Introduction
p. 11-15
Texte intégral
1L’histoire de l’hérésie médiévale a sans nul doute constitué l’un des champs d’étude les plus profondément renouvelés au cours de ces trois dernières décennies. Il fut un temps, antérieur aux années 1980, où cette histoire se confondait assez largement avec celle des hérétiques, laquelle se résorbait souvent dans l’étude des marginaux1. L’hérésie était alors volontiers appréhendée par les historiens comme la résultante d’un choix plus ou moins conscient, à l’échelle d’un groupe ou d’un individu, de se séparer de la majorité dominante. En ce sens, l’hérésie était surtout interprétée en termes de pathologie, d’expérience solitaire en rupture avec une « mentalité collective », voire, lorsqu’elle semblait impliquer des groupes plus importants, en termes de lutte des classes. La volonté alors très forte de rompre avec une histoire religieuse traditionnelle, écrite à partir du « centre », valorisait l’étude des dissidences, des marginalités sociales, dont les hérétiques constituaient, pour le Moyen Âge, l’une des figures privilégiées – que cette marginalité soit volontaire ou subie2. Dans cette perspective avant tout sociologique, la notion de « marges de l’hérésie » constituerait presque un pléonasme : la place naturelle de l’hérétique n’était-elle pas dans les marges d’une société dominée par une Église romaine triomphante ? L’ambition de cette histoire généreuse et sans doute un peu naïve était de retrouver, à travers le prisme déformant de la polémique, le vrai visage de l’hérésie, le plus souvent identifié, en tous les cas à partir du xiie siècle, à la pureté supposée de l’évangélisme. À cet égard, les archives de la répression (notamment les procès-verbaux d’interrogatoire des personnes suspectées d’hérésie) semblaient constituer un matériau de choix pour tenter d’élaborer un nouveau récit historique de la dissidence ; un récit qui serait enfin capable de rendre la parole aux « sans voix » de l’histoire officielle.
2Ce positionnement historiographique, encore dominant dans les années 1970 – comme en témoigne l’éclatant succès éditorial du célèbre Montaillou, village occitan d’Emmanuel Le Roy-Ladurie3 –, n’est plus recevable aujourd’hui. D’une certaine façon, la bonne volonté, souvent plus politiquement que méthodologiquement correcte, des historiens s’est heurtée à « l’opacité de l’hérésie » médiévale4 ; une opacité qui tient d’abord au fait que la plupart sinon l’intégralité des documents conservés relatifs à l’hérésie émanent de l’Église et plus généralement des autorités, ecclésiastiques ou civiles, en charge de sa répression. Ainsi, plutôt que de chercher les hérétiques dans les marges de la société, s’est-on retourné vers le ou les centres d’autorité et de pouvoir, là où s’élaborent l’orthodoxie5, les normes et surtout les discours antihérétiques. Ce retour critique aux sources documentaires a en particulier permis de porter l’attention sur les lieux (plus souvent centraux que périphériques à l’égard de l’institution) ou les milieux (canoniaux, monastiques, inquisitoriaux, etc.) qui ont produit un certain discours sur l’hérésie.
3L’impossibilité de penser l’hérésie en dehors de l’orthodoxie et des pouvoirs qui s’en portent garants a ainsi rétabli, dans le champ historiographique, la centralité du discours des clercs, des réformateurs, des inquisiteurs, dont le rôle dans la construction hérésiologique se révèle beaucoup plus important que prévu. Il est si important qu’il est désormais légitime de s’interroger sur l’existence même des hérétiques médiévaux en tant que groupes constitués, pourvus d’une organisation et d’un corps de doctrine indépendants6. L’hérésie n’apparaît plus comme une forme objectivable de dissidence qui serait immergée dans la société, dans l’attente d’être repérée et nommée par les inquisiteurs… avant de l’être par les historiens. Sans doute faut-il davantage la concevoir comme une réalité artificiellement construite par le discours qui prétend la combattre, la stigmatiser aussi à l’aide d’un certain nombre de stéréotypes hostiles ou de formules polémiques parfois très anciennes. L’ampleur de la révision historiographique n’a pas été sans susciter des réactions assez vives, pour ne pas dire passionnelles, de la part de tous ceux, y compris parmi les historiens, qui ont construit une relation empathique, parfois identitaire, avec des hérétiques tout à la fois perçus et défendus comme des « oubliés » ou des « victimes » de l’histoire.
