1Plus qu’un récit purement factuel, le travail patient, à la fois précis, sélectif et partial de Jean-Louis Rondeau est une reconstruction. Le choix du titre traduit la volonté de l’auteur d’inscrire le travail entrepris dans la continuité des combats menés sous l’étendard de Port-Royal dans le périodique éponyme. Mais, alors que les Nouvelles ecclésiastiques imprimées du xviii^e siècle, ancrées dans l’action, en appelaient à l’opinion publique, c’est devant le tribunal de l’histoire que Rondeau veut témoigner : « Nous devons à l’histoire et à la postérité la vérité, et la vérité toute entière1 », écrit-il. Mémorialiste, chroniqueur, témoin, Rondeau apparaît également comme une caisse de résonance, un réceptacle d’influences. Son statut d’auteur est cependant ambigu et change lorsque, sous la Restauration, il passe de la collation critique des informations à la défense de ses choix et de sa foi.

2Cette reconstruction place la question religieuse au centre des mutations en cours en Europe et donne la prééminence aux interactions idéologiques entre les champs politique et religieux, au moment où l’intégration des principes du monde moderne issu de la Révolution, dans la société, la religion et la politique, est au cœur de l’histoire européenne. Dans cette histoire complexe, pleine de paradoxes, faite de compromis et d’absolu, de lignes de forces et d’infinies nuances, Rondeau nous a donné à voir une étape cruciale de l’histoire du jansénisme. Celle où les idées qu’il a contribué à générer lui échappent ; celle où le courant qu’il représente participe à la fois à la création d’un monde nouveau et perd en même temps la partie ; celle où, encore revendiqué, il entre déjà dans l’histoire.

3Plus largement, il inscrit le déclin et l’échec de ce mouvement dans celui, plus vaste et plus varié, du courant catholique réformateur du xviii^e siècle qui a cherché à concilier les droits de la raison avec la révélation et la foi, élaborant une nouvelle anthropologie religieuse qui offrait à l’homme une perspective de progrès temporel, dans les limites de la Providence divine et de la doctrine du péché originel. Un courant qui s’appuyait sur la référence idéalisée à l’Église primitive – opposée à l’Église médiévale productrice d’abus, tant en son sein que vis-à-vis des États à qui elle aurait confisqué le terrain juridictionnel –, qui promouvait, avec toutes les nuances nationales, une Église moins hiérarchisée, plus collégiale. Et qui, appuyé sur les régalismes, requerrait l’appui des États pour mettre en œuvre les réformes nécessaires, telles que la tolérance civile, l’abolition de l’Inquisition, la réduction du clergé régulier, l’indépendance des Églises nationales vis-à-vis de la papauté ou la purge des pratiques dites superstitieuses de la piété populaire. Un courant que la fracture révolutionnaire, par la polarisation idéologique qu’elle a suscitée, a voué à l’échec et presque à l’oubli jusqu’aux travaux historiques du siècle dernier. Un courant, enfin, dans lequel le janséniste Rondeau s’inscrit incontestablement, privilégiant dans son analyse européenne les références communes et les lignes convergentes plutôt que les nuances nationales ou théologiques.

4Nous avons dit quel enthousiasme semble avoir présidé à l’engagement de Rondeau dans le clergé assermenté. Formé à l’Oratoire, où sa génération s’est ouverte aux débats politiques et aux questions posées par les transformations politiques et sociales ; nourri des thèses des oratoriens jansénistes Duguet et Pasquier Quesnel, des écrits des abbés Le Gros, Maultrot et Mey, qui, progressivement, en dénonçant despotisme papal et absolutisme royal dans l’affaire de la Bulle, ont promu une démocratisation dans l’Église et soutenu la notion de souveraineté nationale – voire populaire – dans le champ politique, Rondeau a indéniablement fait partie du clergé patriote qui a accueilli favorablement la Révolution. Fils du peuple et membre de ce clergé du second ordre qui a si activement revendiqué ses droits, il a cru lui aussi à la possibilité d’appliquer à la politique et à la société, comme à l’Église de France, une partie des promesses de l’Évangile, notamment la liberté, l’égalité et la fraternité de tous les hommes, créés par Dieu à Son image, et donc la démocratie.

