Des papes face à la sorcellerie démoniaque (1409-1459) : une dilatation du champ de l’hérésie ?1
p. 153-184
Texte intégral
1La présente contribution est née du projet d’étudier le corpus des décrets pontificaux relatifs à la sorcellerie au xve siècle afin d’examiner les conceptions mobilisées pour désigner cette dernière, et plus largement les arts magiques, les invocations des démons et les sectes démonolâtres. Si elle s’inscrit à l’évidence dans le prolongement des questions relatives à l’assimilation normative de la magie et de la sorcellerie à l’hérésie, initiées au début du xive siècle, elle vise surtout à saisir le tournant du sabbat, marqué par la dimension sectaire de la sorcellerie et les actes indicibles qui l’accompagnent. Il s’agit d’évaluer leur association ou assimilation à l’hérésie en premier lieu, voire à l’erreur, au blasphème, à la lèse-majesté, à l’énormité et à la contre-nature. Comment les papes définissent-ils et qualifient-ils les crimes liés à la sorcellerie ? Dans quelle mesure leur discours correspond-il à celui des inquisiteurs ou des démonologues du xve siècle, ou en quoi s’en distancie-t-il ? La première moitié du xve siècle est le temps fort de l’élaboration d’une nouvelle définition de la sorcellerie, à la fois collective et fondamentalement démoniaque, qui trouve son aboutissement dans le sabbat des sorcières. Cette notion est-elle présente dans la documentation pontificale ? C’est en prêtant attention aux reprises formelles d’un modèle antérieur, ou au contraire aux ruptures et aux discontinuités dans la terminologie employée et le formulaire suivi, que nous pourrons répondre à ce faisceau d’interrogations.
2Ces discours, pluriels, touchant autant à la magie, à la sorcellerie, à l’hérésie ou encore à la lèse-majesté divine, témoignent de l’implication principalement réactive des souverains pontifes examinés ici, qui répondent aux sollicitations des inquisiteurs, plaçant ainsi ceux-ci au centre de la construction de la sorcellerie démoniaque au xve siècle. Contrairement à ces derniers, les papes tiennent un discours bien plus sobre et nettement moins engagé à l’encontre des sectes de sorciers et sorcières adeptes du sabbat démoniaque. Cette attitude contraste considérablement avec l’intérêt personnel et proactif marqué par Jean XXII pour les questions relatives à la magie et aux sortilèges, un pape que l’on sait fortement intrigué par les manifestations démoniaques2.
3 L’ampleur du dossier réuni pour la première moitié du xve siècle oblige à arrêter les investigations à un décret de Pie II de 1459 relatif à des enquêtes à mener sur certaines pratiques magiques en Bretagne. Cinq temps forts de ces redéfinitions de la sorcellerie et de l’hérésie seront examinés ici sur cinquante ans, entre 1409 et 14593. Il s’agira au passage de remettre en cause l’idée, toujours fort répandue, que la Bulle d’Innocent VIII, en 1484, serait la « première bulle des sorcières ». Cette démarche comporte toutefois certains pièges ou difficultés méthodologiques, dans la mesure où elle implique de comparer des dossiers fort distincts les uns des autres, ce qui nécessite de laisser parfois au second plan les enjeux politico-religieux locaux liés à chacun des décrets pontificaux. L’exercice mérite néanmoins à mon sens d’être tenté, car il permet de déplacer le regard vers la papauté et de se focaliser sur ses interventions en matière de sorcellerie dans la première moitié du xve siècle, afin d’explorer « ces marges de l’hérésie où prolifèrent les sorciers4 ».
Alexandre V en lutte contre de « nouvelles sectes de sorciers », Juifs ou chrétiens (1409)
4Le premier dossier est déjà bien connu. Le 30 août 1409, Alexandre V (1409- 1410) adresse une lettre à l’inquisiteur franciscain Ponce Feugeyron5. Nous sommes au moment culminant du schisme, puisque Alexandre V vient d’être élu pape le 26 juin 1409 par le concile de Pise, après les vaines dépositions de Grégoire XII, pape d’obédience romaine, et de Benoît XIII pour l’obédience avignonnaise : la papauté a ainsi trois têtes, chacune reconnue par des partis différents. L’allusion au contexte du schisme transparaît d’ailleurs dès les premières lignes de sa bulle, puisque Alexandre V enjoint Ponce Feugeyron d’agir contre ceux qui s’opposent à son élection et aux décisions du concile de Pise. Or, le mandat d’action de Feugeyron s’exerce notamment en Avignon, dans le Comtat Venaissin et en Provence, soit dans les terres même de Benoît XIII, pape de l’obédience avignonnaise, et à ce titre le premier adversaire d’Alexandre V. L’élu du concile de Pise – Pierre de Candie, franciscain et ancien archevêque de Milan – cherche à fonder son autorité en envoyant un inquisiteur combattre les schismatiques sur le terrain de son rival.
5Dans sa lettre de 1409, Alexandre V dénonce l’apparition de « nouvelles sectes » (novae sectae) qui se livrent à des « rites prohibés » (prohibiti ritus), sectes inventées par des Juifs et des chrétiens qui « dogmatisent » en secret (in occulto) et font du prosélytisme contre la foi chrétienne. Il précise ensuite que chrétiens et Juifs, sorciers, devins, invocateurs de démons, enchanteurs, conjurateurs et augures superstitieux, usant d’arts criminels (nefarius) et interdits, pervertissent le peuple. Suivent encore trois articles concernant plus spécifiquement les Juifs ou les rejudaïsants et dirigés contre le Talmud et l’usure. Autour de ces sectes de Juifs et de chrétiens propageant des rites qui répugnent à la foi chrétienne et qui usent de sorcellerie, de divination, d’invocation des démons et d’autres actes magiques, se profile une assimilation entre Juifs et sorciers qui, par leur pratique supposée des arts magiques, représenteraient un danger commun qui renvoie au fantasme d’un vaste complot ourdi par les Juifs contre la société chrétienne – et ceci dans le contexte délicat et tendu du schisme. Fusionnent ainsi des motifs diffamants contre les Juifs, comme le prosélytisme, la perfidie et la magie, avec les notions de secte, de clandestinité et de diabolisme, issues de la rhétorique et des polémiques contre l’hérésie. Les expériences accumulées par l’inquisition depuis des décennies se cristallisent ici d’une manière tout à fait inédite.
6Contrairement à l’édition partielle qu’en avait donnée Joseph Hansen, la réédition intégrale du document par Shlomo Simonsohn a permis de rappeler combien celle-ci vise en premier lieu les Juifs, tout en réévaluant l’idée de ces novæ sectæ dans le contexte particulier du début de xve siècle, au moment de l’émergence de l’imaginaire des sectes de sorciers démoniaques. Ces condamnations à l’encontre des Juifs (usure, usage du Talmud et d’autres livres en hébreu, recours à la magie, apostasie des rejudaïsants) ne sont pas des nouveautés. Elles s’inscrivent dans un mouvement de contrôle des Juifs dans leurs rapports avec les chrétiens, initié dès le concile de Latran IV par l’exigence du port d’un signe, poursuivi par Innocent IV et sa condamnation du Talmud en 12446. Louis IX met en œuvre ces dispositions dans le royaume de France, ordonnant à nouveau en 1254 le brûlement du Talmud pour ses blasphèmes et dénonçant le recours de certains Juifs à la magie, avant d’imposer la rouelle dans le royaume de France (1269)7. Un tour déterminant est pris à partir de la bulle Turbato corde émise par Clément IV en 1267, qui élargit aux Juifs le champ d’action de l’inquisition, dans la mesure où les chrétiens risqueraient d’être corrompus par les Juifs, et initie le rapprochement de l’« apostasie » des Juifs de l’hérésie. L’inquisition franciscaine, notamment en Provence, a d’ailleurs orienté une bonne partie de ses activités vers la lutte contre les rejudaïsants apostats, et elle n’a cessé de sanctionner le non-respect de la séparation entre Juifs et chrétiens, et de poursuivre les usuriers8. La bulle de 1409 s’inscrit pleinement dans cette ligne. C’est ainsi que dans celle-ci, les chrétiens sont associés aux Juifs pour l’usure, les pratiques magiques ou de sorcellerie, et surtout pour l’invention de « nouvelles sectes », qui semblent réunir des individus des deux religions. Cela dans un contexte où, effectivement, il est fort possible qu’il y ait eu des contacts entre ces deux communautés, au moment où les Juifs ont à nouveau été chassés du royaume de France (1394) et ont trouvé refuge notamment en Avignon et dans le Comtat Venaissin, territoires du Siège Apostolique9. Le pape, mais surtout derrière lui l’inquisiteur, semblent ainsi craindre que cette promiscuité excessive puisse conduire à des déviations syncrétiques. De là découle la peur de « nouvelles sectes », qui auraient inventé de dangereux rituels et derrière lesquelles on reconnaît un topos de la polémique antihérétique. C’est la grande nouveauté du mandat pontifical. Rédigée sur la base des informations transmises par Ponce Feugeyron (« j’ai entendu récemment que sur ces territoires, etc. »), la bulle traduit sa propre phobie des sectes, engendrée par les rapprochements bien réels entre les différentes communautés religieuses ; elle nourrit également le fantasme du Juif magicien ou sorcier, déjà bien présent dans certains procès politico-magiques du pontificat de Jean XXII, ainsi que dans le soi-disant complot de 1321 entre les Juifs et les lépreux, soupçonnés d’avoir empoisonné les puits avec des poudres données par les Juifs10. Mais il fait également écho aux élaborations autour de l’hérésie, dans lequel émergent de nouvelles dénominations, telle celle de « synagogue » des vaudois (Piémont, Giaveno, 1335), et où l’on tend à porter davantage l’attention sur les pratiques et rites « détestables » que sur les dogmes hétérodoxes11.
7Le mandat d’action conféré à Ponce Feugeyron couvre un ressort inquisitorial très étendu12, qui correspond à l’inquisition de Provence placée entre les mains des franciscains en tout cas depuis le xive siècle et qui s’étend de la Méditerranée à la Savoie ; elle est largement agrandie pour Ponce Feugeyron, puisque les diocèses de Lyon et de Belley sont ajoutés. La formule abrégée d’« inquisiteur d’Avignon » s’est naturellement imposée, puisque la résidence de l’inquisiteur est la ville des papes13. Jamais un inquisiteur n’avait reçu un mandat aussi large, aussi bien pour le nombre de tâches à effectuer que pour l’aire d’action définie dans la bulle d’Alexandre V. Il reçoit d’ailleurs du pape des moyens financiers à la hauteur de ses ambitions, puisqu’il est provisionné de 300 florins annuels pour couvrir ses dépenses et celles de son personnel14. Dans les États de Savoie, il bénéficiera en surplus du soutien du duc Amédée VIII : le 21 septembre 1424, soit peu de temps après de l’élévation du comté en duché (1416), celui-ci ordonnait à tous ses officiers de ne pas entraver le travail d’inquisiteur de son « très cher ami » (amicus noster carissimus) Ponce et de ses commissaires sur l’ensemble de son territoire, rappelant son mandat d’action tant contre les hérétiques que « contre les sorciers, les enchanteurs, les conjurateurs, les augures superstitieux et les invocateurs de démons et contre tous ceux qui usent d’arts abominables et interdits15 ». La lettre de 1409 ou sa confirmation en 1418 a peut-être influencé Amédée VIII, puisqu’il rapporte s’être appuyée sur une lettre apostolique « qui lui a été montrée ».
8La mission de Ponce Feugeyron s’étend sur près de trente ans, puisque Martin V en 1418 et Eugène IV en 1435, à la demande du franciscain, confirmeront la lettre d’Alexandre V presque dans les mêmes termes16. Nul besoin de ratifier un mandat qui reste lettre morte : l’inquisiteur s’est montré actif durant toutes ces années17. Outre sa virulente campagne contre le Talmud et les Juifs dans le midi de la France et dans les États de Savoie, Ponce Feugeyron s’intéresse à la répression de la sorcellerie : fort du mandat d’Amédée VIII et à la requête de l’évêque Georges de Saluces18, il organise la lutte dans le Val d’Aoste dans les années 1430, en y installant et déléguant des vice-inquisiteurs. Il est ainsi très proche du milieu d’élaboration des Errores gazariorum (c. 1436-38), l’un des premiers traités contre les sectes de sorciers démoniaques, particulièrement révélateur de l’imaginaire du sabbat, dont il n’est pas impossible qu’il en soit l’auteur19. Les luttes contre les Juifs et la magie ou la sorcellerie démoniaque sont ainsi étroitement imbriquées dans l’action du franciscain20.
9Le début des chasses aux sorcières coïncide ainsi avec le mandat d’action de Ponce Feugeyron non seulement dans les États de Savoie, mais aussi en Dauphiné : dans cet espace dévolu à l’inquisition franciscaine, sont attestés des inquisiteurs ou vice-inquisiteurs tels que Pierre Fabre, Jean Voil, Antoine André ou Guillaume de Malavieille en Provence21. Ponce serait alors le grand orchestrateur de l’inquisition franciscaine, dans un territoire qui va de la Méditerranée au Val d’Aoste en passant par les Alpes occidentales, dans des années clés de la formation de l’imaginaire du sabbat et du début de la lutte contre la sorcellerie démoniaque. Mais, en Dauphiné, l’initiative et la vigueur de la répression reposent davantage entre les mains de la justice princière, au point de concurrencer les inquisiteurs et les évêques. Preuve en est le succès de l’action répressive de Claude Tholosan, juge-mage laïc, menée dès 1426, qui a su faire la démonstration de la nécessité d’une mobilisation conjointe des tribunaux laïques et ecclésiastiques dans son Ut magorum et maleficiorum errores, par l’assimilation du crime de sorcellerie au crime de lèse-majesté22. Son traité, qui partage une vision du sabbat très proche des Errores gazariorum, résulte aussi des contacts et collaborations possibles entre l’inquisition franciscaine et le juge delphinal.
10Les confirmations du mandat de Ponce Feugeyron par Martin V (1418) et Eugène IV (1435) conservent toutes deux la même terminologie et les mêmes dispositions, bien qu’elles suppriment la partie contre les schismatiques qui a désormais perdu de son actualité. Martin V ajoute le diocèse de Genève dans le ressort de l’inquisition franciscaine, ce qui sera très rapidement contesté par le provincial des dominicains de France23. Pape de la fin du schisme élu par le concile de Constance en 1417, il rappelle que le franciscain a représenté son ordre à ce même concile, et souligne son zèle, sa science, sa sincérité et sa maturité24. Le successeur de Martin V, Eugène IV, élu en mars 1431, confirme quatre ans plus tard, le 24 février 1435, la bulle d’Alexandre V et Martin V, en suivant très fidèlement le modèle de Martin V – c’est-à-dire à nouveau avec la mention du diocèse de Genève et sans l’allusion aux schismatiques ; il n’évoque toutefois pas son rôle à Constance ni les qualités que lui attribue Martin V.
11Durant un quart de siècle est donc réaffirmé un même contenu, lequel lie étrangement les Juifs et les chrétiens. Or, c’est au même moment que se développe dans certaines régions, en particulier dans les Alpes occidentales, l’imaginaire d’un rituel qui rassemble à la « synagogue » des « hérétiques » qui, pervertis par le diable, complotent secrètement à détruire la société chrétienne. Cet imaginaire s’est aussi construit sur les restes de la lutte contre l’hérésie des vaudois, notamment au Piémont à la fin des années 1380. Le meilleur témoignage est celui du procès intenté contre Antoine Galosna par l’inquisiteur Antoine di Settimo (1387), qui invente une synagogue d’hérétiques présentant un mélange explosif de sorcellerie, de magie et d’éléments vaudois ou catharo-dualistes25. En 1403, le procès intenté dans la vallée de Suse à Giovanni Sensi par l’inquisiteur Giovanni Susa di Rivoli, mêle allégrement hérésie vaudoise, pratiques magiques, invocations diaboliques, vol nocturne et profanation d’hostie26.
12Mais, rappelons-le, la bulle de 1409 ne parle en aucun cas de ce qui pourrait ressembler à un sabbat : nulle mention de cérémonies nocturnes, de rites orgiaques ou cannibales ou encore de vols magiques. Par contre, on y décèle des éléments qui y mèneront certainement, en premier lieu la peur de nouvelles sectes, la prolifération des pratiques de sorcellerie et de magie, ainsi que la mention des invocateurs de démons.
« La bulle contre les sorciers d’Eugène IV (1437/1445) »
13Le pape Eugène IV, après avoir ratifié dans les mêmes termes le mandat d’Alexandre V en 1435, conçoit tout autre chose deux ans plus tard, en 143727. Il rompt radicalement avec un contenu qu’il avait pourtant confirmé peu de temps auparavant, pour restaurer la ligne ouverte par Jean XXII en ce qui concerne les arts magiques. Sa bulle Ineffabilis summi providentia pourrait être considérée comme la première bulle contre les sorciers démoniaques au xve siècle, bien avant celle toujours citée de 1484, Summis desiderantes affectibus, si elle ne reprenait pas en fait une grande partie les conceptions démonologiques déjà formulées par Jean XXII plus d’un siècle auparavant… C’est ce qui fait l’intérêt de ce dossier.