4Le hasard éditorial veut précisément que le présent ouvrage paraisse près de vingt ans après Inventer l’hérésie, un livre qui marqua, en 1998, un tournant dans la recherche française et qui cristallisa de violentes polémiques au sein du monde académique7. Tenant compte des enseignements d’Arsenio Frugoni8, l’ambition générale de ce collectif dirigé par Monique Zerner était de replacer les documents qui permettent d’étudier l’hétérodoxie médiévale au cœur des interrogations, non seulement en faisant preuve de prudence et de critique à leur égard (la tâche minimale des historiens), mais aussi en s’intéressant à leur élaboration, à leur rédaction et à leur histoire au plus près. Une des originalités les plus fortes d’Inventer l’hérésie résidait aussi dans sa volonté de rejeter la perspective sociologique postulant la présence objective de l’hérésie dans le corps social avant sa stigmatisation par l’Église. L’une des conclusions fondamentales de cet ouvrage important est bien en effet que l’hérésie ne préexiste pas à sa définition comme telle par l’institution. S’inscrivant résolument dans la continuité de cette démarche, ce volume entend bien prolonger les interrogations sur la construction du « concept d’hérésie », notamment dans ses contours9.
5La notion de marges a en effet guidé notre réflexion collective, sur le plan conceptuel et théorique10. La « marge » a tout d’abord été appréhendée en tant que contour d’un centre, le concept d’hérésie, qui connaît des définitions successives au cours de la période médiévale. Toujours étroitement articulée à l’orthodoxie, l’hérésie ne doit pas être envisagée comme une réalité stable ou une catégorie transhistorique qui aurait traversé intacte le millénaire médiéval. Il convient en effet d’appréhender et de préciser la notion d’hérésie, en en cernant les limites mouvantes, mais fortement caractérisées dans leur forme, par l’emploi d’un vocabulaire précis (notamment les champs sémantiques de l’erreur et du crime), de métaphores (la contagion, le secret, la séduction), de comportements diabolisés (débauches sexuelles, meurtres rituels d’enfants, errance géographique, animalité) et de contre-modèles bibliques d’exclus (Judas, Simon le Magicien ou l’Antéchrist). En d’autres termes, ce premier axe de réflexion entend définir et préciser les contours du système de représentation de l’hérésie, tel qu’il se construit et s’infléchit au cours de la période médiévale, pour mieux parvenir à en caractériser le cœur, à différentes périodes. L’une des mutations les plus visibles de l’hérésie au Moyen Âge réside précisément dans sa désignation au singulier (reprise ici dans le titre donné à cet ouvrage). À la différence des hérésies de l’Antiquité tardive toujours envisagées au pluriel, l’hérésie tend, à partir de la fin du xiie siècle, à s’unifier. Tout se passe en effet comme si les nombreuses déviances dogmatiques soigneusement répertoriées jusque-là par les Pères de l’Église finissaient par confluer en une seule « hérésie générale11 ». C’est aussi par rapport à cette centralité unitaire de l’hérésie médiévale que la notion de marges prend tout son sens.
6Les « marges » correspondent toutefois également aux limites qui, une fois transgressées, font basculer du côté de l’hétérodoxie, notamment en termes d’exclusion sociale et de poursuites judiciaires. À ce titre, plusieurs contributeurs se sont interrogés sur la dilatation du champ de l’hérésie, qui va de pair avec sa criminalisation. L’accent est donc mis là sur les marges, non plus pour appréhender un centre, mais pour cerner à quel point, dans quels domaines et dans quels contextes les limites de l’hérésie sont repoussées par l’Église, mais aussi par les États en construction, à la fin de la période médiévale. À vrai dire, cette dilatation n’est pas à entendre de manière univoque. Elle permet d’évoquer d’abord l’accusation d’hérésie et surtout son instrumentalisation dans certaines circonstances qui permet aux accusateurs de déclencher au minimum une exclusion, jusqu’à l’ensemble de l’arsenal judiciaire répressif tel qu’il est finalisé par la papauté au cours des xiie-xiiie siècles. Cette dilatation renvoie en outre au processus d’intégration de nouveaux crimes dans le champ de l’hérésie, ou tout au moins de rapprochement de cette dernière avec d’autres catégories de pratiques condamnées. Elle fait enfin référence aux logiques de captage et d’appropriation de la notion d’hérésie par certains souverains qui pensent le pouvoir étatique qu’ils mettent en place sur le modèle de la monarchie pontificale, au point que, dans la continuité de Jacques Chiffoleau, Julien Théry évoque le concept d’« hérésie d’État12 ».