5Le socle de ses convictions, religieuses et politiques, est la foi, incontestablement. Et elle reste son guide. Une foi marquée par l’anthropologie augustinienne, qui affirme à la fois la dignité de l’homme comme image de Dieu – et son rôle dans la société et dans le monde –, et l’extrême dépendance de l’homme par rapport à Dieu, la faiblesse de sa liberté, sa condition originelle de pécheur et l’incertitude de sa destinée finale. Ancré dans la théologie de la grâce telle que l’ont défendue les Solitaires de Port-Royal, qui pose la double restriction de l’universalité du salut et de la dispensation des grâces, Rondeau se vit dans l’héritage de Port-Royal qu’il articule sans peine avec les développements, pourtant divers et parfois divergents, qu’a connus la mouvance port-royaliste au xviii^e siècle. La bulle Unigenitus, œuvre maléfique des jésuites, « créatures » assermentées du souverain pontife, est pour lui le sommet des abus introduits dans l’Église par la papauté, et en même temps, la consommation du mystère d’iniquité qui préfigurerait la réalisation des prophéties de l’Ancien Testament. Elle lie et justifie à la fois ses convictions, de la défense des thèses conciliaristes à une ecclésiologie mâtinée d’épiscopalisme et de richérisme et appuyée sur l’idéal de l’Église primitive, mais surtout fondamentalement antiromaine.

6L’antiromanisme est central chez Rondeau. Il préside à ses engagements comme à son interprétation de l’histoire dont il veut rendre compte. Son antijésuitisme en est l’expression théologique ; son gallicanisme poussé à l’extrême en est la manifestation ecclésiologique, disciplinaire, politique et patriotique. C’est également l’élément principal de ses sympathies pour d’autres courants similaires existant en Europe et de son adhésion aux pratiques régaliennes les plus intrusives. Cette défiance doctrinale à l’égard de Rome, ancrée initialement dans l’opposition à la Bulle et dans les thèses développées par le courant janséniste au cours du xviii^e siècle, exaltée par la culture de la persécution, paraît avoir été poussée chez Rondeau jusqu’à un antiromanisme exacerbé et systématique avec la fracture révolutionnaire et la condamnation romaine des Droits de l’homme et de la Constitution civile du clergé.

7Ses convictions religieuses guident ses choix politiques : pour lui, les réformes de l’Assemblée nationale ont eu pour but de mettre la société civile en conformité avec l’ecclésiologie qu’il défend et dont il voit la mise en application, certes imparfaite, dans la Constitution civile du clergé. Celle-ci est donc pour lui doublement légitime, au point de vue politique et religieux. Mais elle est surtout l’occasion de défaire l’ouvrage des papes, de libérer l’Église de France d’une tutelle contraire au modèle plus démocratique – à tout le moins plus indépendant de Rome dans sa discipline – de l’Église primitive. En condamnant la Constitution civile du clergé, le pape n’aurait, selon Rondeau, défendu que ses intérêts et non ceux de l’Église. Il lui impute une lourde responsabilité dans les dérives de la Révolution. Après la condamnation définitive, avec les brefs de Pie VI et la bulle Auctorem fidei, du gallicanisme et de l’ecclésiologie défendue par les jansénistes, on constate chez Rondeau un net durcissement. Son antiromanisme doctrinal se renforce et se cristallise politiquement face au double anathème pontifical, et le thème de la persécution rejoint celui de la qualité spirituelle et pastorale.