14De portée très générale, cette nouvelle bulle apostolique incite tous les inquisiteurs, où qu’ils soient établis, à engager des poursuites contre ceux « qui invoquent les démons pour leur offrir des sacrifices, qui les adorent, qui requièrent d’eux des réponses et les reçoivent, leur rendent hommage et portent sur eux une charte écrite ou un autre objet en signe des engagements conclus avec eux ». Le texte vise également ceux qui, en vertu de ce pacte et trompés par les démons, commettent des maléfices en semant autour d’eux la mort et la maladie, provoquent des tempêtes et qui ont l’audace de revendiquer de tels méfaits ; il dénonce encore ceux qui détournent les sacrements à des fins sacrilèges, baptisent des figurines de cire à l’aide d’invocations, profanent les sacrements et méprisent les symboles de l’Église, notamment le crucifix et le signe de croix. Autant de crimes qui, selon le pape, relèvent du crime de lèse-majesté divine. C’est ainsi qu’il recommande aux inquisiteurs et à leurs vicaires d’utiliser contre les suspects la procédure sommaire (simpliciter et de plano ac sine strepitu et figura iudicii), en instruisant la cause d’hérésie avec les ordinaires des lieux, et ceci partout où il est nécessaire d’intervenir28.
15La terminologie employée par Eugène IV fait clairement référence à celle utilisée par Jean XXII entre 1320 et 1330, notamment dans la lettre datée du 22 août 1320 envoyée par le cardinal-légat Guillaume de Peyre Godin en son nom aux inquisiteurs de Carcassonne et de Toulouse Jean de Beaune et Bernard Gui ; le pape en reprendra encore le contenu en novembre 1330 pour s’adresser aux archevêques et inquisiteurs de Narbonne et de Toulouse29. Elle fait également écho à la bulle Super illius specula (1326/27), toutefois bien plus brève et dont l’authenticité et la promulgation restent toujours problématiques, puisque la plus ancienne attestation est celle de Nicolas Eymerich dans son Directorium inquisitorum (1376), à partir duquel elle a pu se diffuser plus largement30. Comme l’a récemment proposé Agostino Paravicini Bagliani, il pourrait s’agir d’un projet de bulle qui n’aurait pas été promulgué, par prudence en raison des réticences contemporaines31. Les préoccupations démonologiques de Jean XXII autour des rapports entre les pratiques magiques, le rôle des démons dans celles-ci et le « fait hérétique » qui en résultait, l’avaient amené à monter une commission d’enquête autour de 1320, au cours de laquelle dix experts, parmi lesquels le carme Guido Terreni, le franciscain Enrico del Carretto et l’inquisiteur de Pamiers Jacques Fournier, futur Benoît XII, avaient été consultés sur cinq questions principales. La lettre d’août 1320 en est l’action la plus concrète32. Elle marque un tournant capital dans la mesure où elle fait entrer les pratiques magiques dans le cadre de l’hérésie, car celles-ci s’appuieraient sur un pacte passé avec le diable et impliqueraient un détournement abusif et sacrilège des sacrements divins, tels ceux du baptême et de l’eucharistie. Par conséquent, l’intervention des tribunaux d’Église en matière de magie et de sorcellerie est autorisée, ce qui constitue une rupture décisive avec la lettre Quod super nonnullis d’Alexandre IV (1258-1260), qui réservait l’ingérence de l’inquisition aux seuls cas de sorcellerie et de divination ayant manifestement saveur d’hérésie (nisi manifeste saperent heresim). Entrée dans le droit canon durant le pontificat de Boniface VIII sous le titre Accusatus, elle bénéficiait par-là même d’une ample diffusion33. À l’inverse, l’injonction d’Eugène IV se coule dans une matrice rhétorique et conceptuelle élaborée pour l’essentiel au xive siècle et avant tout conçue pour le combat contre la magie savante et maléfique34. Cette matrice met au premier plan la démonolâtrie, les profanations sacramentelles et la dénonciation de l’alliance qui existerait entre les sorciers et les démons, essentielles pour étendre le champ de l’hérésie et de l’apostasie à la magie et à la sorcellerie.
16Quelques différences sont toutefois à relever. La bulle d’Eugène IV précise les principaux objectifs des actes de sorcellerie : provoquer des tempêtes, guérir des maladies, administrer ou ôter les maléfices. Elle vise aussi à amalgamer les pratiques condamnables (adoration, invocation, pacte, maléfices, fabrication d’images, blasphèmes, etc.) en remplaçant la conjonction de coordination aut par et ou necnon, ce qui contribue à attribuer à une même catégorie d’individus plusieurs accusations distinctes et renforcer dramatiquement leur culpabilité. Elle dénonce également les usages superstitieux liés au crucifix, absent des documents antérieurs.
17Mais, en substance, Eugène IV n’innove guère par rapport à la lettre rédigée cent vingt ans auparavant au nom de Jean XXII : comme l’a démontré Alain Boureau, le rapprochement entre l’hérésie et la sorcellerie démoniaque remonte au début du xive siècle – et ceci principalement par le biais de la problématique bulle Super illius specula –, et il faut près d’un siècle pour que commence la répression judiciaire massive des sectes de sorciers et sorcières démoniaques par les tribunaux ecclésiastiques. Soulignons-le, il manque tant chez Jean XXII que chez Eugène IV une notion essentielle, celle de secte démonolâtre et hérétique, qui comprend à la fois l’aspect occulte des pratiques incriminées et son caractère collectif et par conséquent éminemment menaçant pour la Chrétienté. Cette conception doit beaucoup au développement de la lutte contre les hérésies du xive siècle35. Est également absente toute allusion à la contre-nature et à la sodomie, ainsi qu’au vol nocturne. Or, dès la fin des années 1420, tous ces éléments, réunis à la notion de secte de sorciers et de sorcières hérétiques, dominent dans les procédures judiciaires et dans les premiers textes décrivant l’imaginaire du sabbat et ceci dans une région qui couvre principalement les Alpes occidentales, le Lyonnais et la Bourgogne36.
18Eugène IV sait pourtant user d’un autre vocabulaire à l’endroit de la sorcellerie. Dans un monitoire rédigé durant le concile de Florence et daté du 23 mars 1440, le souverain pontife insinue que son rival l’antipape Félix V (le duc de Savoie Amédée VIII, élu par le concile de Bâle un an auparavant), qu’il qualifie d’architecte du schisme et de fils aîné (primogenitus) de Satan, avait osé s’ériger contre l’autorité de l’Église, séduit par « les enchantements, les sortilèges ou les fantasmagories d’hommes scélérats et de mauvaises femmes, qui ont abandonné le Sauveur et se sont tournés vers Satan, trompés par les illusions des démons ». Ces personnes, désignées par les termes de stregule, stregones ou waldenses, seraient particulièrement nombreuses en Savoie, et auraient aidé Amédée VIII dans l’exécution de ses coupables projets37. Dans cet écrit à caractère éminemment polémique, Eugène IV abandonne ici la terminologie et les conceptions de Jean XXII relatives à la magie démoniaque pour adopter celles plus couramment employées dans l’arc alpin et dans le nord de l’Italie, un espace qui est celui de l’imaginaire du sabbat alors naissant. Il réserve par ailleurs aux femmes (muliercule) une place qui va leur être fatale lors des grandes chasses aux sorcières. Les écarts entre les deux types de textes, relevant l’un de la polémique, l’autre de la politique pontificale en matière inquisitoriale, soulignent en réalité la prudence d’Eugène IV quant à ce nouvel imaginaire.
19Dans quel contexte ce dernier a-t-il été amené à promulguer sa bulle contre les sorciers invocateurs de démons ? À la suite de Wilhelm G. Soldan, Joseph Hansen avait considéré ce document sans date ni adresse précise, dont il a repris l’édition transmise jadis dans les Annales Ecclesiastici sous l’année 1437, comme un modèle de lettre38. Si tel est bien le cas, l’original du document réserve pourtant une surprise de taille. La bulle possède bel et bien un destinataire privilégié, dont le titre figure en marge de l’acte : « Au très cher fils inquisiteur de la dépravation hérétique de Lyon dans le royaume de France, de l’ordre des Prêcheurs, Salut39. » La datation peut être établie au dernier trimestre de l’année 1437, car la lettre figure entre des actes datés de novembre et décembre 1437. Cette circulaire a donc été effectivement utilisée pour expédier une lettre à un inquisiteur dominicain de Lyon, à une date qui reste inconnue, bien qu’elle soit forcément postérieure – ne serait-ce que de peu – à sa conception.
20Cette indication capitale nous amène à un dossier tout à fait différent, que Franck Mercier et moi-même venons de reconstituer à propos de ce qu’il convient d’appeler « l’affaire de la Vauderie de Lyon », et dont quelques résultats sont ici résumés. La mention du destinataire, qu’il est désormais possible d’identifier soit à Jean Tacot, inquisiteur de Lyon, soit à Thomas Girbelli, prieur du couvent dominicain de Lyon et vicaire de l’inquisition, permet de rattacher le contexte de production de ce document à l’inquisition de Lyon, au moment où celle-ci rencontre de graves difficultés40. Elle est en effet entravée dans ses velléités de répression de la sorcellerie démoniaque par l’archevêque de Lyon et les ordinaires diocésains, comme l’atteste un ensemble de documents récemment réexaminés, qui soulignent tant les difficultés matérielles et juridictionnelles de l’inquisition de Lyon que la collaboration fort laborieuse avec les officiers de l’évêque et les jurisconsultes lyonnais. Dans ce contexte tendu, l’inquisition et les dominicains de Lyon ont cherché appui d’une part auprès du roi de France, comme en atteste une lettre adressée par Thomas Girbelli à Charles VII, d’autre part, vraisemblablement, auprès de la papauté ; la bulle d’Eugène IV en constituerait la réponse.
21C’est dans ce cadre que prend place et se comprend le petit traité connu de l’érudition sous le nom français de Vauderye de Lyonois en brief41. Ce texte, qui circule sans auteur ni date, s’attache à décrire de manière très détaillée et polémique l’organisation et les pratiques criminelles d’une secte diabolique désignée sous le nom générique de « vaudoise » (valdesia). La caractérisation de cette secte démonolâtre présente de nombreux traits communs avec le fantasme du sabbat des sorcières décrit par plusieurs autres écrits à la même période, à l’instar des Errores gazariorum (1436- 38) ou du traité Ut magorum et maleficiorum errores… (vers 1436) du juge-mage du Dauphiné Claude Tholosan. L’évocation des crimes imputés à cette secte est corrélée à une certaine activité judiciaire, puisque l’auteur prétend extraire ses informations d’un certain nombre de procès et de faits judiciairement examinés à Lyon et dans les régions adjacentes. La rédaction du traité de la Vauderye de Lyonois s’inscrirait ainsi dans le cadre d’une offensive de l’inquisition lyonnaise pour essayer de renverser les derniers obstacles à l’installation de la chasse aux sorcières à la fin des années 1430. Par sa nouvelle datation, l’affaire de la Vauderie de Lyon devient ainsi contemporaine des premières grandes persécutions attestées dans l’arc alpin, tant en Dauphiné (1424- 1445) qu’en Suisse occidentale (1428-1436).
22En comparaison avec l’imaginaire du sabbat qui se déploie pleinement dans le traité de la Vauderye de Lyonois, le contenu conservateur de la bulle de 1437 permet encore une fois de mesurer la prudence dont fait preuve la papauté à l’égard du mythe sabbatique. Dans ce domaine, l’initiative semble bien revenir à l’expertise inquisitoriale construite sur le terrain judiciaire.
23La circulaire pontificale contre les invocateurs de démons a été écrite et pensée pour avoir une portée générale. Susceptible de s’adapter à bien des situations, elle servira plus tard effectivement de modèle à l’envoi d’autres bulles rigoureusement similaires, comme celle que le pape adresse le 17 juillet 1445 à « l’inquisiteur de Carcassonne dans le royaume de France », comme nous le verrons.
24On l’a compris, Eugène IV marque une nette rupture avec le modèle d’Alexandre V, qu’il avait pourtant confirmé en faveur de Ponce Feugeyron. Pour quelles raisons ? D’une part, le ton d’Alexandre V et ses amalgames douteux liés à la théorie du complot ne semblent pas être de son goût : il supprime ainsi toute référence à une action contre les Juifs, évite l’assimilation entre Juifs et chrétiens et élimine la notion de nouvelles sectes aux rites prohibés. Il se révèle ainsi moins antijudaïsant qu’Alexandre V, sans pour autant avoir eu une politique de tolérance à l’égard des communautés juives42. D’autre part, s’il s’inscrit dans la ligne de Jean XXII, comme on l’a vu, il se rattache aussi au milieu de l’inquisition du Midi de la France, et cela à double titre. Premièrement, la lettre de 1320 a été rédigée à Avignon bien sûr, au nom de Jean XXII, par Guillaume de Peyre Godin, cardinal évêque de Sabine, un dominicain issu du couvent de Béziers, prieur provincial de Provence en 1301 et interprète réputé de la pensée de Thomas d’Aquin43. Deuxièmement, cette lettre, qui donne en substance les moyens de la répression des magiciens ou sorciers démonolâtres, est destinée aux inquisiteurs de Carcassonne et de Toulouse, Jean de Beaune et Bernard Gui. Ce dernier avait d’ailleurs rapidement reçu la leçon de Jean XXII : un chapitre de sa Practica officii inquisitionis heretice pravitatis, l’un des premiers manuels destinés aux inquisiteurs, rédigé entre 1321 et 1324 précise l’interrogatoire auquel il faut soumettre les « sorciers, devins et invocateurs des démons », en spécifiant qu’ils sont coupables non seulement d’idolâtrie, mais aussi de « fait hérétique » en raison des sacrifices offerts aux démons44.
25Les nombreuses affaires de magie rituelle et démoniaque qui ont impliqué de nombreux clercs et prélats montrent à l’évidence la volonté de répression de ces crimes par le pape avignonnais. Il suffit de citer le procès intenté par Jean XXII en 1316-1317 contre l’évêque de Cahors Hugues Géraud, accusé d’avoir voulu tuer le pape par poison, maléfice et envoûtement, puis celui mené contre l’archevêque d’Aix Robert de Mauvoisin (1317-1318). En témoignent plus largement durant tout son pontificat les diverses commissions d’enquête et les nombreux mandats adressés aux inquisiteurs et ordinaires locaux relatifs à des affaires de magie, d’envoûtement et de sorcellerie, ou encore les procès engagés contre les « rebelles » et les « ennemis de l’Église », assimilés à des hérétiques, et en particulier les affaires liées à la commune de Recanati et à la famille des Visconti45. Les efforts ne s’arrêteront pas à Jean XXII et seront poursuivis par Benoît XII. Le dernier tiers du xive siècle et le début du xve siècle est encore marqué par une recrudescence de lettres pontificales en provenance d’Avignon visant à soutenir l’action inquisitoriale dans le royaume de France contre les pratiques de magie et sorcellerie et contre les invocateurs des démons, en s’efforçant de lever les obstructions mises au niveau local46.
26Si l’on relit la bulle d’Eugène IV à la lumière de ces éléments, force est de constater combien le terrain était déjà préparé. L’implication personnelle d’Eugène IV dans la terminologie et la conception de la sorcellerie démoniaque s’en voit fortement réduite. Pourtant, c’est bien à lui que l’on doit la réactivation des mandats inquisitoriaux dans le Lyonnais et le Sud-Ouest de la France, et surtout la défense des prérogatives des inquisiteurs face aux autres tribunaux.
27En effet, le 17 juillet 1445, Eugène IV, s’adressant explicitement « à l’inquisiteur de Carcassonne dans le royaume de France », l’enjoint fermement, ainsi que ses vicaires ou substituts, à mener une action répressive contre des sorciers. La circulaire de 1437 est promulguée ici à un destinataire particulier47. Bien que le nom de l’inquisiteur ne soit pas donné, la datation du document permet d’établir qu’il s’agit du dominicain Pierre Turelure. Ce dernier occupe en effet cette charge de 1440 au moins à septembre 1445, après avoir atteint l’âge requis48. Il a toutefois été vraisemblablement entravé dans son mandat d’action par les ordinaires locaux, puisque, le 1er juillet 1441, Eugène IV doit rappeler à l’archevêque de Narbonne et aux évêques de Carcassonne, Agde, Alet et Saint-Pons leur devoir de coopération dans la lutte contre l’hérésie49. L’inquisition peine à avoir les mains libres. Le 21 janvier 1445 encore, six mois avant la bulle d’Eugène IV, des lettres sont envoyées au nom du légat pontifical d’Avignon aux officiaux de Narbonne, Toulouse, Auch, Bordeaux, Carcassonne, Pamiers, Mirepoix et Couserans ainsi qu’aux réguliers et aux séculiers de ces diocèses, afin qu’ils défendent à tous les juges ecclésiastiques de nuire de quelque manière que ce soit aux inquisiteurs, prieurs ou religieux dominicains de la province ecclésiastique de Toulouse. Les privilèges obtenus par le Saint-Siège sur l’exemption de la juridiction des ordinaires sont réaffirmés50. Ce sont ici les deux ressorts inquisitoriaux de Carcassonne et de Toulouse qui sont concernés, mais sans mention précise des inquisiteurs en charge51. Les lettres témoignent de conflits de juridiction entre les juges ecclésiastiques et les dominicains, les inquisiteurs en particulier, qui ne peuvent pas exercer leur office et dont les droits sont contestés. Sur le terrain, les inquisiteurs subissent donc d’importantes restrictions et doivent faire face à de vives résistances.