7Au-delà de cette réflexion théorique sur la manière dont a fonctionné, au cours des siècles, la « fabrique » de l’hérésie et des hérétiques, ces « marges » ont été également pensées comme une étude des périphéries chronologiques de la dissidence (ce qui s’explique en partie par la spécialisation des directeurs de l’ouvrage, qui travaillent aux deux extrémités de la période médiévale). Nous souhaitions en effet nous pencher plus particulièrement sur des séquences qui ne sont pas habituellement considérées par l’historiographie comme des temps forts de l’hérésie. Plus encore, nous n’avons fait qu’effleurer les périodes les plus spontanément étudiées dans les travaux sur les déviances religieuses : l’époque carolingienne (moment important dans la condamnation des hérésies doctrinales)13, l’an Mil (qualifié de « printemps des hérésies ») et surtout le xiiie siècle, considéré généralement comme un moment privilégié des développements de l’hétérodoxie et de sa répression, en raison de l’éclatement et du règlement de l’affaire albigeoise et de la création de l’inquisition. En d’autres termes, l’ouvrage ambitionne avant tout de penser le discours sur la dissidence religieuse à l’échelle de l’ensemble de la période médiévale. En remontant jusqu’à l’Antiquité tardive, il s’agit ainsi de comprendre, dans la longue durée, comment a été forgée la notion d’hérésie grâce à un ensemble de définitions patristiques, puis de voir comment ces dernières ont été mises ensuite à contribution et transformées par l’Église jusqu’au xiie siècle, mais aussi par certains États en formation jusqu’à la fin du Moyen Âge.
8De la même manière, en termes de champs de recherche, les contributions de cet ouvrage traitent, en quelque sorte, des contours de la poursuite – notamment judiciaire – des hérétiques, qui a fait l’objet d’une bibliographie très abondante, focalisée en particulier sur le fonctionnement des pratiques inquisitoriales. Les auteurs se sont ainsi concentrés soit sur ce qui se passait en amont des procédures judiciaires (circulation des lieux communs mobilisés, étude du contexte et des tensions sociales/politiques qui sont recouvertes par l’accusation d’hérésie ou examen des enquêtes préliminaires) ou en aval des poursuites (en évoquant par exemple le contrôle de l’activité des inquisiteurs ou la manière dont ces derniers s’appuyaient sur le droit pontifical pour justifier leur terrain d’action).
9En dernier lieu, sur le plan des sources, ces études se situent aussi, dans une certaine mesure, dans des marges documentaires. Il convient en effet de souligner la variété des types de documents analysés par les différents auteurs du volume. Loin des seules sources chronistiques et judiciaires utilisées dans les approches plus classiques et en laissant presque entièrement de côté les polémiques antihérétiques, les contributeurs sont ainsi allés « débusquer » l’hérésie dans l’exégèse, l’hagiographie, les comptes des inquisiteurs ou l’iconographie, ouvrant ainsi leurs enquêtes aux représentations de l’hérésie. Sur le plan méthodologique, il convient aussi de souligner que plusieurs de ces contributions n’auraient pu être écrites il y a une trentaine d’années. La plupart des auteurs ont en effet recouru, de manière plus ou moins systématique, aux bases de données informatisées (textuelles et iconographiques) qui ont transformé en profondeur le travail de certains médiévistes depuis la fin des années 1990. En plus de mettre à disposition une masse de textes non négligeable, ces nouveaux outils permettent aussi de penser autrement les enquêtes historiques, qu’il s’agisse de constituer un corpus en recherchant des occurrences (de citations bibliques ou de termes précis), de saisir les inflexions de la topique antihérétique à partir de son lexique ou de mettre en évidence les emprunts de certains textes. Ces nouveautés débouchent sur une appréhension renouvelée de la dissidence religieuse et surtout des évolutions des manières de la penser au cours du Moyen Âge.
10En définitive, le fait de considérer la période médiévale dans son ensemble, de ne pas se focaliser sur la poursuite judiciaire et d’explorer des sources inhabituelles, invite à réfléchir à la circulation sur le long terme des manières de décrire, de penser, comme de sanctionner l’hérésie, notamment entre certains milieux ecclésiastiques (monastiques, scolaires, canoniaux, épiscopaux et pontificaux), mais aussi – pour les xive-xve siècles, entre les sphères ecclésiales et étatiques. Nous nous sommes également interrogés sur le sens de la qualification – ou plutôt de la disqualification – de certaines pratiques comme relevant de l’hérésie, soit par la simple utilisation de lieux communs associés à l’hétérodoxie depuis l’Antiquité, soit par leur désignation explicite comme hérétiques. Plusieurs contributeurs de ce volume se sont ainsi penchés sur des dossiers documentaires qui manipulaient des accusations d’hérésie, dans des domaines que l’historiographie n’a pas l’habitude de relier à l’hétérodoxie parce qu’il n’y est pas question d’erreur doctrinale : le trafic de charges ecclésiastiques, le goût pour la philosophie, la sorcellerie, certains conflits de pouvoir, la pratique de l’usure et d’autres domaines encore. C’est donc la qualification comme « hérésie » qui a été jugée déterminante par les auteurs rassemblés ici, dans le but de comprendre comment et surtout pourquoi une telle accusation était mobilisée.