8Il ne se remettra jamais vraiment des effets de cette condamnation. La violence, la persévérance du rejet de la Constitution civile du clergé, la persistance des attaques et des jugements contre le clergé assermenté, leur assimilation aux jacobins et au régime de la Terreur, l’ont définitivement traumatisé. D’autant qu’il estime sans doute avoir payé le prix de l’opposition du clergé insermenté lorsqu’il a été contraint d’abdiquer ses fonctions pendant la Terreur. Le silence absolu qu’il garde sur le sujet témoigne de la profondeur de la blessure. Une blessure dont l’égoïsme et la cupidité du clergé et de l’aristocratie sont selon lui – et dans la ligne justificative développée par certains révolutionnaires – également responsables. À quoi s’ajoute un profond sentiment d’injustice, suscité par la conviction d’avoir au contraire œuvré à maintenir la présence du Christ parmi le peuple au plus fort de la tempête antichrétienne. Ce peuple que l’on a trompé et que l’on a dressé contre ses propres intérêts, en lui faisant croire que la religion était mise en danger par la Constitution civile du clergé, qui n’était selon Rondeau que le retour au « vrai » catholicisme.

9Ce traumatisme, tant moral que psychologique, semble avoir verrouillé sa pensée, dans un processus similaire, mais adverse, à celui que le choc de la Révolution a pu provoquer chez les contre-révolutionnaires. Contrairement à une grande partie du clergé assermenté – pour ceux qui resteront dans le sacerdoce –, qui, moins ancré doctrinalement, se rétractera, Rondeau ne saurait renier ses choix. Formé à la défense des droits de la conscience, à la culture du combat pour la vérité, fût-ce au prix de la persécution, il fait partie du petit groupe des jansénistes assermentés qui défendront jusqu’au bout la légitimité de leur engagement dans la Constitution civile et le modèle ecclésiologique qu’elle représentait. Cette opiniâtreté doctrinale aguerrie, qui, des Nouvelles ecclésiastiques à la Chronique religieuse, les pousse à s’insurger contre des jugements qu’ils rejettent, explique en partie la surreprésentation des jansénistes parmi les derniers défenseurs de la Constitution civile du clergé sous la Restauration. Mais leur pertinacité culturelle, exacerbée par le double anathème religieux et politique lancé contre eux, renforce d’autant la pertinence de l’identification du jansénisme à la politique religieuse de la Révolution – et incidemment à ses crimes – dans l’esprit de leurs détracteurs. Chaque camp perçoit une continuité historique dans la répétition inlassable de l’argumentaire gallicano-janséniste d’Ancien Régime.

10Et cependant, l’expérience révolutionnaire en a profondément infléchi la réception et radicalisé les positions. Lorsque Rome condamne la Constitution civile du clergé, elle inclut dans son anathème les doctrines gallicanes sous toutes leurs formes : libertés de l’Église gallicane, gallicanismes judiciaire et régalien. Le terme générique, le gallicanisme, devient un concept aussi polymorphe et clivant que son pendant, l’ultramontanisme. La politique religieuse de Napoléon, brandissant les Quatre Articles pour justifier chaque décision, est symptomatique de cette mutation et marque en même temps une nouvelle étape dans le discrédit du gallicanisme tel qu’il est désormais défini. Ce qui ne signifie pas encore, contrairement à ce qu’affirme Rondeau, que le clergé de France ne soit plus attaché aux libertés de l’Église gallicane. Mais l’utilisation abusive qu’en a fait Napoléon au détriment de l’autorité pontificale a incontestablement contribué, en réaction, au développement d’un courant zelantiste en France, que Rondeau perçoit parfaitement tout en lui donnant une importance qu’il n’a pas encore.

11À partir de 1801, Rondeau apparaît comme aveuglé par son antiromanisme qui augmente encore au fur et à mesure que la papauté se redéploie grâce à sa politique concordataire. Nous l’avons vu sous l’Empire mettre tous ses espoirs dans le bras de fer entre Napoléon et Pie VII, au point d’en oublier toute mesure dans l’usage outrancier d’un gallicanisme qui n’a plus grand-chose à voir avec la recherche d’équilibre que représentait le système gallican sous l’Ancien Régime. Tout ce qui pouvait diminuer le pouvoir et l’autorité du souverain pontife a trouvé grâce à ses yeux, justifiant la captivité du pape et les abus les plus manifestes à la discipline ecclésiastique.