28Or, c’est précisément dans ce contexte et dans ces mêmes années que le dominicain Jean Vinet rédige vers 1450 son « Traité contre les invocateurs de démons » (Tractatus contra demonum invocatores), qui sera le bienvenu dans ce cadre. Vinet n’est autre que le successeur de Pierre Turelure à la charge d’inquisiteur de France résidant à Carcassonne, comme l’atteste sa nomination faite par le provincial de l’ordre, qu’il convient d’identifier avec Jacques Mercier, et confirmée par Eugène IV le 26 juillet 144652. Dans le prologue de son traité, Jean Vinet dénonce comme « nouveaux idolâtres »« ceux qui invoquent les démons, les adorent, réclament d’eux des réponses qu’ils acceptent, leur font hommage et leur paient un tribut53 ». Cette définition, qui met l’accent sur la doctrine du pacte démoniaque, reprend textuellement une partie de celle que donnait Eugène IV, et derrière elle, comme on l’a vu, la terminologie de Jean XXII, remise en usage dans les milieux de l’inquisition et du couvent dominicain de Lyon en 1437 par le mandat qui leur était adressé. À cet égard, le lyonnais Jacques Mercier, provincial de France attesté entre 1430 et 1447, semble avoir joué un rôle non négligeable dans l’installation des inquisiteurs du royaume de France (Pierre Turelure, Jean Vinet, et peut-être Jean Tacot à Lyon). Rattaché au couvent de Notre-Dame de Confort de Lyon, il était aux premières loges de l’affaire de la Vauderie de Lyon ; il n’est pas impossible aussi qu’il soit le mystérieux informateur de Jean Nider rencontré au concile de Bâle, qui rapporte certains faits concernant la répression inquisitoriale de la sorcellerie aux marges orientales du royaume de France54. Serait-ce alors lui qui aurait enjoint Jean Vinet à rédiger un traité contre les sorciers invocateurs de démons ? La question reste ouverte.
29Le fait est que Jean Vinet inscrit bel et bien son traité dans la ligne de la politique pontificale en matière de sorcellerie et propose une réponse doctrinale au mandat d’action de la papauté, en se servant du même vocabulaire. En qualifiant les sorciers démonolâtres d’« hérétiques modernes », il souligne la nouveauté du phénomène qu’il entend combattre, tout en l’inscrivant dans un cadre juridique précis, puisque l’hérésie et l’idolâtrie sont des crimes bien définis dans le droit canon. Jean Vinet parle à une seule reprise des « synagogues des démons », auxquelles se rendent les sorciers portés par les diables ; il connaît l’emploi du terme dans le cadre du sabbat, mais n’en fait pas grand usage55. Bien qu’il n’utilise jamais le terme de « secte », l’idée d’un groupe de personnes alliées au diable est présente avec le mot de confederati56 : implicitement, c’est la notion de pacte (foedus) qui est mise en avant. Le Tractatus de Jean Vinet est l’un des premiers textes français à examiner sur le plan théologique et doctrinal la possibilité et la réalité du sabbat des sorcières, et à intégrer ce phénomène dans le cadre de la réflexion démonologique. L’inquisiteur dominicain passe ce nouveau fantasme au crible de la démonologie scolastique et cherche à proposer un cadre doctrinal acceptable dans lequel peuvent se dérouler les procès de sorcellerie. Il soumet le sabbat à l’épreuve de la pensée thomiste, pour déterminer la « vérité », et par conséquent la possibilité ou l’impossibilité du sabbat. Pour les besoins de sa démonstration, la question du sabbat est alors diluée à travers le traité et ne fait jamais l’objet d’un développement spécifique, contrairement aux premiers traités des années 1430.
30L’inquisition de Carcassonne, qui couvre le Languedoc jusqu’à la rive droite du Rhône et à laquelle se rattachent Jean Vinet et Pierre Turelure, semble ainsi avoir réactivé la poursuite de l’hérésie et de la sorcellerie dans le Midi de la France. Elle n’y est pas la seule : l’inquisition de Toulouse, avec laquelle elle est d’ailleurs parfois confondue, y veille aussi57. Est alors attesté comme inquisiteur de Toulouse le dominicain Hugues Noir (Hugo Nigri, Lenoir), professeur de théologie, dont le mandat s’étend de 1435 à 146558.
Nicolas V, l’inquisiteur Hugues Noir et l’enormitas du crime de sorcellerie (1451)
31C’est justement à propos de ce dernier que nous disposons du troisième document d’importance quant à la dénomination de la sorcellerie démoniaque par la papauté du xve siècle et surtout à l’extension du champ d’action des inquisiteurs.
32Le 1er août 1451, Nicolas V confirme le mandat inquisitorial d’Hugues Noir octroyé en 1435 et lui attribue de nouveaux pouvoirs d’action. Le pape, en commençant par confirmer la validité des privilèges, droits et libertés concédés par ses prédécesseurs aux inquisiteurs dans tout le royaume de France, dans le duché d’Aquitaine, dans les terres occitanes et dans toute la Gascogne, délimite ainsi le territoire d’action de l’inquisiteur dans le Sud-Ouest de la France59. Alors que les Anglais ont été chassés de France, Nicolas V juge le moment favorable pour raviver l’inquisition dans les terres libérées et réaffirmer ses droits60. Mais il en profite surtout pour préciser le champ d’action de l’inquisiteur. Le pape donne à ce dernier pleine autorité pour agir :
« contre les blasphémateurs à l’encontre de Dieu, de la Vierge et des saints, contre les idolâtres et les devins, même s’ils ne sentent pas manifestement l’hérésie, contre ceux qui commettent des crimes si énormes qu’ils provoquent la colère de Dieu, contre les sorcières (quarreristae61) qui copulent honteusement avec les bêtes sauvages et contre tous les autres, et aussi contre les sectes, quel que soit leur nom, et contre les schismatiques d’opinion62 ».
33Dans cet inventaire à la Prévert, si chacun des termes peut se lire comme la désignation d’un crime particulier, leur rapprochement dessine clairement les contours du sabbat des sorcières, qui réunit les paroles blasphématoires, les actes sacrilèges et contre-nature, la secte et le recours à la magie et à la sorcellerie. On sait la difficulté à nommer ce délit avant que s’impose le « sabbat des sorcières ». Comme ses contemporains, Nicolas V, pour dire la nouveauté du crime, accumule les dénominations, qui sont autant de faits potentiellement vérifiables sur le plan judiciaire et qui favorisent le jugement, par présomption du droit.
34Dans ce cadre, relevons tout d’abord la place prioritaire accordée à la notion de blasphème. Traditionnellement adossée au droit canon et à la pastorale, la lutte contre les blasphémateurs devient l’apanage de la justice royale et princière au cours du xve siècle, et participe de la construction de l’État moderne, quand elle n’est pas l’étendard de la majesté princière au service de la défense de la majesté divine. C’est ainsi que le roi de France Charles VII produit pas moins de cinq ordonnances sur ce thème durant son règne. Au même moment le duc de Savoie Amédée VIII inscrit la répression du blasphème au début des Statuts qu’il édite en 1430, juste après l’article consacré aux hérétiques et aux sorciers ; l’archevêque de Lyon Amédée de Talaru produit pour sa part à la même période une ordonnance contre les blasphémateurs63. Face à ces offensives législatives des pouvoirs temporels, le gouvernement pontifical réaffirme ainsi sa prééminence dans la pénalisation de ce crime. Dans la lettre de Nicolas V, la proximité textuelle entre ces blasphémateurs et les sorcières invite à penser aux innombrables blasphèmes qui ponctuent les descriptions polémiques du sabbat des sorcières, lieu par excellence de profanations et de sacrilèges.
35Mais surtout, pour la première fois, le mandat des inquisiteurs peut expressément couvrir les pratiques « qui ne sentent pas manifestement l’hérésie ». La règle énoncée par Alexandre IV (Quod super nonnullis, 1258-1260) et fréquemment rappelée du fait de son insertion dans le droit canon au titre Accusatus, est annulée officiellement par Nicolas V. Certes, Jean XXII avait déjà fait un premier pas déterminant dans ce sens en considérant les arts magiques comme des faits hérétiques, dans la mesure où ils dérivaient directement de l’invocation, de l’adoration et du pacte avec les démons, mais sans oser la formule « même s’ils ne sentent pas manifestement l’hérésie ». L’alliance avec les démons, pensée comme réelle, scellait sans difficulté le sort des sorciers. Mais Nicolas V va plus loin en supprimant justement les références aux pactes démoniaques, tout en marquant peut-être aussi certaines réserves à cet égard. De fait, le pape établit que la poursuite des idolâtres des sorciers et des devins relève de l’inquisition, sans qu’il ne soit nécessaire d’établir leur éventuelle connivence occulte avec les démons. Dans un contexte hautement concurrentiel entre les deux glaives quant à la poursuite de ces différents délits, la lettre de Nicolas V a pour but de réduire la juridiction des cours temporelles pour augmenter celle des tribunaux d’inquisition, et cela même sans l’accord ni le concours habituels des ordinaires (diocesanorum locorum et quorumcunque aliorum licentia super hoc minime requisita), ce qui est également exceptionnel. L’inquisiteur est potentiellement omnipotent dans l’exercice de la justice ! La poursuite des devins et faiseurs de sortilèges, on le sait, est un éternel enjeu entre les justices temporelles et ecclésiastiques. Or, comme nous le verrons, nous sommes peu de temps après la création du Parlement de Toulouse (1443), qui s’est arrogé le droit de juger ce type de crimes. Cette forte concurrence entre les deux justices, celle du roi et celle du souverain pontife, se manifeste étrangement non pas au Parlement de Paris, centre de la justice royale, comme on pourrait s’y attendre, mais bien davantage dans ses marges du Sud-Ouest de la France64.
36Pour la première fois aussi, le pape s’en prend aux « sorcières qui copulent avec les bêtes sauvages », une formule derrière laquelle on perçoit le fantasme du sabbat et ses orgies contre nature ; l’attribution spécifique de ces actes à des femmes, inédite, est loin d’être anodine dans le contexte de la progressive féminisation de la chasse aux sorcières. La bestialité sexuelle, étroitement rattachée à la contre-nature et à la sodomie, figure ainsi dans le catalogue des délits que l’inquisition peut poursuivre. Depuis Vergentis in senium d’Innocent III (1199), puis Vox in rama de Grégoire IX (1233), les crimes contre-nature sont considérés comme des actes qui lèsent la majesté divine (et terrestre) et qui dépasse l’hérésie tout en l’englobant, par assimilation, sans qu’il ne soit plus nécessaire de les décrire, en raison de leur caractère indicible65. Peut-être par scepticisme, Nicolas V tend à éviter d’évoquer explicitement la démonolâtrie, mais il la remplace par la contre-nature, qui n’est pour autant jamais très éloignée du diabolisme. Et surtout, le pape stigmatise le danger des sectes, quelles qu’elles soient. Si l’on retrouve ici un vague écho des peurs d’Alexandre V en 1409, qui redoutait la propagation de nouvelles sectes de chrétiens et de Juifs, on pense bien sûr dans le cas présent aux sectes de sorciers invocateurs de démons qui se réunissent la nuit au sabbat.
37Enfin, et c’est un point capital, Nicolas V souligne que certains de ces crimes sont « si énormes qu’ils provoquent la colère de Dieu ». Le recours à la notion d’enormitas66, de crimes si énormes qu’ils offensent Dieu et lèsent la majesté divine, permet de contourner le champ de l’hérésie et de la démonolâtrie. Concept à « géométrie variable », comme l’a bien montré Julien Théry, il présente, à partir de la seconde moitié du xiie siècle et dans le langage des juridictions ecclésiastiques et séculières, « un caractère composite d’infraction, de souillure et de subversion potentiellement radicale attribué à un fait répréhensible67 », qui peut englober l’hérésie, la simonie, l’homicide, et même la lèse-majesté. Marqueur de la gravité extrême des faits incriminés, son exceptionnalité justifie le recours à la procédure inquisitoire extraordinaire. Cette notion, en extension continuelle dans tout le champ criminel, est susceptible de dépasser celle d’hérésie. Au cours du xve siècle, elle trouve avec le crime de sorcellerie démoniaque et du sabbat un cadre de déploiement d’importance. C’est ainsi que l’emploie l’anonyme de Vauderye de Lyonois en brief, à la fin des années 1430, pour affirmer, au terme de son traité, que les faits reprochés aux sorciers se situent « au comble des choses énormes » (in summo enormia sint), en plaidant pour le recours au mode procédural extraordinaire68.
38À travers la notion d’enormitas, Nicolas V élargit le champ d’action de l’inquisiteur au-delà de la poursuite des hérésies stricto sensu. Il évite par ailleurs étrangement d’employer le terme d’hérésie ou d’hérétiques, hormis pour préciser justement que l’intervention de l’inquisition en matière de sorcellerie est possible même si les faits n’ont pas saveur d’hérésie ! En raison de son énormité, le crime de sorcellerie devient un délit qui se situe au-delà de l’hérésie, mais qui, en raison de l’offense faite à Dieu, nécessite d’être poursuivi de manière extraordinaire : la fin de la lettre est des plus explicites, étant donné que le pape engage à procéder « d’office et de manière sommaire, sans le vacarme des procès et sans la forme des procès » (ex officio […], summarie, simpliciter et de plano ac sine strepitu et figura iudicii, sola dumtaxat veritate inspecta, selon une formule introduite dès la décennie 1260), soit soumis à l’arbitraire du juge69.
39Rappelons brièvement le contexte plus large dans lequel doit être lue la bulle de Nicolas V : l’installation du Parlement de Toulouse en 1443 a profondément modifié l’activité de l’inquisition dans le Midi de la France, comme l’ont montré les travaux d’André Viala et de Jean-Louis Gazzaniga sur le Parlement de Toulouse et surtout ceux de Nicolas Ghersi70. Dès son installation, la justice royale du Parlement de Toulouse évoque presque toujours à elle les causes de sortilèges, de maléfices ou de sorcellerie ; elle s’empare même des causes d’hérésie, en établissant qu’il s’agit d’un délit à l’encontre des droits régaliens, en particulier de l’imperium, comme la lèse-majesté. De fait, d’après la documentation conservée, les cas de sorcellerie poursuivis par des tribunaux d’inquisition de Toulouse ou de Carcassonne sont nettement inférieurs à ceux jugés au Parlement de Toulouse, que ce soit en première instance ou en appel. Les inquisiteurs interviennent parfois à certains stades de la procédure (comme à Millau en 1445), mais les causes leur échappent au profit des cours laïques. Jean-Louis Gazzaniga a démontré comment le Parlement a été l’instrument utilisé par Charles VII pour appliquer la Pragmatique Sanction (1438) et réduire les clercs à l’obéissance. Ainsi, ce qui est en jeu dans le Languedoc au milieu du xve siècle, c’est la lente pénétration de l’influence royale au détriment de la puissance pontificale depuis le départ de la papauté d’Avignon. Cela aboutit notamment à la redéfinition concurrentielle des pouvoirs judiciaires entre le temporel et l’Église.
40Dès lors, on comprend mieux la portée politique des mandats pontificaux adressés aux inquisiteurs méridionaux : deux ans après l’ouverture du Parlement de Toulouse, en 1445, Eugène IV enjoint l’inquisiteur de Carcassonne à agir avec fermeté contre les sorciers et les invocateurs de démons. La même année, le légat pontifical d’Avignon avait déjà dû rappeler la liberté d’action des inquisiteurs face aux autres juges ecclésiastiques. En 1451, Nicolas V confère d’ailleurs à l’inquisiteur Hugues Noir de nouveaux pouvoirs, étendant son action à des crimes qui ne sentent pas manifestement l’hérésie, soit des crimes qui relèveraient des justices temporelles. Ces mandats attestent la volonté de maintenir les inquisiteurs dans le Languedoc et de renforcer leurs moyens d’action pour qu’ils puissent poursuivre les sorciers et les auteurs de crimes sacrilèges, revendiqués également par le nouveau Parlement de Toulouse. Ainsi, les activités complémentaires d’Hugues Noir dans le ressort toulousain et de Pierre Turelure puis Jean Vinet à Carcassonne, soutenues par la papauté, prennent sens dans ce climat de concurrence et de surenchère à l’orthodoxie entre le roi et le pape, qui se joue à ce moment dans le Sud-Ouest de la France. À la lumière des résultats des études d’André Viala, de Jacques Frayssenge et de Nicolas Ghersi, force est de constater toutefois l’échec du pape et de ses inquisiteurs face au Parlement de Toulouse.
Calixte III et les sectes de sorciers : une hérésie qui lèse la majesté divine (1457)
41Le dossier suivant nous conduit dans le nord de l’Italie, six ans plus tard, sous le pontificat de Calixte III71. Suite aux nouvelles amères et troublantes (non sine admiratione et mentis amaritudine) concernant la diffusion de doctrines hérétiques et les pratiques de magie dans la région de Brescia et de Bergame, le pape écrit le 29 octobre 1457 à son nonce et commissaire Bernard de Bosco. On lui a récemment rapporté que des religieux et des laïcs professaient des idées fortement condamnables au sujet du Christ, de la Vierge Marie et de l’Église, « qui sont autant de mensonges qui répugnent à la foi et à la doctrine de Pères, et qui les conduisent en enfer » ; ils constituent de « nouvelles sectes, aux rites prohibés et contraires à la vérité chrétienne ; en tant que ministres de Satan, ils détournent de la vérité les âmes des fidèles et les mènent à la perdition72 ». Calixte III dénonce ainsi certaines doctrines hérétiques, dont les partisans formeraient de nouvelles sectes aux rites interdits. Puis il poursuit :
« D’autres individus découverts aussi là-bas […] usant d’invocations, de charmes et de conjurations superstitieuses et d’arts magiques et interdits, séduisent par leurs illusions les gens qu’ils savent être simples et imprudents pour les convaincre de les suivre et de s’éloigner du Créateur, leur enseignant par ces arts des plus trompeurs à ne pas venir à résipiscence, au péril de leur âme et au scandale de tous73. »
42Calixte III enjoint alors à l’extirpation desdites régions « de toutes ces hérésies pestifères et condamnables, qui offensent la majesté divine », par l’action conjointe des ordinaires desdits lieux et des inquisiteurs délégués, en recourant au besoin à la procédure sommaire extraordinaire – comme dans la bulle de Nicolas V –, laquelle doit être dirigée « contre les sectateurs et inventeurs de nouvelles sectes et rites74 ».