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11Les contributeurs de ce volume ont suivi une double logique qui permet l’articulation de l’ouvrage. Certains ont privilégié une large chronologie pour comprendre comment se disait l’hérésie, en analysant la lente élaboration des lieux communs dans les discours dénonçant l’hétérodoxie. Ces études démontrent ainsi dans quelle mesure la topique antihérétique ou le contenu dogmatique attribué aux hérétiques avaient évolué sur le long terme (Emmanuel Bain et Uwe Brunn), mais aussi comment cette dernière avait permis le rapprochement avec d’autres catégories exclues : le judaïsme (Valentina Toneatto), l’usure (Clément Lenoble) ou la sorcellerie (Martine Ostorero). Les autres contributeurs ont mis en œuvre une approche ciblée de certains dossiers documentaires qui permettent de cerner l’accusation d’hérésie en actes. Ces études permettent ainsi de mesurer – à partir d’affaires bien délimitées – comment le champ de l’hérésie s’est élargi dans certains contextes, au service de ceux qui l’employaient pour affirmer leur aptitude à prendre en charge le règlement de la dissidence : l’autorité pontificale et ses agents (Isabelle Rosé, Florian Mazel et Sylvain Parent), un roi du haut Moyen Âge et un prince du xve siècle (Bruno Dumézil et Franck Mercier) ou les moines réformateurs du Mont Cassin (Alessia Trivellone).
Notes de bas de page
1 Schmitt J.-C., « L’histoire des marginaux », Le Goff J. (dir.), La Nouvelle Histoire, Paris, Éditions Complexes, 1988 (1re éd., 1978), p. 277-305.
2 Ce type d’approche sociologique prévaut notamment dans les actes du colloque de Royaumont organisé par l’École pratique des hautes études en 1962, Le Goff J. (dir.), Hérésie et sociétés dans l’Europe préindiustrielle (xie-xviiie siècles), Paris-La Haye, Mouton-EPHE, 1968.
3 Le Roy Ladurie E., Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1975.
4 Zerner M., « Hérésie », Le Goff J. et Schmitt J.-C. (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Arthème Fayard, 1999.
5 L’ouvrage influent de Moore R. I., The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe, 950-1250, Oxford, B. Blackwell, 1987 (trad. fr., La persécution. Sa formation en Europe, xe-xiiie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1991), est révélateur de cette nouvelle sensibilité de l’historiographie aux questions de pouvoir.
6 Il n’est que de considérer les profondes révisions opérées par plusieurs études récentes au sujet des fameux « Cathares », cf. notamment Théry J., « L’hérésie des Bons Hommes. Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni béguine en Languedoc (xiie-début du xive siècle) », Heresis, n° 36-37, 2002, p. 75-117 ; Brunn U., Des contestataires aux « Cathares ». Discours de réforme et propagande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris, Institut d’études augustiniennes, « Collection des études augustiniennes, série Moyen Âge et Temps modernes, 41 », 2006. À propos des hérétiques vaudois, cf. l’article déjà décapant de Chiffoleau J., « Vie et mort de l’hérésie en Provence et dans la vallée du Rhône : du début du xiiie au début du xive siècle », Effacement du Catharisme ?, Toulouse, Privat, coll. « Cahiers de Fanjeaux, 20 », 1985, p. 73-99 ; et plus récemment id. et Balossino S., « Valdesi e mondo comunale in Provenza nel Duecento », Benedetti M. (dir.), Valdesi medievali. Bilanci et prospettive di ricerca, Turin, Éd. Claudiana, 2009, p. 61-102.
7 Zerner M. (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Z’édition, 1998.
8 Frugoni A., Arnaldo da Brescia nelle fonti des sec. XII, Turin, 1954, trad. fr., Arnaud de Brescia dans les sources du xiie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
9 L’expression remonte à Verhelst D. et Lourdaux W., The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th- 13th Century), Louvain, Leuven University Press, 1976.
10 Notre définition des « Marges » se distingue donc de celle, purement métaphorique, qu’en propose Benedetti M., I margini dell’eresia. Indagine su un processo inquisitoriale (Oulx, 1492), Spolète, coll. « Fonti e documenti dell’inquisizione (secoli XIII-XVII) », 2013.
11 Cf. Lauwers M., « Dicunt vivorum beneficia nichil prodesse defunctis. Histoire d’un thème polémique (xie-xiie siècles) », Zerner M. (dir.), Inventer l’hérésie ?, op. cit., p. 157-192, ici p. 185.
12 Théry J., « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, n° 60, 2011, p. 157-185.
13 Sur cette période, cf. tout récemment Pezé W., Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination : essai d’histoire sociale, Turnhout, Brepols, coll. « Haut Moyen Âge, 26 », 2017.
Auteurs
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Franck Mercier
Maître de conférences en histoire médiévale, université Rennes 2, TEMPORA (EA 7468)
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Isabelle Rosé
Maître de conférences en histoire médiévale, université Rennes 2, TEMPORA (EA 7468)
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