12Oubliée également la défense des droits du clergé du second ordre, si importante dans la pensée janséniste de la dernière moitié du xviii^e siècle : les Articles organiques, fort intrusifs à cet égard, deviennent sa référence. Sans doute se sent-il conforté dans son analyse par le regain régaliste qui touche alors l’Europe – où Napoléon a exporté les Organiques – en réaction à la nouvelle politique concordataire romaine. Une réaction dont les mouvements, bien qu’en fait hétéroclites, se rejoignent dans un certain antiromanisme, qui s’exprime également dans l’antijésuitisme – deux revers d’une même médaille pour Rondeau – à l’échelle européenne, dans une lecture toujours politique, mais désormais bouleversée et centrée sur les deux mondes nés de la Révolution.

13Oubliée enfin, toute critique politique. Contrairement à Grégoire, il ne semble pas reprocher à Napoléon d’avoir trahi la République. Il n’apparaît d’ailleurs pas comme un républicain, ni comme un véritable démocrate. Mais il fait incontestablement partie de ces hommes qui, sans que leur pensée politique soit clairement fixée, ont eu soif d’égalité et de justice, dédaignaient les distinctions qui ne venaient pas du mérite personnel et avaient une conscience de la dignité de l’homme et du citoyen qui les faisait résister à l’arbitraire et s’indigner à l’idée du despotisme. Les avantages de la politique antiromaine de Napoléon effacent-ils à ses yeux les inconvénients du régime politique ? Sans aucun doute, mais pas seulement. Car, lorsque le problème se posera à l’inverse sous la Restauration, cela l’amènera à formuler une critique de la politique gouvernementale, mais non de la nature du régime, que la Charte légitime à ses yeux tant qu’elle est respectée. Le fait qu’une Constitution et une apparence de représentation nationale aient été maintenues suffit, semble-t-il, à satisfaire ses convictions constitutionnelles. Il est vrai que Rondeau n’a aucune expérience politique, contrairement à Grégoire. En fait, pour lui, comme pour tous les jansénistes, indirectement, la souveraineté vient toujours de Dieu, quelle que soit sa nature. Il est si pénétré du principe de soumission à la puissance publique qui découle de cette conviction – qu’il invoque systématiquement pour justifier son serment à la Constitution en 1791 –, et de sa culture gallicano-janséniste, qu’il paraît prêt à accepter n’importe quel régime pourvu qu’il revête les formes de la légitimité et qu’il soit fondé sur la reconnaissance de la souveraineté nationale : « Un roi n’est pas un Dieu, mais le chef du gouvernement qui doit, par ses ministres responsables, rendre compte à la nation de ce qui l’intéresse2. »

14Son jugement, toutefois, reste conditionné par la politique religieuse. C’est particulièrement net dans le cas des monarchies autrichienne et espagnole : il ne critique pas le régime politique de l’Autriche – pourtant à la tête du système de la Sainte-Alliance –, à raison des principes joséphistes qui guident sa politique religieuse et ses rapports avec Rome. Inversement, il est violemment hostile à la monarchie espagnole, qui rappelle les jésuites et persécute le clergé qui a été favorable à la Constitution dite libérale de 1812 – ce clergé qu’il qualifie de constitutionnel par analogie avec son expérience personnelle. Monarchie qui personnifie selon lui la connivence néfaste entre absolutisme et ultramontanisme. Comme la plupart de ses contemporains, mais d’une façon plus doctrinale, il ne peut penser le politique indépendamment du religieux. Fondamentalement, son engagement politique procède du combat spirituel et le parallélisme entre son langage politique et religieux – il parle par exemple des « principes libéraux » de Dalberg sur les libertés de l’Église d’Allemagne – traduit la perception d’une identité de nature entre les principes ecclésiologiques qu’il défend et ceux de la démocratie. Cependant, pour lui, le politique est au service du religieux. C’est l’une des divergences fondamentales avec les libéraux de la première génération, pour qui la religion – et les polémiques qu’elle suscite – deviennent finalement, même pour les libéraux catholiques, des outils de la politique contre l’alliance du Trône et de l’Autel. En ce sens, Rondeau est plus proche de la pensée contre-révolutionnaire que de celle des libéraux. Que l’on considère que la liberté détruit l’ordre social voulu par Dieu ou, au contraire, que la démocratie réalise les promesses de l’Évangile, c’est toujours le religieux qui est au centre de la pensée politique. L’intransigeance politique, érigée en système de croyance, relève alors de l’intransigeance religieuse. Si antithétiques qu’elles soient, les deux interprétations se rejoignent également dans une lecture providentialiste de la Révolution qui s’appuie sur deux ecclésiologies, deux théologies antagonistes, et promeuvent des remèdes différents aux maux de l’Église et de la société. Plus qu’un but, la politique est pour elles un moyen de mettre en œuvre la « vérité » dans la société et de régénérer le catholicisme après le châtiment divin qu’a été la Révolution. Étant entendu que chacun considère que le courroux de Dieu a été provoqué par le camp adverse.