43Ces « nouvelles sectes aux rites prohibés », qui pervertissent les chrétiens, font écho à la bulle d’Alexandre V, sans qu’il soit fait mention toutefois du fantasme d’une alliance conspiratrice entre Juifs et chrétiens. La lettre de Calixte III ne reprend que partiellement le modèle d’Alexandre V. Mais elle dit autre chose, en relevant le principal danger du recours à la magie et à la sorcellerie : les invocations, les charmes et les conjurations servent avant tout à détourner vers l’hérésie les simples gens, au grave péril de leur âme. Cette finalité est hautement répréhensible. C’est ainsi que Calixte III associe par simple juxtaposition les doctrines hérétiques et les pratiques de sorcellerie, ce que l’extrait isolé par Joseph Hansen ne permettait pas de saisir. Les arts magiques sont considérés sans détour comme des hérésies à éradiquer et, au-delà, comme autant d’offenses à la majesté divine. La référence implicite à la célèbre décrétale Vergentis in senium d’Innocent III (1199) permet de souligner l’extrême gravité du crime. L’élargissement ou la dilatation du champ de l’hérésie vers la magie et la sorcellerie est accompli sans même avoir besoin de préciser la potentielle composante démoniaque des arts magiques, une prudence du discours pontifical à laquelle nous sommes maintenant habitués. La notion d’invocation suggère néanmoins le recours à la puissance diabolique ; quant au diable lui-même, il se profile explicitement dans la bulle lorsque les hérésiarques sont qualifiés de « ministres de Satan », selon une rhétorique somme toute traditionnelle dans les polémiques antihérétiques.
44C’est une autre conception de la sorcellerie que celle d’Eugène IV et de Nicolas V que dépeint Calixte III : l’accent est mis sur de nouvelles sectes aux doctrines fallacieuses et aux rites prohibés qui emploient la sorcellerie à des fins de prosélytisme. En d’autres termes, se profile ici l’imaginaire du sabbat, élaboré une vingtaine d’années plus tôt. Pour s’en convaincre, il suffit de rapprocher les mots du pape de certains écrits et procès de sorcellerie à propos du caractère hérétique des doctrines et des pratiques imputées aux sorciers. C’est ainsi que dans le traité du juge-mage dauphinois Claude Tholosan (vers 1436), les sorciers s’engagent auprès du diable à convertir les innocents à leur secte et à professer des doctrines hérétiques contre le Christ qu’ils nomment prophète, et à blasphémer contre la croix et le nom du Christ, qu’ils renient (§ 3) ; certains d’entre eux viendraient d’ailleurs de Lombardie ! (§ 10)75. Dans la Vauderye de Lyonois en brief (vers 1439), « les idolâtres renient Dieu et le Christ ; en présence de leur diable, ils appelaient Jésus faux prophète ou Jésuel, ou d’un autre nom blasphématoire. De même, ils qualifiaient la Vierge Marie de putain rousse76 ». Dans les procès de sorcellerie intentés dans le pays de Vaud savoyard au milieu du xve siècle, c’est le prosélytisme des « prédicateurs » du sabbat qui est vigoureusement dénoncé, tandis que, selon la chronique de Hans Fründ, les sorciers valaisans doivent se rendre dans des « écoles » hérétiques pour recevoir l’enseignement du mauvais esprit77. Jean Nider rapporte dans son Formicarius que le fait de boire une potion magique à base de cadavres d’enfants non baptisés scelle aussitôt l’entrée dans la secte et révèle au nouvel adepte les secrets et les rites de celle-ci78. Plus largement, on sait maintenant combien la transformation des procès contre les hérétiques vaudois du Piémont à la fin du xive siècle, par la diabolisation de leurs rites et l’assimilation de pratiques de sorcellerie, a contribué au développement d’un nouvel imaginaire issu de l’hérésie et de la peur des sectes, comme l’a montré notamment Kathrin Utz Tremp79.
45Ainsi, l’invention de ces « rites prohibés » dans le cadre de nouvelles sectes, telle qu’elle est mentionnée par Calixte III, ne désignerait-elle pas implicitement la cérémonie du sabbat, précisément décrite dans les Errores gazariorum et extirpée dans tous ses détails lors des aveux des sorciers et sorcières ? À côté des questions strictement liées aux déviances hérétiques évoquées dans celle-ci, et même si la terminologie reste prudente, Calixte III semble bien avoir eu connaissance de l’imaginaire du sabbat des sorcières que l’on rencontre dans l’arc alpin occidental dès la fin des années 1420, tant dans les textes polémiques que dans les procédures judiciaires. Le pape précise avoir été informé de l’existence de ces nouvelles sectes et de ces pratiques de sorcellerie, probablement par les inquisiteurs de Lombardie supérieure qui l’auraient averti de ce nouveau danger80. Mais une autre source d’informations n’est pas à négliger. Il se trouve que les années 1455-1459 sont celles de l’apogée de la carrière curiale de l’évêque de Lausanne Georges de Saluces, issu de la haute noblesse piémontaise. Nommé gardien du Château Saint-Ange par le pape un jour après son élection, le 21 avril 1455, il est contraint de résilier sa charge un an plus tard au profit de Pedro Luis Borgia, neveu du pape, mais reçoit en contrepartie la fonction prestigieuse de vice-camérier de l’Église romaine, qu’il exerce à Rome du 1er juin 1456 au 19 janvier 145981. Or, c’est à cet important prélat réformateur que l’on doit en grande partie l’essor de la chasse aux sorcières tant au Val d’Aoste, alors qu’il tenait le siège épiscopal de 1433 à 1440, que dans le diocèse de Lausanne (1440-1461), en dépit de ses fréquentes absences. C’est d’ailleurs à lui que l’on peut imputer la diffusion des Errores gazariorum du Val d’Aoste à la Suisse occidentale, un traité qui a stimulé l’organisation de la répression des sorciers hérétiques par l’inquisition dominicaine et épiscopale. À son retour de Rome, il est l’instigateur de la chasse qui se déroule sur ses propres terres (les châtellenies de Lucens, Henniez et Bulle) entre 1458 et 1461, au cours de laquelle l’exercice de la haute juridiction en matière d’hérésie lui permet d’affirmer son assise territoriale82. Le vice-camérier de la curie n’aurait-il pas fait part au souverain pontife de ces événements et des conceptions qui leur sont associées ?
46À ma connaissance, on ignore ce qui résulte concrètement du mandat de Calixte III et des actions procédurales qui auraient été menées dans les diocèses de Brescia et de Bergame. Néanmoins, la liste des procès de sorcellerie conduits par l’inquisition dominicaine dans le nord de l’Italie à partir de 1451, dressée par Michael Tavuzzi en appendice de son étude, témoigne d’une nette intensification de la répression de la sorcellerie à partir de 146083. Ces territoires s’inscrivent en effet dans l’arc alpin « contaminé » par le sabbat. L’imaginaire des sectes de sorciers, élaboré principalement dans les Alpes occidentales (Suisse, Savoie, Dauphiné, Lyonnais) dans les années 1420-1430, a pénétré assez rapidement le nord de l’Italie. Les procès de sorcellerie attestés dans la première moitié du xve siècle se concentrent dans le nord de l’Italie et ses régions alpines : le Val d’Aoste dès 142884, le Piémont savoyard dès les années 142085, la Léventine et l’actuel Tessin (Faido, 1432, 1457-1459)86, la Lombardie (Valteline, dès 1438, puis c.1450 et 1456 ; Brescia ; Milan, 1422 ; Bormio, vers 1485)87, comme le Trentin (Bressanone/Brixen, 1457, selon Nicolas de Cues). L’imaginaire du sabbat a eu davantage de peine à se répandre plus au sud, fortement marqué par la tradition des sorcières « suceuses de sang » (striges et lamies) et du « jeu de Diane » (ludus Diane), et surtout moins enclin à recevoir le réalisme démoniaque davantage développé au nord des Alpes. Les rares cas connus concernent l’Ombrie (Todi en 1428 et Perugia en 145588) et celui rapporté par Bernardin de Sienne dans ses sermons de 1427 et 1443, à propos de Finicella, qui aurait été condamnée à Rome en 1426 pour avoir tué plus de trente enfants89.
47Or, peu de temps après le mandat de Calixte III, le dominicain milanais Girolamo Visconti, maître de logique et de théologie et provincial de Lombardie supérieure dès 1465, s’intéressera de près à la question de la sorcellerie : vers 1460, il rédige deux traités, le Lamiarum sive striarum opusculum et l’Opusculum de striis, certainement en réaction à l’intensification de la répression qui se produit alors sous le duc de Milan Francesco Sforza, à qui est dédié le premier traité90. À le lire, lors de récents procès de sorcellerie, des attitudes divergentes se sont manifestées, et plusieurs érudits ont nié la réalité de ce qui se produit lors du ludus, et en particulier les vols nocturnes des muliercule. Le dominicain, qui a eu connaissance des aveux des inculpés, réclame davantage de sévérité à leur encontre et établit le caractère hérétique de leurs méfaits, en écartant l’argument de la pathologie mélancolique qui les disculperait. Il dénonce la gravité des crimes attribués à des « striges » invocatrices des démons qui se rendent « au jeu de Diane », dont il démontre la possibilité, comme son homologue et contemporain Jean Vinet. En dépit de la terminologie employée, qui renvoie à la culture antique et italienne, Girolamo Visconti a en grande partie intégré dans sa représentation de la sorcellerie la conception du sabbat démoniaque développée dans l’espace alpin et au-delà, bien davantage que la majorité des auteurs de la Péninsule italienne, qui discutent abondamment de la question de la réalité des méfaits imputés aux sorcières91. Tant les réseaux dominicains que la proximité géographique entre la Lombardie et l’espace alpin expliquent cette réception.
48Traversons maintenant les Alpes et le royaume de France pour nous rendre aux marges de celui-ci afin d’examiner le dernier dossier.
Pie II et la Bretagne : hérésie, magie et sorcellerie aux confins du royaume de France (1459)
49Le 17 décembre 1459, à la requête de François II (1433-1488), dernier duc de la Bretagne indépendante, Pie II écrit à l’abbé de Sainte-Marie de Bégard, qui doit être identifié à Vincent de Kerleau, et à deux chanoines de l’église cathédrale de Tréguier, Bizien (Brixianus) Mériadec et Jean Baillif (Barlimi)92. Il leur demande d’enquêter sur ceux qui pratiquent la magie et de sévir à l’encontre de ceux qui professent certaines nouvelles erreurs hérétiques :
« Le bruit est parvenu jusqu’à nous, non sans trouble et grande douleur, que le Prince des Ténèbres a tellement détourné un grand nombre d’habitants de Bretagne, marchands du sang du Christ, qu’il les a entraînés à partager sa damnation et sa chute, qu’il les a trompés par ses ruses ; […] ces êtres détestables prétendent prédire aux hommes le moment de leur mort et d’autres faits et, au moyen d’incantations, apportent des maladies et des affections, et commettent des choses indicibles. Ils ne craignent pas de répandre diverses erreurs à l’écart de la foi chrétienne parmi les hommes et les femmes, les persuadant que la virginité, le veuvage et le célibat sont nécessaires au Salut éternel ; et surtout ils ne craignent pas la grave offense envers la majesté divine, au péril de leur âme et de celles des autres, ce qui est un scandale et offre l’exemple le plus pernicieux qui soit93. »
50Pie II mandate des ordinaires locaux, car « il lui tient fortement à cœur » (summis affectibus gestientes) d’empêcher que « ces pestiférés contaminent le troupeau du Seigneur », formule récurrente de la rhétorique antihérétique. À ma connaissance, cette affaire reste peu connue et mal documentée dans l’historiographie de la sorcellerie et des hérésies en Bretagne94. Vincent de Kerleau, abbé de Bégard (diocèse de Tréguier), jouit d’un crédit important auprès des ducs Pierre II et François II. Ce dernier l’établira d’ailleurs président de la Chambre des comptes et chancelier de Bretagne. L’abbé diplomate effectue plusieurs voyages à Rome auprès du pape Calixte III, qui le charge de collecter de l’argent pour la croisade contre les Ottomans95.
51Pour enquêter sur les faits relatés, qui ont trait tant à la magie divinatoire et à la sorcellerie qu’à l’hérésie, le pape demande donc l’appui de l’abbé de Bégard et de deux chanoines, à qui il attribue par conséquent « par autorité apostolique » des tâches dévolues aux inquisiteurs. De ce fait, il les crée inquisiteurs pontificaux. Théoriquement, en ce qui concerne le ressort inquisitorial, la Bretagne est rattachée à la province dominicaine de Tours, où l’inquisition, créée probablement par le provincial de Paris qui y déléguait l’un de ses officiers, est attestée épisodiquement dans la première moitié du xive siècle (entre 1317 et 1343). L’inquisition de Tours, dont les magistrats prennent parfois le nom d’inquisiteurs de Poitiers, reste peu active et visible au xive siècle96. Au xve siècle, le procès ecclésiastique de Gilles de Rais, en 1440, s’est tenu devant la justice épiscopale, sous la présidence de l’évêque de Nantes, Jean de Malestroit, qui s’adjoint le dominicain de Nantes, Jean Blouyn, vice-inquisiteur délégué dès 1426 par Guillaume Méry ou Aimery (Merici), inquisiteur de France97. Probablement en raison de la faiblesse et de l’inactivité de l’inquisition en Bretagne, le duc François II, qui se sent peut-être directement menacé, comme on va le voir, s’appuie sur des clercs qui lui sont des relais fidèles, tel l’abbé de Bégard Vincent de Kerleau.
52Quant aux préoccupations du duc de Bretagne relatives à la magie et à la sorcellerie, elles s’insèrent dans un contexte politique fort tendu, marqué à la fois par les velléités d’autonomie de l’épiscopat breton et par la volonté ducale de maintenir l’indépendance du duché face à la France – en affichant les attributs de la souveraineté – et de se tenir à l’écart du gallicanisme98 ; l’affaire mériterait d’ailleurs d’être réexaminée dans le détail. Barthélemy-Amédée Pocquet du Haut-Jussé relevait que « les sorciers étaient particulièrement mal vus. On leur imputait la mort de Pierre II, on les accusait de préparer celle de François II99 ». À la vue du dossier, il convient plutôt de parler de conspirations et de rébellions contre les ducs de Bretagne, fomentées par certains évêques bretons, soucieux de défendre leur indépendance, et mêlées à des accusations de crime de poison, voire de sorcellerie. En effet, le duc François II, à la suite d’Arthur III, le Connétable de Richemont, avait ouvert une enquête sur la mort de Gilles de Bretagne, vraisemblablement empoisonné et décédé en prison suite à un long procès (inabouti) intenté par son frère François Ier de Bretagne pour trahison et lèse-majesté. François II suspectait certains ecclésiastiques non seulement de ce meurtre, mais également de conspirer contre lui, notamment en raison de l’enquête qu’il avait lancée. C’est certainement parce qu’il soupçonne l’implication de plusieurs évêques que le duc écrit au pape. Un réquisitoire du conseil ducal explicite les différends entre le duc et les évêques de Bretagne, en particulier Jacques d’Espinay, évêque de Saint-Malo, puis de Rennes, et dont le père Robert d’Espinay avait été exilé, accusé de l’incarcération et du meurtre de Gilles de Bretagne ; Jacques d’Espinay est soupçonné de fomenter des conjurations avec les évêques de Bretagne, et Pocquet du Haut-Jussé lui attribue « un goût excessif d’intrigue et de domination100 ». L’accusation se précise ensuite : l’évêque a été suspecté de la mort de Pierre II, duc de Bretagne de 1450 à 1457, atteint d’un mal inconnu et dont le décès avait été pronostiqué par des devins ; plus récemment, selon l’un des chefs d’accusation, des devins auraient annoncé la mort prochaine de François II, « prédiction intéressée car elle induit à former des ligues contre lui » (p. 798) ; l’évêque de Rennes serait à nouveau mêlé à ces complots visant à chasser ou tuer le duc. Le 27 juillet 1460, sur demande ducale, le pape Pie II requiert à son tour une enquête similaire contre les coupables d’homicide, de rébellion et de conspiration contre le duc, parmi lesquels se trouvent des évêques. Mais l’enquête demandée par Pie II n’a guère eu de résultats immédiats, même si Jacques d’Espinay, qui est aussi un des chefs du parti français, est resté persona ingratissima aux yeux du duc. Il faut attendre 1480 pour qu’il soit suspendu et privé de ses biens et l’administration de son diocèse, pour délits de simonie, de conspiration et d’hérésie101.