15Nous retrouvons là toute l’ambiguïté que Rondeau entretient avec les Lumières et la pensée libérale. Si Rondeau adhère sans conteste à l’idéal politique hérité des Lumières et de la Révolution, s’il partage avec les tenants des Lumières la notion de tolérance civile et la volonté d’instruire le peuple – qu’il oppose à la volonté du clergé « ultramontain » de « ramener les peuples à l’ignorance et à la corruption des siècles de barbarie » –, il reste foncièrement hostile à l’esprit antichrétien des Lumières françaises. Comme Grégoire, il n’aime pas Bayle, Voltaire, Diderot, Condorcet ou d’Alembert et a pour références, outre saint Paul et les Pères de l’Église, Pascal, Saint-Cyran, Arnauld, Bossuet, Nicole et Duguet. Il ne peut donc suivre les libéraux lorsque, dans la guerre des rééditions à laquelle se livrent les deux France, ils font des philosophes et particulièrement de Voltaire un symbole. L’incrédulité est pour lui « méprisable dans ses caractères, funeste dans ses suites » et les philosophes y ont leur part. Mais ils font partie de ce que Rondeau appelle des « causes secondaires », les premières – « qui ont enfanté les secondes » –, étant les bulles d’Alexandre VII, d’Innocent XI, la persécution du jansénisme par le « jésuitisme ». Dans sa lecture du temps long de l’histoire de l’Église, parallèle à celle de l’histoire politique, Rondeau trace une ligne qu’il perçoit comme cohérente et continue depuis les attentats de la puissance pontificale jusqu’à l’Unigenitus, puis de la Constitution civile du clergé et du refus de la modernité à l’ultramontanisme, ou au catholicisme intransigeant du xix^e siècle.

16L’attitude pendant le concile national de 1811 devient pour lui un nouveau marqueur, une nouvelle étape que Rondeau intègre dans ce récit politico-religieux. Car, dans son interprétation, l’histoire religieuse est intimement liée à l’histoire politique : ce sont les mêmes privilégiés égoïstes qui, de 1789 à 1830, agissent contre la nation pour défendre leurs intérêts. La résistance à la politique religieuse de Napoléon est pour lui une nouvelle manœuvre contre-révolutionnaire, ultramontaine et antipatriotique, semblable à celle qu’il les accuse d’avoir menée contre la Constitution civile en 1790. Puis, à partir de 1815, il amalgame Contre-Révolution, ultracisme et ultramontanisme3, tout comme les contre-révolutionnaires lient Révolution, gallicanisme et jansénisme. La liaison entre ultramontanisme et Contre-Révolution est aussi évidente pour lui que celle du protestantisme, du jansénisme et du libéralisme chez Joseph de Maistre.