53Le mandat de Pie II contre ceux qui prédisent la mort et usent d’incantations, édicté six mois avant celui relatif à l’enquête, prend sens dans ce contexte et semble ainsi désigner Jacques d’Espinay et ses alliés. Il ne vise pas tant des groupes de sorciers démoniaques, comme on les pense dans l’arc alpin et en Bourgogne, mais plutôt des magiciens et devins, voire des astrologues, et indirectement, à la lecture des dessous de l’affaire, des évêques soupçonnés de rébellion et de conjurations : il s’insère davantage dans la ligne des affaires de magie à caractère politique et religieux dont on compte un nombre important au xive siècle. C’est dans cette perspective que l’affaire mériterait une relecture, le duché de Bretagne ne connaissant par ailleurs peu de traces de chasses aux sorcières au milieu du xve siècle. Pour autant, le connétable Arthur de Richemont († 1458) est perçu par ses contemporains comme l’ennemi mortel des hérétiques, des sorciers et des sorcières, qu’il aurait fait brûler en nombre. La lutte contre la magie et la sorcellerie démoniaque est ainsi mise au service d’une propagande politique et de la construction de la souveraineté ducale102.
54Fait piquant : François II entretenait lui-même des astrologues à sa cour, attestés dans sa comptabilité, à l’exemple de Raoul de Mares en 1460-1462 et en 1462-1463 de « maître Nicolas de Poulaine astrologien », et conservait dans son trésor des langues de serpents103. Un moyen de se protéger des devins et des sorciers ? La cour de Bretagne semble vivre dans un monde hanté par la peur du complot et les crimes de poison… Mais le fait d’entretenir un astrologue à sa cour n’est nullement exceptionnel au xve siècle et marque au contraire la consécration politique des astrologues de cour, malgré les condamnations régulières de leur art : les ducs de Bretagne suivent en cela les rois de France ou les grandes cours européennes, pour des raisons à la fois de prestige et de concurrence entre cours princières, et pour des usages autant politiques que privés104.
55Sans résoudre ici toutes les questions et enjeux politiques sous-jacents à ce dossier, force est de constater la prudence dans la terminologie employée par le souverain pontife : il s’appuie tout d’abord sur le modèle d’Eugène IV, qui lui sert de canevas et qu’il reprend quasiment mot à mot dans ses premières lignes, ainsi qu’aux formules finales. Il fait succinctement allusion à des pratiques de magie et de sorcellerie, mais se garde bien de les détailler, en se réfugiant sous l’indicible (nephariaque perpetrantes) : certains Bretons seraient certes inspirés par le diable, mais il ne les qualifie pas d’invocateurs de démons susceptibles d’avoir conclu un pacte avec eux, des formulations pourtant courantes dès Jean XXII. Il incite ainsi le clergé du diocèse de Tréguier à enquêter sur les simples magiciens, même si ceux-ci n’entretiennent pas de connivences explicites avec les démons, mais seraient seulement trompés par le diable. Est-ce avouer sa réticence à penser la réalité des pactes démoniaques ? Ce n’est pas exclu de la part de ce pape de la renaissance italienne. Pour autant, les préoccupations des autorités ecclésiastiques à l’égard des démonolâtres ne sont pas absentes du diocèse de Tréguier, puisqu’en 1431, les statuts synodaux de Tréguier condamnent « ceux qui blasphèment, renient Dieu pour se vouer au Diable105 ».
56Par contre, comme pour Calixte III, la condamnation de la sorcellerie est liée à la dénonciation de doctrines hérétiques qui, ici, prônent la virginité, le veuvage et le célibat comme seules voies d’accès au Salut : une hérésie aux contours mal définis qui rappelle vaguement certaines idées attribuées aux vaudois valorisant la chasteté et la continence pour rejoindre un idéal ascétique, voire aux cathares. Mais comme il faut fortement douter de l’existence de communautés vaudoises ou cathares en Bretagne au milieu du xve siècle, il s’agit davantage d’une projection de Pie II, qui viserait peut-être d’éventuels prédicateurs hétérodoxes, promoteurs d’une chasteté salvatrice. On sait combien les pourfendeurs de la sorcellerie ont cherché à imputer à de prétendus sorciers l’enseignement et la diffusion de fausses idées relatives à la foi chrétienne, à la valeur de ses sacrements (souvent profanés) et au respect des mystères de l’Église (fréquemment reniés), afin d’inscrire leur combat dans la ligne de la lutte contre les hérésies106. La juxtaposition dans une même phrase des pratiques de sorcellerie et des erreurs hérétiques contribue à nouveau à l’amalgame entre la magie et l’hérésie doctrinale, et par conséquent à la dilatation du champ de l’hérésie.
57Soulignons enfin, la rhétorique du scandale et, à nouveau, de l’offense à la majesté divine, qui permet de faire l’impasse sur les descriptions précises des actes dont sont suspectés certains Bretons (parmi lesquels des évêques comploteurs contre le duc). L’assimilation de l’hérésie à la lèse-majesté est ici pleinement opératoire. Cette dernière inclut l’hérésie sans devoir en spécifier explicitement la nature. Mais ne renverrait-elle pas également à la majesté du duc, dernier de la Bretagne indépendante, affaibli, et qui se sent attaqué – oh, scandale ! – par les magiciens et par certains ecclésiastiques qu’il soupçonne de comploter contre lui. Se sert-il de la lutte contre la sorcellerie comme d’une arme politique d’affirmation de sa souveraineté ? C’est là une configuration qui nous rappelle étrangement d’autres ducs à la même période dans la périphérie du royaume de France, à l’instar du duc de Savoie Amédée VIII lors des premières chasses aux sorcières des années 1430-1440, ou du duc de Bourgogne Philippe le Bon au moment de la Vauderie d’Arras. Mais dans le cas présent, il s’agit d’une majesté somme toute trop faible en ces temps plutôt troublés pour le duché de Bretagne, et qui a besoin du soutien de la papauté et du recours au crime de lèse-majesté divine pour rétablir son assise. Les actes des magiciens bretons constitueraient ainsi pour reprendre les mots de Jacques Chiffoleau et de Julien Théry « une hérésie d’État », mais que le duc n’a pas les moyens d’extirper seul107.
58Quoi qu’il en soit, la brièveté de la description des pratiques incriminées traduit la volonté de retenue du pape humaniste dans son mandat, alors qu’il ne fait pas de doute qu’il connaît ce qui se dit à propos de la sorcellerie démoniaque et des « synagogues » de sorciers. Sa longue présence au concile de Bâle, chambre d’écho de l’imaginaire du sabbat des sorcières, l’a familiarisé avec ce thème ; il rapportera d’ailleurs dans ses Commentarii (1463-1464) les virulents propos d’Eugène IV contre Félix V, dont il a été le secrétaire en 1440108. On le sait également intrigué par l’usage des sorts et les prophéties, qui l’amena à demander à son ami Mariano Sozzini, juriste siennois, un traité sur les sorts (De sortibus, rédigé entre 1439-1443). Bien que cet écrit reste encore en marge de l’actualité du sabbat des sorcières, il s’inscrit dans la ligne de la politique pontificale de Jean XXII et Eugène IV en incitant à la poursuite des cas de sortilèges « qui sentent manifestement l’hérésie », en raison des invocations et des sacrifices offerts aux démons109.
59Enfin, le bref mandat de Pie II arrive à un moment charnière de l’histoire de la répression des sectes de sorciers démoniaques dans les marges du royaume de France : il est contemporain du déclenchement de la Vauderie d’Arras, en Bourgogne, et il suit d’un an la rédaction du Flagellum hereticorum fascinariorum du dominicain bourguignon Nicolas Jacquier. À ma connaissance, il y a toutefois peu d’indices de la réception de l’imaginaire du sabbat en Bretagne et de sa mise en pratique judiciaire.
60En guise d’épilogue : lorsque, le 5 décembre 1484, Innocent VIII proclame Summis desiderantes affectibus, il ne s’agit donc pas de la « première bulle des sorcières », comme on le lit encore fréquemment. Le rescrit pontifical en faveur des inquisiteurs d’« Allemagne supérieure » marque certes une étape clé de l’implication de la papauté dans la chasse aux sorcières. Pourtant, tout comme ses prédécesseurs, Innocent VIII a été influencé par la supplique que lui avait adressée le dominicain Heinrich Institoris, inquisiteur aux tendances fanatiques, après ses premiers échecs et les résistances que lui ont opposées les pouvoirs locaux110.
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61Tous les documents pontificaux examinés ici sont des réponses à des sollicitations précises, qui émanent généralement d’inquisiteurs, mais aussi d’un nonce et même d’un prince, le duc de Bretagne. Force est de constater que les papes du xve siècle, à l’inverse de Jean XXII, prennent rarement l’initiative, que ce soit pour définir le crime de sorcellerie sur une base conceptuelle stable ou pour édicter une nouvelle législation, alors qu’ils vivent le moment crucial du début des chasses aux sorcières. La production pontificale est ainsi orientée par des individus, voire par des groupes d’influence (on dirait aujourd’hui des lobbies), qui s’activent auprès de la Curie pour faire passer des informations et des idées dans le but d’infléchir la norme. De la manière dont celles-ci sont relayées dépend sans doute le succès de leur initiative, sans qu’il soit pour l’heure possible de préciser ces mécanismes.
62De fait, les mandats pontificaux observés ici sont marqués par une absence de linéarité et de continuité, ce qui tend à penser que la chancellerie ou la curie pontificale ne dispose pas d’un modèle ou d’un formulaire préconçu servant à la lutte contre la sorcellerie démoniaque, à l’exception de celui d’Eugène IV. Pour autant, un important jeu d’intertextualité s’observe : le pacte avec le diable, stigmatisé par Jean XXII, est repris par Eugène IV, et les « nouvelles sectes aux rites prohibés » d’Alexandre V se retrouvent chez Calixte III. Relevons à l’inverse que la piste anti-juive lancée par Alexandre V est abandonnée, alors que, paradoxalement, s’amplifient dans les tribunaux d’inquisition et dans certains traités contre les sectes de sorciers les allusions au « sabbat » et aux « synagogues ».
63C’est ainsi qu’une grande prudence s’observe dans les descriptions des méfaits attribués. Les décrets pontificaux adoptent une terminologie bien différente de celle employée par les fanatiques du réalisme du sabbat démoniaque. Les allusions à de « nouvelles sectes » restent discrètes. Le vocabulaire est très traditionnel et contrôlé, à l’exception des quarreristae de la bulle de Nicolas V : absence de synagogue, sabbat111, « fasciniers », « faituriers », striges, lamies, etc., autant de termes qui témoignent de la richesse lexicale foisonnante que l’on rencontre dans les procès ou les traités contemporains. Le vol des sorciers au sabbat reste le grand absent de cette documentation, alors qu’il est la pierre d’achoppement des théoriciens de la sorcellerie, dont les positions prennent appui sur le canon Episcopi pour débattre de la dimension réelle ou illusoire de la sorcellerie. Le vol magique ne pénètre pas dans les milieux pontificaux, un silence qui traduit peut-être un certain dédain face à ceux qui prétendent que les sorcières volent sur des balais. Les papes du xve siècle, qui se situent davantage dans une position de défense de l’orthodoxie et de la tradition, peinent à accepter la nouveauté du sabbat et le réalisme démoniaque112. Mais ils ne parviennent pas à contenir ce qui se dit dans et autour des tribunaux, principaux laboratoires expérimentaux du mythe du sabbat des sorcières.
64La pluralité et la discontinuité du discours des décrets pontificaux en la matière permettent d’expliquer en partie le « retard à l’allumage » de la répression de la sorcellerie après Jean XXII, souligné tant par Alain Boureau que par Jean-Patrice Boudet, et aux départs de feux épars, chaotiques et parfois ratés dans certaines régions au xve siècle ; il suffit de rappeler les situations opposées du Dauphiné, de la Suisse occidentale et de l’État de Savoie, qui connaissent de vigoureuses chasses aux sorcières dès les années 1420 siècle, et les villes de Lyon (c. 1435-1440) ou d’Innsbruck (1485) par exemple, où les tentatives de l’inquisition pour poursuivre les crimes de sorcellerie se heurtent à de fortes résistances locales. Les chasses aux sorcières ne se déroulent pas sans difficultés. La documentation examinée laisse fréquemment percevoir des conflits avec les autorités séculières ou ecclésiastiques locales dans l’exercice de l’inquisition, tels qu’on les décèle dans le cas de Lyon, du Midi de la France et indirectement de la Bretagne. Sans un fort soutien de l’autorité pontificale, comme cela a été bel et bien été le cas lors des grands combats contre la « dépravation hérétique », les bûchers restent circonscrits, tributaires des configurations politico-judiciaires locales.
65Relevons la nouveauté de taille contenue dans le mandat de Nicolas V en faveur de l’inquisiteur de Toulouse : l’autorisation à poursuivre la magie sans qu’elle ait manifestement saveur d’hérésie, ce qui marque par conséquent une dilatation explicite du champ d’action des inquisiteurs à la sorcellerie et aux pratiques magiques qui ne sont pas liées à l’hérésie113. C’est également ce qui se lit en filigrane chez Pie II. Par conséquent, les inquisiteurs ne seraient plus contraints de faire avouer à de prétendus sorciers le pacte qu’ils auraient conclu avec le démon – même si la plupart d’entre eux ne se priveront pas de le faire ! Dans un contexte de concurrence avec les juridictions séculières qui tendent à s’emparer des causes de sorcellerie, comme on l’a vu par exemple avec le cas du Midi de la France, les décrets pontificaux confèrent aux inquisiteurs des dispositions qui leur permettent de s’occuper de ces cas de magie et de sorcellerie avec moins d’hésitations, sans toutefois se prononcer sur la réalité des pouvoirs magiques ou sur les sectes démonolâtres.
66Autre tendance significative : dans les mandats de Nicolas V et de Pie II, et dans une moindre mesure chez Calixte III, la démonolâtrie s’estompe. Les invocations ou les pactes avec les démons s’éclipsent au profit des notions de lèse-majesté divine, d’énormité du crime et du scandale qu’il représente, voire de contre nature, des qualifications juridiques qui évitent de préciser ou de nommer le diabolisme, traduisant peut-être le scepticisme de ces papes à l’égard de la réalité des alliances diaboliques. Une distance se marque ainsi progressivement avec les conceptions démonologiques et les élaborations de Jean XXII conçues plus d’un siècle auparavant, bien que le caractère d’exceptionnalité des crimes soit maintenu ; ce point est fondamental afin de préserver les mandats des inquisiteurs et de déroger aux règles procédurales traditionnelles.
67Enfin, les allusions à l’hérésie, qu’il s’agisse de la notion de (nouvelles) sectes ou des mentions d’erreurs dogmatiques, se combinent à la dénonciation de la magie et de la sorcellerie, et ce à des degrés de proximité fort variables : tantôt associées dans une même phrase (Alexandre V et Nicolas V), tantôt habilement juxtaposées (Calixte III et Pie II). On frôle ainsi toujours ce mélange explosif de l’hérésie et de la sorcellerie, par la (con-) fusion des notions et concepts relatifs à ces deux champs. Si l’assimilation de la sorcellerie à l’hérésie (dès le début du xive siècle, puis surtout au début du xve siècle) a favorisé dans un premier temps l’élaboration fantasmagorique de la sorcellerie démoniaque et sabbatique dans et autour des tribunaux, le caractère délirant du sabbat résultant en grande partie de ce rapprochement n’a-t-il pas incité ensuite la papauté à la prudence ? En effet, la sorcellerie n’est pas une hérésie stricto sensu (dogmatique, au sens traditionnel), en dépit de l’innovation – ou de la dérive – de Jean XXII visant à la qualifier de fait hérétique. Elle doit donc être construite juridiquement. S’expliquerait ainsi la formulation de Nicolas V (1451), qui distingue à nouveau les arts magiques de l’hérésie (« qui ne sentent pas manifestement l’hérésie »), tout en requalifiant la sorcellerie et la magie par la notion d’enormitas. D’où aussi l’insistance de Calixte III et de Pie II (et déjà d’Eugène IV) à souligner le scandale et l’offense à la majesté divine. Ainsi, la dilatation du champ de l’hérésie vers la sorcellerie passe aussi par une requalification de celle-ci comme crime énorme et offense à la majesté divine. C’est d’ailleurs cette formule que reprendra Innocent VIII en 1484 dans Summis desiderantes affectibus, en déclarant que « les sorciers ne craignent pas de commettre […] d’autres crimes et excès infâmes, à l’instigation de l’Ennemi du genre humain, au péril de leurs âmes, en offense à la majesté divine, en exemple pernicieux et au scandale de la plupart des gens114 ».
68Enfin, il est saisissant de relever la différence de taille entre les discours pontificaux du xve siècle et la bulle Vox in rama, rédigée deux siècles auparavant (1233) dans un contexte fort différent. Tout en portant une certaine marque des élaborations de la curie romaine, la précision des descriptions fantasmagoriques des crimes des dissidents rhénans (les « lucifériens ») donnée en 1233 par Grégoire IX a été fortement influencée par Conrad de Marbourg et ses délires. Pourtant, alors qu’on pourrait y déceler les prémisses du sabbat démoniaque, elle n’a vraisemblablement eu aucune postérité dans les milieux de la papauté115. L’écart avec la documentation pontificale des xive-xve siècles est si grand qu’il est à penser que la papauté a volontairement tenu à marquer ses distances avec Vox in rama, contemporaine des débuts de l’inquisition pontificale, et qu’elle a opté pour davantage de modération dans la narration des actes dénoncés, tout en renforçant les qualifications juridiques de ceux-ci. Par contre, les motifs contenus dans Vox in rama trouveront un vaste espace de développement et d’amplification non seulement dans certains écrits polémiques contre l’hérésie, mais plus encore dans les traités qui élaboreront le sabbat démoniaque au xve siècle, fortement adossés à l’expérimentation judiciaire des procédures inquisitoires.
Notes de bas de page
1 Abréviations utilisées : ASV : Archivio segreto vaticano ; BnF : Bibliothèque nationale de France. Je remercie chaleureusement Agostino Paravicini Bagliani, Franck Mercier et Roberto Biolzi de leurs précieuses relectures et conseils avisés.
2 Boureau A., Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V Borghese 348), Rome, École française de Rome, 2004 ; id., Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, p. 7-41 ; Iribarren I., « From Black Magic to Heresy : a Doctrinal Leap in the Pontificate of John XXII », Church History, n° 76, 2007, p. 32-60 ; Parent S., Dans les abysses de l’infidélité. Les procès contre les ennemis de l’Église en Italie au temps de Jean XXII (1316-1334), Rome, École française de Rome, « Collection de l’École française de Rome, 361 », 2014, p. 374-391.
3 Il s’agit de partir du corpus retenu jadis par Joseph Hansen (Hansen J., Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, C. Georgi, 1901, p. 17-28), complété par les recueils anciens (principalement Rippoll Th., Bullarium ordinis predicatorum et Baronius C., Annales ecclesiastici) et d’actualiser la documentation et la réflexion à ce propos, notamment en intégrant certains travaux récents sur l’inquisition et la répression de l’hérésie et de la sorcellerie au xve siècle. À ma connaissance, cette étude n’a été faite que partiellement et rapidement par certains historiens, parmi lesquels Deckers R., Witchcraft and the Papacy. An account drawing on the formerly secret records of the Roman Inquisition, Charlottesville-Londres, University of Virginia Press, 2008, p. 40-49. Des recherches particulières portant sur des moments-clés ont été menées dans les registres pontificaux à l’Archivio Segreto du Vatican et dans les volumes de la collection Languedoc Doat 19 et 35 (BnF). Le corpus retenu ne prend pas en compte les nominations ou les confirmations des inquisiteurs, dont le formulaire stéréotypé ne permet guère d’observer les variations terminologiques et conceptuelles. Certaines parties de cet article reprennent des aspects de mes travaux antérieurs, complétés de nouvelles données ou réflexions : Ostorero M., « Itinéraire d’un inquisiteur gâté : Ponce Feugeyron, les Juifs et le sabbat des sorciers », Médiévales, n° 43, automne 2002, p. 103-118 ; ead., Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440-1460), Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Micrologus’ Library, 38 », 2011, p. 88-105. Cf. aussi Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon. Enquête sur l’essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430-1480), Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Micrologus’ Library, 72 », 2015, p. 185-191 et annexe 5.
4 Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 167.
5 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 16-17, n° 24 (édition partielle) ; Simonsohn S., The Apostolic See and the Jews. Documents : 1394-1464, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, coll. « Studies and Texts, 95 », 1989, vol. 2, p. 658-661, n° 583.
6 Cf. notamment Foa A., « The Witch and the Jew. Two alikes that were not the same », Cohen J. (dir.), From Witness to Witchcraft. Jews and Judaism in Medieval Christian Thought, Wiesbaden, Harrasowitz Verl., 1996, p. 361-374 ; Grayzel S., The Church and the Jews in the XIIIth Century. A Study of their Relations during the Years 1198-1254, based on the papal Letters and the conciliar Decrees of the Period, New York, Wayne State University Press, 1989, t. II, p. 12-22 ; Cohen J., The Friars and the Jews. The Evolution of Medieval Antijudaism, Ithaca-New York, Cornell University Press, 1982 ; Dahan G. (dir.), Le brûlement du Talmud à Paris : 1242-1244, Paris, Cerf, 1999 ; Synan E. A., The Popes and the Jews in the Middle Ages, New York, Macmillan, 1965, p. 131.
7 Leveleux C., La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (xiiie-xive siècle) : du péché au crime, Paris, De Boccard, 2001, p. 298 ; de Laurière E., Ordonnance des Rois de France de la Troisième race, Paris 1723, t. 1, p. 75, art. 32 : « que les Juifs cessent leurs usures, blasphèmes, sortilèges et characteres (sortilegiis et caracteribus ; sors et caraz, dans l’adaptation française contemporaine), que soient brûlés aussi bien le Talmud que les autres livres où l’on trouve des blasphèmes ».
8 Simonsohn S., The Apostolic See, op. cit., vol. 2, p. 236-237, n° 230 (Turbato corde) ; Chiffoleau J., « L’inquisition franciscaine en Provence et dans l’ancien Royaume d’Arles (vers 1260-vers 1330) », Frati minori e inquisizione. Atti del XXXIII Convegno internazionale Assisi, 6-8 ottobre 2005, Spolète, CISAM, 2006, p. 151-284, ici p. 202-223 ; S. J. Mcmichael et S. Myers (dir.), Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance, Leyde, Brill, 2004.
9 Simonsohn S., The Apostolic See, op. cit., vol. 7, p. 451-453. Theis V., « Jean XXII et l’expulsion des Juifs du Comtat Venaissin », Annales. Histoire, Sciences Sociales, n° 67/1, 2012, p. 41-77 ; Dahan G. (dir.), L’expulsion des Juifs de France, 1394, Paris, Cerf, 2004 ; Balasse C., 1306. L’expulsion des Juifs du royaume de France, Bruxelles, De Boeck, 2008 ; Mossé A., Histoire des Juifs d’Avignon et du Comtat Venaissin, Marseille, Laffitte reprint (reprod. de l’éd. de Paris, 1934), 1976 ; Bardinet L., « La condition civile des Juifs du Comtat Venaissin pendant le séjour des Papes à Avignon », Revue historique, n° 12, 1880, p. 1-47 et id., « Les Juifs du Comtat Venaissin au Moyen Âge. Leur rôle économique et intellectuel », Revue historique, n° 14, 1880, p. 1-60, ici p. 1-3.
10 Albe E., Autour de Jean XXII. Hugues Géraud, évêque de Cahors, l’affaire des poisons et des envoûtements en 1317, Cahors-Toulouse, Privat, 1904 ; Shatzmiller J., Justice et injustice au début du xive siècle : l’enquête sur l’archevêque d’Aix et sa renonciation en 1318, Rome, École française de Rome, 1999 ; Théry J. et Boudet J.-P., « Le procès de Jean XXII contre l’archevêque d’Aix Robert de Mauvoisin (1317-1318) : astrologie, arts prohibés et politique », Jean XXII et le Midi, Toulouse, Privat, coll. « Cahiers de Fanjeaux, 45 », 2012, p. 159-236 ; Provost A., Domus Diaboli. Un évêque en procès au temps de Philippe le Bel, Paris, Belin, 2010, ici p. 248-252 ; Ginzburg C., Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992, p. 43-69.
11 Utz Tremp K., Von der Häresie zur Hexerei. « Wirkliche » und imaginäre Sekten im Spätmittelalter, Hanovre, Verlag Hahnsche Buchhandlung, coll. « MGH Schriften, 59 », 2008, p. 175-185, 195, 202, 212-215, etc. Merlo G. G., Eretici et inquisitori nella società piemontese del Trecento, Torino, Claudiana, 1977, p. 167, n° 13 ; Chiffoleau J., « L’inquisition franciscaine », op. cit., p. 275-278.
12 Soit « les provinces d’Arles, Aix et Embrun et tous les lieux situés à l’intérieur de ces dites provinces, ainsi que les diocèses de Lyon, Vienne, Belley, Grenoble, Maurienne, Die, Valence, Vivarais, Tarentaise et Aoste, et le Dauphiné, les comtats de Provence, Forcalquier et Venaissin, ainsi que la principauté d’Orange et le diocèse d’Avignon » (Vidal J.-M., Bullaire de l’inquisition française au xive siècle, Paris, Letouzet et Ané, 1913, p. ii-vii).
13 Lenoble C., L’exercice de la pauvreté. Économie et religion chez les franciscains d’Avignon (xiiie-xve siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 45 et 307 ; une copie de la bulle était d’ailleurs conservée au couvent des Cordeliers.
14 Simonsohn S., The Apostolic See, op. cit., vol. 2, Toronto, 1989, p. 660-661, doc. 584 ; ibid., vol. 7, Toronto 1991, p. 362-364.
15 Cf. Patria L., « “Sicut canis reddiens ad vomitum.” Lo spaesamento dei valdesi nel balivato sabaudo della diocesi di Torino fra tre e quattrocento », Benedetti M. (dir.), Valdesi medievali, Turin, Claudiana, 2009, p. 121-161, ici p. 153 n. 79 : « contra dictam hereticam pravitatem […] necnon contra sortilegos, carminatores, coniuratores supersticiosos, demonum invocatores et quoscumque alios utentes artibus nefariie et prohibitis, nec minus exequi alia sibi specialiter per Sedem Apostolicam commissa, prout in commissionis sue litteris nobis exhibitis plenius continetur » (AST/Corte, Materie politiche per rapporto all’interno, Protocolli ducali, reg. 77, c. 365 v°).
16 Simonsohn S., The Apostolic See, op. cit., vol. 2, p. 667-669, n° 590 (3 février 1418) et p. 824-827, n° 705 (24 février 1435).
17 Il est par ailleurs l’auteur présumé d’un introuvable livre « contre les erreurs des Juifs », pour lequel il est récompensé en 1426 par le duc de Savoie, Amédée VIII, alors qu’il est attesté comme inquisiteur à Avigliana (Gabotto F., Roghi e vendette. Contribuito alla dissidenza religiosa in Piemonte prima della Riforma, Pinerolo, Tipografia sociale, 1898, p. 34). Pour le détail de ses activités, cf. Ostorero M., « Itinéraire », op. cit., p. 109-115.
18 Modestin G., « Georges de Saluces, évêque réformateur et chasseur de sorciers (1440-1461) », Revue historique vaudoise, n° 119, 2011, p. 21-34.
19 L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c.-1440 c.), Ostorero M., Paravicini Bagliani A. et Utz Tremp K. (éd.), en collaboration avec Chène C., Lausanne, université de Lausanne, coll. « Cahiers lausannois d’histoire médiévale, 26 », 1999, p. 267-353 ; Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 33-39, 58-59.
20 Ce profil se rencontre chez d’autres inquisiteurs au xve siècle. Pensons notamment à l’espagnol Alfons de Espina et à son Fortalicium fidei (1461-1465) qui incite au combat contre Juifs, hérétiques, invocateurs de démons et Sarrasins et qui prônera l’instauration d’une inquisition contre les judaïsants, ainsi qu’à l’action antijuive de l’auteur du Marteau des sorcières, Heinrich Kramer, lors de l’affaire du meurtre de Simonin à Trente vers 1475 : Behringer W., Jerouschek G. et Tschacher W. (dir.), Heinrich Kramer (Institoris). Der Hexenhammer. Malleus Maleficarum, München, 2000, p. 41-43.
21 Marx J., L’Inquisition en Dauphiné. Étude sur le développement et la répression de l’hérésie et de la sorcellerie du xive siècle au début du règne de François Ier, Paris, H. Champion, 1914, passim, s. v. Fabre, André ; Hansen J., Quellen, op. cit., p. 459 et n. 2 (André et Voil) ; Aubenas R., La sorcière et l’inquisiteur. Épisode de l’Inquisition en Provence (1439), Aix-en-Provence, La Pensée universitaire, 1956.
22 Paravy P., De la Chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1430-vers 1530), Rome, École française de Rome, « Collection de l’École française de Rome, 183 », 1993, II, p. 792-803 ; L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 354-458 ; Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 305-342.
23 Vidal J.-M., Bullaire, op. cit., p. xvi ; Morenzoni F., avec la collaboration de Jeger I., Le prédicateur et l’inquisiteur. Les tribulations de Baptiste de Mantoue à Genève en 1430, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2006, ici, p. 46-47 et 78.
24 C’est d’ailleurs sur le thème de la restauration et de la réforme de l’Église et du clergé, ainsi que de l’importance du concile dans la fin du schisme, que Ponce Feugeyron prononce un sermon à Constance en 1417. Cf. Acta Concilii Constanciensis, II : Konzilstagbücher, Sermoner, Reform- und Verfassungsakten, Fink H. (éd.), Münster, 1923, p. 513-516.
25 Utz Tremp K., « La “naissance” du sabbat. Autour de l’arrière-plan hérétique des Errores Gazariorum », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, n° 22, 2011, p. 243-253 ; ead., Von der Häresie zur Hexerei, op. cit., p. 167-234 ; cf. également Merlo G. G., Eretici et inquisitori, op. cit., et « Processus contra Valdenses in Lombardia superiori, anno 1387 », Amati G. (éd.), Archivio storico italiano. Serie terza, 1/II, 1865, p. 3-52 et 2/i, 1865, p. 3-61.
26 Patria L., « “Sicut canis” », op. cit., p. 127-152. Procès édité par Canalia L., « Il processo contro il valdese Giovanni Sensi di Sardegna », Bollettino della Società di Studi Valdesi, n° 199, 2006, p. 4-50, ici p. 21 et 26.
27 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 17, n° 27 (1437). Rééd. et trad. Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 184-191 et annexe 5.
28 Ibid., annexe 5 : « quod ipsi detestabiles illius suorumque satellitum suasus et illusiones cecitate noxia sectantes, demonibus immolant, eos adorant, ab ipsis responsa prestolantur et acceptant, illis homagium faciunt et in signum desuper cartam scriptam vel quid aliud tradunt, cum ipsis obligatoria, ut solo verbo, tactu vel signo maleficia, quibus velint, illis inferant sive tollant, infirmitates sanent, aeris temperiem provocent, et super aliis nephandis pacta firmant, seu quod talia conceperint presumptiones extant ymagines vel alia constituunt fierique procurant, ut ipsi demones inde constringantur, cum illorum invocationibus maleficia perpetrant, baptismatis et eukaristie, necnon aliis sacramentis et quibusdam illorum materiis, etiam in eorum sortilegiis et maleficiis abuti non formidant, ymagines de cera aut alia re cum invocationibus etiam huiusmodi factis baptizant vel ordinant baptizari ; rursusque eorum aliqui sacratissime crucis eiusdem, in qua pro nobis omnibus pastor ipse pependit, misterium non recensentes, in sculpturis et alias prefate crucis signo varia opprobria motibus execrandis irrogant et de sacramentis ipsis, que nullatenus iteranda forent, ausibus superstitiosis iterare presumunt in gravem utique divine maiestatis offensam, suarum et aliorum plurimorum periculum animarum, perniciosum pariter et exemplum ». Sur la procédure sommaire, cf. en dernier lieu Théry J., « Atrocitas/enormitas. Esquisse pour une histoire de la catégorie d’“énormité” ou “crime énorme” du Moyen Âge à l’époque moderne », Clio@Themis. Revue électronique d’histoire du droit, n° 4, 2011, p. 1-48 [http://www.cliothemis.com/Clio-Themis-numero-4].
29 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 4-7, n° 4-6 et Vidal J.-M., Bullaire, op. cit., p. 154-156. Cf. Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 419-420 pour une comparaison de ces documents.
30 Sur la question de l’authenticité de Super illius specula et le rôle de Nicolas Eymerich dans la mise en circulation de ce document, sous le pontificat de Grégoire IX, cf. Boureau A., Satan hérétique, op. cit., ici p. 19-24 ; Boudet J.-P., Entre science et « nigromance ». Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval, xiie-xve siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 450-455 ; Véronèse J., « Le Contra astrologos imperitos atque nigromanticos (1395-1396) de Nicolas Eymerich (o.p.) », Ostorero M., Modestin G. et Utz Tremp K. (dir.), Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Micrologus’ Library, 36 », 2010, p. 271-329, ici p. 274-275, et surtout id., « Nigromancie et hérésie : le De jurisdictione inquisitorum in et contra christianos demones invocantes (1359) de Nicolas Eymerich (o.p.) », Ostorero M. et Véronèse J. (dir.), Penser avec les démons. Démonologues et démonologies (xiie-xviie siècles), Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Micrologus’ Library, 71 », 2015, p. 5-56, ici p. 12-14.
31 Paravicini Bagliani A., « Il papato e il demoniaco. Per una rilettura di alcune lettere pontificie del Due e Trecento », Il diavolo nel medioevo. Atti del XLIX Convegno storico internazionale, Todi, 14-17 ottobre, Spolète, Centro Italiano di Studi sul Basso Medioevo – Accademia Tudertina, 2013, p. 101-115, ici p. 113-115.
32 Boureau A., Satan hérétique, op. cit., c. 1. et Iribarren I., « From Black Magic », op. cit. Pour l’édition de l’enquête, cf. id., Le pape et les sorciers, op. cit. ; Maier A., « Eine Verfügung Johanns XXII. über die Zuständigkeit der Inquisition für Zaubereiprozesse », Archivium Fratrum Praedicatorum, n° 32, 1952, repris dans ead., Ausgehendes Mittelalter : gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1977, p. 59-80.
33 Sexte, 5, 2, 8 (Corpus iuris canonici, Friedberg E. [éd.], II, col. 1070-1072) et Hansen J., Quellen, op. cit., p. 1.
34 Rainer Decker, l’un des rares historiens à s’être penché sur ces mandats pontificaux, explique le contenu de cette bulle par le fait qu’Eugène IV ait pu être influencé par ce qui se passait dans les Alpes occidentales et par la prédication de Bernardin de Sienne contre les sorcières en 1426 à Rome, alors qu’il était encore cardinal. C’est méconnaître l’influence de Jean XXII et le contexte méridional français. Cf. Decker R., Witchcraft and the Papacy, op. cit., p. 46-47.
35 Cf. notamment Utz Tremp K., Von der Häresie zur Hexerei, op. cit.
36 Cf. notamment L’imaginaire du sabbat, op. cit. ; Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit. ; Ostorero M., « Folâtrer avec les démons ». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey en 1448, Lausanne, université de Lausanne, coll. « Cahiers lausannois d’histoire médiévale, 15 », 1995.
37 Epistolae pontificiae ad concilium Florentinum spectantes, Hofmann G. (éd.), Rome, 1946, I, pars 3, p. 4-12, ici p. 7-8 : « Horum dux et princeps ac totius tam nephandi operis architectus extitit primogenitus ille Satane, infelicissimus Amedeus, olim Sabaudie dux et princeps, qui iam diu ista animo suo premeditans et, ut a plerisque asseritur, prestigiis, sortilegiis, ac phantasmatibus nonnullorum infelicium hominum ac muliercularum, qui suo salvatore relicto, retro post Satanam conversi, demonum illusionibus seducuntur, qui vulgari nomine stregnes [lire stregule, cf. Hansen] vel stregones seu waldenses nuncupantur, et quorum in patria sua permagna copia esse narratur, seductus dudum ante aliquos annos… » Cf. aussi Hansen J., Quellen, op. cit., p. 18.
38 Id., Quellen, op. cit., p. 17-18, n° 27 ; Baronius C. et Raynaldus O., Annales ecclesiastici, op. cit., t. 28, p. 250-251, n° 27 ; dans cette édition, le document est introduit par une phase signifiant qu’Eugène IV a ordonné aux censeurs de la foi d’étendre leur chasse à la « peste de la magie » : « Hoc anno consulturus Eugenius Christiane religionis dignitati, censores fidei ad pellendam magie peste jussit incumbere. » Sans transition, sont insérés ensuite des extraits du Formicarius de Jean Nider (L. V, c. 3 et 4), effectivement rédigé dans ces années-là, et rapportant des faits liés aux accusations de sorcellerie dans le diocèse de Lausanne, puis suit le rappel l’histoire de Gilles de Rais, mort en 1440, avant que ce chapitre ne se close sur une brève évocation des phytonisses qui auraient prédit l’avenir pontifical du duc de Savoie Amédée VIII, l’antipape Félix V.
39 Vatican, ASV, Reg. Vat. 367, fol. 24 v° : « Dilecto filio heretice pravitatis inquisitori Lugdunensi in Regno Francie ordinis predicatorum, salutem. »
40 Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit. ; Mercier F., « La vauderie de Lyon a-t-elle eu lieu ? Un essai de recontextualisation (Lyon, vers 1430-1440 ?) », Ostorero M., Modestin G. et Utztremp K. (dir.), Chasses aux sorcières et démonologie, op. cit., p. 27-44.
41 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 188-195, n° 34. Réédition sur la base des trois manuscrits retrouvés et traduction : Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., c. 2.
42 Simonsohn S., The Apostolic See, op. cit., vol. 7, p. 74-76, 213-214 et passim.
43 Boureau A., Satan hérétique, op. cit., p. 29-30 ; Maier, « Eine Verfügung Johanns XXII », op. cit.
44 Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, G. Mollat (éd. et trad.), Paris, Les Belles Lettres, 2006, II, p. 20-25 et 50-55.
45 Albe E., Autour de Jean XXII, op. cit. ; Théry J. et Boudet J.-P., « Le procès de Jean XXII », op. cit. ; Thorndike L., A History of Magic and Experimental Science, New York, Columbia University Press, 1934, vol. 3, p. 18-38 ; Cohn N., Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, Payot, 1982, p. 232-236 ; Boureau A., Le pape et les sorciers, op. cit., p. xvi, xviii, xlvii, xlvii ; id., Satan hérétique, op. cit., p. 17-63 ; Boudet J.-P., Entre science et « nigromance », op. cit., p. 450-466 ; Vidal J.-M., Bullaire, op. cit., p. xlix et nos 24, 29, 30, 50, 67, 72, 72bis, 77, 109-111 ; Parent S., Dans les abysses de l’infidélité, op. cit. ; Jean XXII et le Midi, Toulouse, Privat, coll. « Cahiers de Fanjeaux, 45 », 2012 ; Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 434-439.
46 Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 165-169 ; Vidal J.-M., Bullaire, op. cit., passim, ici p. 473-474, n° 332.
47 Vatican, ASV, Reg. Vat. 377, fol. 112 r°-113 r° : « Eugenius, etc. dilecto filio heretice pravitatis inquisitori Carcassonensi in regno Francie ordinis predicatorum, salutem, etc. Ineffabilis summi providencia patris… », éditions anciennes : Ripoll Th., Bullarium ordinis predicatorum, Rome, 1731, t. III, p. 193-194 et Baronius C. et Raynaldus O., Annales ecclesiastici, op. cit., t. 28, p. 456-457, n° 26 ; Hansen J., Quellen, op. cit., p. 19, n° 29 (mention).
48 Auparavant, en 1431, le provincial de France, Jacques Mercier, avait adressé une supplique à Eugène IV, vraisemblablement en vain, afin que Pierre Turelure accède à la charge d’inquisiteur dans la ville et diocèse de Carcassonne, bien qu’il n’ait que 33 ans et que cette fonction exige un âge minimum de 40 ans. C’est en juin 1440 que Pierre Turelure est désigné comme inquisiteur député par le Saint-Siège et résidant à Carcassonne. Le 3 septembre 1445, soit deux mois après le mandat d’Eugène IV, il est nommé évêque de Digne et résilie sa fonction d’inquisiteur de Carcassonne. Cf. Denifle H. et Chatelain E., Chartularium Universitatis parisiensis, Paris, Delalain, 1897, t. IV, p. 508-509, n° 2367 et n. 3 et p. 514-515, n° 2369 ; Paris, BnF, Languedoc Doat 35, fol. 165 r°-182 r° : Pierre Turelure est désigné comme « inquisitor in toto regno Francie a sancta sede apostolica deputatus, communiter Carcassone residens » ; Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 88-91.
49 Paris, BnF, Languedoc Doat 35, fol. 184 r°-185 r° et Ripoll Th., Bullarium, op. cit., p. 135-136.
50 Paris, BnF, Languedoc Doat 18, fol. 382 r°-387 r°. Cf. Ostorero M. (éd.), Le diable au sabbat, op. cit., annexe 1, p. 735-738.
51 Il s’agit certainement de Pierre Turelure pour Carcassonne et d’Hugues Noir pour Toulouse.
52 Vatican, ASV, Reg. Vat. 378, fol. 237 v°-238 v° : « Eugenius etc. dilecto filio Johanni Vineti ordins fratrum predicatorum et theologie professori in Regno Francie heretice pravitatis inquisitori, salutem etc. » Je n’avais pas encore eu connaissance de ce document lors de la rédaction de mon Diable au sabbat, op. cit., p. 85-105.
53 Sur ce traité et son auteur, cf. ibid., passim, ici p. 418-421. Johannes Vineti, Tractatus contra demonum invocatores (Paris, BnF, Ms. lat. 3445, fol. 2 r°) : « ad refocillandum corda, si resipisci valeant aut voluerint, aliquorum modernorum ydolatrarum, qui demones invocant, eos adorant, ab ipsis responsa prestolantur et acceptant, eis homagium faciunt et tributum solvunt ».
54 Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 217-219 ; Levesque J. D. (o.p.), Les Frères Prêcheurs de Lyon. Notre Dame de Confort (1218-1789), Lyon, 1978, p. 47-48.
55 Johannes Vineti, Tractatus, op. cit., pars 2, c. 8 (Paris, BnF, Ms. lat. 3445, fol. 23 r°) : « per consequens videtur fore standum depositionibus et confessionibus illorum qui confitentur se per demones aliquando de die et aliquando de nocte et in vigilia se corporaliter portari ad synagogas demonum ».
56 Johannes Vineti, Tractatus, op. cit., pars 2, c. 9 (Paris, BnF, Ms. lat. 3445, fol. 23 r°-v° et 25 r°) : « Utrum demon sua naturali virtute possit sibi confederatos januis clausis infra domos introducere et dictis januis clausis remanentibus extraducere […]. Demones, qui sunt omnibus corporibus superiores, possunt sine manibus sibi confederatis januas aperire. »
57 Vidal J.-M., Bullaire, op. cit., p. i-xii, xxix.
58 Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 91-96 ; Montagnes B. (o.p.), « La répression des sacralités populaires en Languedoc au xve siècle », Archivum fratrum praedicatorum, n° 52, 1982, p. 155-185, ici p. 158-160.
59 Éditions : Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 738-739 ; Ripoll Th., Bullarium, op. cit., III, p. 301 ; Baronius C. et Raynaldus O., Annales ecclesiastici, op. cit., t. 28, p. 555-556, n° 6 ; Hansen J., Quellen, op. cit., p. 19 n° 30 (partielle). La bulle a été copiée par la mission Doat : Paris, BnF, Languedoc Doat 19, fol. 31-38.
60 Lea H. Ch., Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge, Paris, Fischbacher, 1901, vol. 2, p. 164 (140).
61 Le terme de quarrerista, d’emploi plutôt rare, se rattache probablement à la famille de mots issue du latin caragius (FEW, II, 1, Leipzig 1940, 354a) ou caragus (Ducange), que l’on trouve en vernaculaire sous les formes charreire, chareur ou encore charauderesse et chareeressa, soit sorcière, et charoi, charaut, charai, charouz, carraul, etc., qui renvoie au charme et au sortilège (cf. L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 76-77 pour des attestations en Valais), et en particulier à l’usage de characteres. C’est ainsi que dans une ordonnance royale de 1254, le terme vernaculaire « caraz » traduit celui de character, signe magique (cf. supra note 7). Le terme de caraux est aussi employé par Pierre Cochon à propos de l’affaire Jean de Bar en 1398 (Pierre Cochon, Chronique normande relative aux règnes de Charles VI et de Charles VIII, Genève, Slatkine Reprints, 1976, p. 386).
62 « tibi presentium vigore attribuimus jurisdictionem contra omnes et singulos cuiuscumque dignitatis, status, gradus, ordinis, conditionis vel praeeminentiae existant, divino timore postposito in suarum detrimentum animarum Deum ac gloriosissimam virginem Mariam et sanctos eius blasphemantes, necnon sacrilegos* et divinatores, etiam si haeresim non sapiant manifeste, patratores quoque sceleris illius tam enormis, propter quod ira Dei evenit in filios diffidentie, ac cum brutis animalibus carnaliter damnabiliter participantes quarreristas et cuiuscumque alterius, etiam quovis nomine nuncupate secte, et opiniones schismaticos », dans Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 738-739. *En attendant de retrouver un original de la bulle de Nicolas V, il faut se demander s’il ne conviendrait pas de lire sortilegos, au lieu de sacrilegos.
63 Hoareau-Dodinau J., Dieu et le Roi. La répression du blasphème et de l’injure au roi à la fin du Moyen Âge, Limoges, Pulim, coll. « Cahiers de l’Institut d’anthropologie juridique, 8 », 2002 ; Leveleux C., La parole interdite, op. cit., Paris, 2002 ; Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 243-251 ; Ostorero M., « Amédée VIII et la répression de la sorcellerie démoniaque : une hérésie d’État ? », Morenzoni F. (dir.), La Loi du prince : les Statuta Sabaudiae d’Amédée VIII, à paraître.
64 Le Parlement de Paris connaît en effet peu d’affaires de sorcellerie : pas plus de 1 % de cas de sorcellerie entre le début du xive siècle et la fin du xve siècle, bien qu’il y ait une multiplication des allusions à la sorcellerie dans les plaidoiries à partir de 1460 (6 à 8 % des cas par année), notamment en raison de la Vauderie d’Arras. Cf. Gauvard C., « Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du xve siècle », Finances, pouvoirs et mémoire. Hommages à Jean Favier, Paris, Fayard, 1999, p. 85-111 et Soman A., Sorcellerie et justice criminelle : le Parlement de Paris (xvie-xviiie siècles), Aldershot, Variorum, 1992, pour la période moderne.
65 Cf. Chiffoleau J., « Contra naturam. Pour une approche casuistique et procédurale de la nature médiévale », Il teatro della natura. Micrologus. Nature, Sciences and Medieval Societies, n° 4, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, 1996, p. 265-311, ici p. 294-304 ; id., « Dire l’indicible : remarques sur la catégorie du nefandum du xiie au xve siècle », Annales. Économies, sociétés, civilisations, n° 45, mars-avril 1990, p. 289-324 ; id., « Sur le crime de majesté médiéval », Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historique et anthropologique des pratiques et des représentations, Rome, École française de Rome, « Collection de l’École française de Rome, 168 », 1993, p. 183-213 ; id., « “Ecclesia de occultis non iudicat.” L’Église, le secret et l’occulte du xiie au xve siècle », Il segreto. Micrologus. Nature, Sciences and Medieval Societies, n° 15, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, 2006, p. 359-481.
66 Théry J., « Atrocitas/enormitas », op. cit., p. 1-48.
67 Ibid., p. 22.
68 Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 132-134 et 169-173 ; Chiffoleau J., « Sur la pratique et la conjoncture de l’aveu judiciaire en France du xiiie au xve siècle », L’aveu : Antiquité et Moyen Âge, Rome, École française de Rome, « Collection de l’École française de Rome, 88 », 1986, p. 341-380.
69 Cf. Théry J., « Atrocitas/enormitas », op. cit., p. 26-42 et ici p. 34.
70 Viala A., Le Parlement de Toulouse et l’administration royale laïque (1420-1525 environ), Albi, impr. des orphelins apprentis, 1953, vol. 2, p. 42 ; Gazzaniga J.-L., L’Église du Midi à la fin du règne de Charles VII (1444-1461), d’après la jurisprudence du Parlement de Toulouse, Paris, Picard, 1976 ; Ghersi N., « Tragique expédition punitive contre Katherine, la sorcière de Béziers (1440) », Heresis, n° 42-43, 2005, p. 101-120 et id., « Poisons, sorcières et lande de bouc », Cahiers de recherches médiévales, n° 17, 2009, p. 103-120, ici p. 111 ; Frayssenge J., « Le sabbat des sorcières. La répression de l’hérésie sorcellaire à Millau au xve siècle », Heresis, n° 44-45, 2006, p. 189-206. Cf. Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 92-105.
71 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 19-20, n° 31. L’extrait édité par J. Hansen ne rend pas compte de l’intérêt de ce texte, car il a supprimé ce qui se rapporte à l’hérésie pour ne garder que les allusions à la magie ou aux invocations des démons. Les Annales ecclesiastici permettent de connaître l’intégralité de la lettre : Baronius C., Annales ecclesiastici, op. cit., t. 29, p. 137-138, n° 90-91.
72 Ibid., p. 137 : « Ad nostrum, non sine admiratione et mentis amaritudine, plurimum fidedignis relatibus pervenit auditum, quod in Brixiensi et Pergamensi civitatibus et diocesibus nonnulli tam ecclesiastici quam seculares, se inaniter Christiana professione censentes, ac nescientes per semitas veritatis gressus suos dirigere, damnabilibus, et temerariis ausibus, tam de salvatore nostro domino Jesu Christo Dei patris unigenito, quam de eius genitrice virgine gloriosa Maria, ac militante Ecclesia sacrosancta, et alio falsissima quedam conficta mendacia polluto ore assererem ac quamplura catholice fidei et sanctorum patrum canonicis institutis manifeste repugnatia, contraria, et adversa, propter que se ipsos et nonnullos alios simpliciter secum trahunt damnabiliter in gehennam, astruere et dogmatizare, ac in eiusdem fidem eversionem pariter et contemptum, suorum quoque errorum, schismaticisque fomentum, sanctorum patrum determinationes salubres sancti spiritus infusione, firmatas, callidis suggestionibus, verbo et opere impugnare, novasque sectas, ritusque prohibitos et a Christiana veritate diversos, quos saltem in privato ingerunt, et personis indoctis predicant adinvenire, animasque fidelium tanquam ministri Sathane a veritate avertere, in perditionemque deducere moliuntur. »
73 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 20, n° 31 : « Nonnulli vero alii etiam illic detegentes, a quorum oculis similiter Dei timor abscessit, invocationibus, carminibus et conjurationibus superstitiosis ac magicis et nefariis artibus inservientes, suis illusionibus illos ex christiano populo, quos simplices et incautos esse cognoverint, secum participare et a suo creatore deviare eorumque fallacissimis artibus insordescere docent, suadent et pro posse inducunt, in animarum suarum periculum, perniciosum exemplum fidelium, et scandalum plurimorum. »
74 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 20, n° 31, complété par Baronius C. et Raynaldus O., Annales ecclesiastici, op. cit., t. 29, p. 138 : « Nos igitur, qui pro tuitione fidei catholice, ad exterminandas hereses huiusmodi potissime pestiferas atque dammabiles, majestatem Altissimi offerentes, […] mandamus quatenus ad extirpationem praemissorum et quorumcumque aliorum errorum, haeresum ac pravitatum in eisdem civitatibus et diocesibus ac etiam, si expediens fuerit, in civitate et diocesi Veronensi et terra sive oppido Cremae, Placentinae, Laudensis et Cremonensis diocesum vigilanter insistens, postquam cum locorum ordinariis et inquisitores haereticae pravitatis in illis partibus deputato, si tibi expediens videatur, super praemissis concilium et plenam informationem habueris, contra omnes et singulas utriusque sexus, tam ecclesiasticas quam seculares personas cuiuscumque dignitatis, status […] et contra novarum sectarum et rituum inventores, sectatores, ac eos qui palam et in privato, aliud contra fidem catholicam dogmatizant, et generaliter contra quoscunque, qui fidei nostre orthodoxe maculam non habenti, publice, vel occulte contradicunt. »
75 L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 362-365 et 370-373.
76 Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 68-69.
77 Par exemple les procès de Pierre Chavaz (1448) et de Pierre Antoine (1449) dans Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises (1438-1528), Ostorero M. et Utz Tremp K. (éd.), en collaboration avec Modestin G., Lausanne, 2007 ; L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 30-45.
78 Ibid., Chène C. (éd.), p. 154-159.
79 Utz Tremp K., Von der Häresie zur Hexerei, op. cit., p. 152-274 ; ead., « La “naissance du sabbat” », op. cit.
80 Le ressort inquisitorial de la Lombardie supérieure, confié aux dominicains, couvre tout le nord-ouest de l’Italie, soit les territoires actuels de la Ligurie, Piémont, Lombardie et Émilie-Romagne, à l’exception du Val d’Aoste qui est entre les mains des franciscains ; le Trentin, le Haut-Adige, la Vénétie et le Frioul relèvent de la Lombardie inférieure. Cf. Tavuzzi M., Renaissance Inquisitors. Dominican Inquisitors and inquisitorial Districts in northern Italy, 1474-1527, Leyde, Brill, 2007, p. 2.
81 La visite des églises du diocèse de Lausanne en 1453, Wildermann A. (éd.) en collaboration avec Pasche V., Lausanne, coll. « Mémoires et documents publiés par la Société d’histoire de la Suisse romande, 3e série, 19 », 1993, p. 34. Pagliucchi P., I castellani del Castel S. Angelo di Roma, Rome, 1906, p. 165-166, n° 1 et 2 ; Wirz C., Regesten zur Schweizergeschichte aus den päpstlichen Archiven, 1447-1513, Berne, Buchdr. K.J. Wyss, 1911, vol. I, p. 86, n° 244.
82 Modestin G., « Georges de Saluces », op. cit. ; id., Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (1460), Lausanne, université de Lausanne, coll. « Cahiers lausannois d’histoire médiévale, 25 », 1999, ici p. 171-173 ; id., « Des Bischofs letzte Tage. Georg von Saluzzo und die Hexenverfolgung im Fürstbistum Lausanne (1458-1461) », Voltmer R. (dir.), Hexenverfolgung und Herrschaftspraxis, Trier, Spee, coll. « Trierer Hexenprozesse, Quellen und Darstellungen, 7 », 2005, p. 51-72 ; Ostorero M., « Folâtrer avec les démons », op. cit., p. 58-64.
83 Tavuzzi M., Renaissance Inquisitors, op. cit., Appendix 2, p. 253-254. Les procès des années 1450 et 1460 mériteraient un (ré) examen approfondi.
84 Bertolin S. et Gerbore E. E., La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Musumeci, Quart, 2003 ; Bertolin S., Processi per fede e sortilegi nella valle d’Aosta del Quattrocento, Aoste, 2012.
85 Schatzmann N., « Macht mir den südlichen Flügel stark ! Plädoyer für die Erforschung der frühen Hexenverfolgung im norditalienischen Raum », Zeitenblicke, n° 1, 2002 [http://www.zeitenblicke.historicum.net/2002/01/schatzmann/schatzmann.html] ; Gabotto F., Roghi e vendette, op. cit.
86 Schatzmann N., Verdorrende Bäume und Brote wie Kuhfladen. Hexenprozesse in der Leventina 1431-1459 und die Anfänge der Hexenverfolgung auf der Alpensüdseite, Zürich, Chronos, 2003.
87 Tavuzzi M., Renaissance inquisitors, op. cit., p. 149-208 et 253-58 qui présente l’importante activité des inquisiteurs dominicains, tant conventuels qu’observants, dans la répression de la sorcellerie démoniaque entre 1474 et 1527 ; Schatzmann N., « Macht mir den südlichen Flügel stark ! », op. cit. ; Frigerio P. et Pisoni C. A., « Un brogliaccio dell’Inquisizione milanese (1418-1422) », Libri & Documenti. Archivio Storico Civico e Biblioteca Trivulziana (Milano), n° 22/3, 1995, p. 46-65, ici p. 59-65 ; id., « Pierina de Bugatis : due streghe milanesi fra XIV e XV secolo », Francia A. et Angeli F. (dir.), Il capro espiatore. Disciplina a confronto, Milan, 1995, p. 32-50 ; Giorgetta G., « Un Pestalozzi accusato di stregoneria », Clavenna, n° 20, 1981, p. 58-72. L’inquisiteur dominicain Bernard de Côme (Bernardo Rategno da Como) relate dans son Tractatus de strigibus (c. 1508) des affaires de sorcellerie en Valteline et à Mendrisio dans les années 1450 : Bernardus da Como, Tractatus de strigibus, Rome, 1584, p. 144 et Hansen J., Quellen, op. cit., p. 281. Rappelons que la Lombardie comprend la Valteline et que le duché de Milan domine la Léventine, deux régions qui connaissent des chasses aux sorcières dans les années 1450.
88 Mammoli D., Processo alla strega. Matteuccia di Francesco, 20 marzo 1428, Todi, coll. « Res Tudertinae », 1983 ; Nicolini U., « La stregoneria a Perugia e in Umbria nel Medioevo : con i testi di sette processi a Perugia e uno a Bologna », Bollettino della Deputazione di storia patria per l’Umbria, n° 84, 1988, p. 5-87.
89 Bernardin de Sienne, Prediche volgari sul Campo di Sienna 1427, Delcorno C. (éd.), Milan, 1989, vol. II, predica XXXV, p. 1006-1010. Mormando F., The Preacher’s Demons. Bernardino of Siena and the social Underword of early Renaissance Italy, Chicago-London, University of Chicago Press, 1999, p. 52-77 et 235-237 ; Montesano M., « Supra acqua et supra ad vento. » Superstizioni, maleficia e incantamenta nei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. XV), Rome, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1999, p. 122-125 et 132-141.
90 Estuardo Flaction A., « Girolamo Visconti, un témoin du débat sur la réalité de la sorcellerie au xve siècle en Italie du Nord », Ostorero M., Modestin G. et Utz Tremp K. (dir.), Chasses aux sorcières et démonologie, op. cit., p. 389-406, et ead., Girolamo Visconti : deux traités inédits de démonologie, mémoire de licence de l’université de Lausanne, juin 2009 (à paraître dans Micrologus’ Library) ; Hansen J., Quellen, op. cit., p. 200-207.
91 Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 681-693 ; Montesano M., « Supra acqua », op. cit. et ead., « Le rôle de la culture classique dans la définition des maleficia. Une démonologie alternative ? », Ostorero M. et Véronèse J. (dir.), Penser avec les démons, op. cit., p. 277-292.
92 « Pius episcopus servus servorum dei, dilectis filiis abbati monasterii Beate Marie de Beari Trecorensis diocesis, et Brixiano Meriadet ac Joanni Barlimii (sic) canonicis ecclesie Trecorensis, salutem. » Vatican, ASV, Reg. Vat. 502, fol. 238 v°-239 r° et Paris, BnF, Ms. fr. 2707, fol. 228 r°-v°. Éditions (partielles) : Baronius C. et Raynaldus O., Annales ecclesiastici, op. cit., t. 29, p. 192, n° 30 et Hansen J., Quellen, op. cit., p. 20, n° 32. Bizien Mériadec est chanoine de Tréguier depuis le 8 mars 1451, conseiller au Parlement en 1454, official de Quimper le 2 août 1460 et familier du cardinal de Coëtivy ; il meurt peu après 1459. Jean Baillif, chanoine de Quimper depuis le 22 avril 1447 et recteur de Plesguen en 1448, siège au conseil ducal en qualité de maître des requêtes (1459-1567). Cf. Pocquet du Haut-Jussé B.-A., Les papes et les ducs de Bretagne : essai sur les rapports du Saint-Siège avec un État, Paris, 1928 (rééd. Rennes, Spézet, Coop Breizh, 2000), p. 726, n. 2 et 3.
93 Vatican, ASV, Reg. Vat. 502, fol. 239 r° : « Ad nostrum non sine mentis turbatione et gravi dolore pervenit auditum, quod plerosque ducatus Britannie habitatores Christi sanguine mercatos adeo tenebrarum princeps involvit, ut eos suae damnationis lapsusque participes efficeret, eius decepit astutiis, quod ipsi destestabiles illiusque suorum satellitum illusiones cecitate noxia sectantes, mortis tempora aliaque facta hominibus praedicere nituntur et per incantationes alias infirmitates et languores inferunt nephariaque perpetrantes ac viris et mulieribus virginitatem, viduitatem celibatumque de necessitate salutis eternae suadentes, varios errores in christiana fide seminare non pavescunt in gravem utique divine majestatis offensam, ac suarum et aliarum plurium periculum animarum, perniciosissimum exemplum et scandalum. »
94 Je remercie Franck Mercier de ses informations et références.
95 Pocquet du Haut-Jussé B.-A., Les papes et les ducs de Bretagne, op. cit., p. 660-661, 691.
96 Vidal J.-M., Bullaire, op. cit., p. xviii-xix et n° 13, 43, 43, 143, 158, 187, 188, 210.
97 Bataille G., Le procès de Gilles de Rais, Paris, J. J. Pauvert, 1977 ; Bossard E. (abbé), Gilles de Rais, maréchal de France, dit « Barbe-Bleue », 1404-1440 : d’après des documents inédits, Paris, H. Champion, 1886 ; Cazacu M., Gilles de Rais, Paris, Tallandier, 2012. Sur Guillaume Méry, cf. Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 167-170, 548-549.
98 Leguay J.-P. et Martin H., Fastes et malheurs de la Bretagne ducale (1213-1532), Rennes, Ouest-France, 1982 ; Pocquet du Haut-Jussé B.-A., François II, duc de Bretagne, et l’Angleterre (1458-1488), Paris, De Boccard, 1929.
99 Pocquet du Haut-Jussé B.-A., Les Papes et les ducs de Bretagne, op. cit., p. 726.
100 Ibid., p. 796.
101 Ibid., c. xvii, ici p. 796-799 et 803-809. Vatican, ASV, Reg. Vat. 503, fol. 103 v°.
102 Boudet J.-P., Entre science et « nigromance », op. cit., p. 507 et n. 285.
103 Ibid., p. 725 et n. 6. Nicolas de Poulaine [Pologne], ou de Tuchovia, est attesté ensuite comme astrologue à la cour de Charles le Téméraire entre 1468 et 1475, mais de façon intermittente ; il est qualifié de « astronomien de monseigner le duc de Bourgoingne » dans plusieurs quittances de pension annuelle. On lui attribue aussi un almanach astronomique pour 1455 et un poème astrologique. Cf. Boudet J.-P., Le « Recueil des plus célèbres astrologues » de Simon de Phares, Paris, Honoré Champion, 1999, t. 2, p. 277 et n. 167 et p. 279 et n. 177.
104 Boudet J.-P., Entre science et « nigromance », op. cit. ; Boudet J.-P., Paravicini Bagliani A. et Ostorero M. (dir.), De Frédéric II à Rodolphe II. Astrologie, divination et magie dans les cours (xiiie-xviie siècle), Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Micrologus’ Library, 85 », 2017, p. 157-239.
105 Leguay J.-P. et Martin H., Fastes et malheurs, op. cit., p. 370.
106 Pensons au cas de Guillaume Adeline, aux « prédicateurs du sabbat » rencontrés dans les procédures intentées en Suisse romande, à la dénonciation des « écoles » de sorciers et de sorcières en Valais sous la plume du chroniqueur Hans Fründ, au serment de fidélité exigé par le diable rapporté dans les Errores gazoriorum ou encore aux préceptes du diable relatés par le juge Claude Tholosan. Cf. Inquisition et sorcellerie, op. cit., p. 106-125 et 145-149 et L’imaginaire du sabbat, op. cit., p. 36-37, 288-289 et 364-369.
107 Chiffoleau J., « L’hérésie de Jeanne. Note sur les qualifications dans le procès de Rouen », Boudet J.-P. et Hélary X. (dir.), Jeanne d’Arc. Histoire et mythes, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 13-55, ici p. 17-18 et les articles du même cités supra note 65 ; Boudet J.-P. et Chiffoleau J., « Magie et construction de la souveraineté sous le règne de Charles VI », De Frédéric II à Rodolphe II, op. cit., p. 157-240. Théry J., « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, les procès des “perfides templiers” et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, n° 60, 2011, p. 157-186 ; id., « A Heresy of State : Philip the Fair, the Trial of the “Perfidious Templars” and the Pontificalization of the French Monarchy », Journal of Medieval Religious Cultures, n° 39/2, 2013, p. 117-148 ; Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 322-325 ; Ostorero M., « Amédée VIII », op. cit.
108 Enea Silvio Piccolomini (Papa Pio II), I commentarii, Totaro L. (éd.), Milan, Adelphi Edizioni, 1984, p. 1398 : « Striges, ut aiunt, quae multae in Sabaudia sunt praestigiis et arte daemonum futura praedicentes, Amedeum adiere : eique summum pontificum obventurum praedixerunt, quod in Concilio deponendus Eugenius esset et ipse substituendus. » Sur la question de la sorcellerie dans le milieu du concile de Bâle, cf. Bailey M. D. et Peters E., « A sabbat of Demonologists : Basel, 1431-1440 », The Historian, n° 65, 2003, p. 1375-1395 ; Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 122-123 ; Sudmann S., « Hexen – Ketzer – Kirchenreform. Debatten des Basler Konzils im Vergleich », Ostorero M., Modestin G. et Utz Tremp K. (dir.), Chasses aux sorcières, op. cit., p. 169-197.
109 Gilmore M. P., « Pius II and Mariano Sozzini “De sortibus” », Maffei D. (dir.), Enea Silvio Piccolomini, papa Pio II. Atti del Convegno per il quinto centenario della morte e altri scritti, Sienne, Accademia senese degli Intronati, 1968, p. 187-194 ; Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., p. 684-685.
110 Cf. en dernier lieu, Modestin G. « Les débuts de Heinrich Institoris dans l’espace rhénan. Un inquisiteur par-delà les frontières ? », Follain A. et Simon M. (dir.), Sorcellerie savante et mentalités populaires, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2013, p. 21-43 et Senner W., « How Henricus Institoris became inquisitor for Germany : the Origin of Summis desiderantes affectibus », Hoyer W. (dir.), Praedicatores, inquisitores, I. The Dominicans and the Medieval Inquisition, Rome, Istituto Storico Domenicano, coll. « Dissertationes historicae Fasciculus, 29 », 2004, p. 395-406.
111 Ce terme circule déjà dès 1442 dans un procès toulousain, cf. Mercier F., « L’essor de la sorcellerie au Moyen Âge : mythe ou réalité », de Cevins M.-M. et Matz J.-M. (dir.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 399-407, ici p. 403 ; Mercier F. et Ostorero M., L’énigme de la Vauderie de Lyon, op. cit., p. 112-115.
112 Sur ces questions, cf. Ostorero M., Le diable au sabbat, op. cit., partie V et ici p. 704-706. On peut encore prolonger cette réflexion en revenant à la dimension géographique et politique du sabbat : l’absolutisme pontifical – et l’idée de majesté et de souveraineté qui lui est associée – empêcherait-il de penser le danger et l’existence même des sectes démonolâtres ? Serait-il ainsi un frein à la répression, alors que les chasses aux hérétiques semblent se multiplier dans les États en pleine construction comme la Savoie et la Bourgogne ? Y a-t-il effectivement plus de sorciers en Savoie, loin de Rome, comme le prétend Eugène IV dans son monitoire contre l’antipape Félix V ? Force est de constater que les États de la péninsule italienne n’ont pas ou peu utilisé la sorcellerie comme arme de construction politique.
113 C’est aussi la constatation de Decker R., Witchcraft and the Papacy, op. cit., p. 48-49.
114 Hansen J., Quellen, op. cit., p. 25, n° 36 : « aliaque quamplurima nefanda, excessus et crimina, instigante humani generis inimico, committere et perpetrare non verentur, in animarum suarum periculum, divinae maiestatis offensam ac perniciosum exemplum ac scandalum plurimorum ».
115 Patschovsky A., « Zur Ketzerverfolgung Konrads von Marbourg », Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, n° 37, 1981, p. 641-693 ; Cohn N., Démonolâtrie, op. cit., p. 44-51 ; Hergemoeller B.-U., Krötenkuss und schwarzer Kater. Ketzerei, Götzendienst und Unzucht in der inquisitorischen Phantasie des 13. Jahrhunderts, Warendorf, Fahlsbuch, 1966, p. 22 et suiv. ; Utz Tremp K., Von der Häresie zur Hexerei, op. cit., p. 311-343 ; Brunn U., Des contestataires aux « Cathares ». Discours de réforme et propagande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris, Institut d’études augustiniennes, « Collection des études augustiniennes, série Moyen Âge et Temps modernes, 41 », 2006, c. x ; Paravicini Bagliani A., « Il papato e il demoniaco », op. cit., p. 101-104.
Auteur
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Martine Ostorero
Professeure associée, université de Lausanne, faculté des lettres, section d’histoire
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