17Pour Rondeau, le politique procède donc invariablement du religieux. Et les jésuites seront toujours plus coupables que les philosophes à qui ils ont préparé le terrain. En revanche, il oppose, comme les libéraux, les Lumières et la raison aux « ténèbres », dont il conjugue les deux acceptions – libérale et janséniste –, la superstition religieuse n’étant jamais pour lui que la manifestation de l’obscurcissement de l’Église. Et il partage avec les voltairiens un sentiment développé des droits de l’État lié au patriotisme – le cosmopolitisme de Voltaire est alors éludé – et une méfiance à l’égard du Saint-Siège. Tous ces éléments, combinés avec sa propre histoire et avec la condamnation romaine de la Révolution et de l’ecclésiologie gallicano-janséniste, le placent incontestablement dans le champ libéral, mais dans un délicat exercice d’équilibre, entre adhésion, malentendus et réprobation.

18En effet, son enthousiasme à voir les libéraux stigmatiser dans l’alliance du Trône et de l’Autel l’absolutisme et l’ultramontanisme en se revendiquant de la tradition gallicane, apparaît à la fois inconditionnel et imprudent. Inconditionnel car il est conforté par ses convictions personnelles et par l’intégration des thèses gallicano-jansénistes dans l’arsenal des premiers libéraux. Imprudent car Rondeau semble ne pas vraiment percevoir la mutation, la distorsion opérées entre l’interprétation traditionnelle de ces références et leur utilisation dans le discours polémique libéral. Formé sous l’Ancien Régime, il paraît, malgré les bouleversements dont il a été acteur et témoin – et peut-être à cause d’eux –, et comme la plupart de ses contemporains, incapable de sentir combien le contexte social, politique et religieux post-révolutionnaire en a modifié la perception et les implications à long terme. C’est particulièrement le cas du gallicanisme, qu’il continue à penser comme un système d’équilibre entre l’Église de France, l’État et Rome, tandis que les libéraux n’en retiennent que les aspects régaliens et patriotiques pour contrôler un clergé trop engagé politiquement, et pour affirmer l’indépendance nationale et défendre la Charte contre les menées concertées des ultras et des ultramontains. Obnubilé par la dénonciation du glissement du clergé français vers l’ultramontanisme, il ne semble pas réaliser que les libéraux se soucient plus de discréditer le régime en attaquant l’alliance politique du Trône et de l’Autel que de défendre les libertés de l’Église de France. Que l’on puisse au contraire, comme le fera la génération suivante – tant chez les jeunes libéraux du Globe que chez les catholiques libéraux –, considérer que le gallicanisme représente par essence l’alliance du Trône et de l’Autel et que le gallicanisme régalien, en justifiant l’intrusion du politique dans le champ religieux, puisse être perçu comme un instrument du despotisme, ne saurait lui venir à l’esprit. Il méconnaît également, ou refuse de prendre en compte, le fait que l’ultracisme – qui se tourne effectivement vers Rome dans son rejet de la Révolution –, condamne en même temps le pouvoir royal absolutiste qu’il accuse d’avoir utilisé l’Église gallicane pour imposer la notion de droit divin, tout en aliénant le magistère spirituel du clergé de France par son gallicanisme autoritaire. Cette nouvelle lecture, Rondeau la refuse. Il n’envisage l’alliance du Trône et de l’Autel que comme étant celle de l’ultracisme et de l’ultramontanisme, une alliance sacrale contre les libertés garanties par la Charte et le gallicanisme, ainsi que le martèlent les rédacteurs du Constitutionnel. De même qu’il se laisse sans doute abuser par la manière dont les références à l’Église primitive, à la morale chrétienne ou à Port-Royal sont mises en avant sous prétexte de défendre ce que l’on pourrait appeler la « religion selon la Charte ». Par ailleurs, contrairement à l’abbé Grégoire qui l’esquisse dès 1795, il est doctrinalement incapable de tirer les conséquences logiques de la reconnaissance de la pluralité des cultes et de la sécularisation de la législation sur les relations entre l’État et l’Église, qu’il n’envisage finalement que dans le rapport avec la papauté. Ce sont les catholiques libéraux des années 1830 qui, au nom de la liberté et contre l’héritage révolutionnaire, concluront à la nécessaire séparation de l’État et de l’Église, qui est précisément l’inverse du gallicanisme.

19Curieuse figure que ce prêtre qui, rejeté par l’Église et le clergé, s’en désolidarise jusqu’à sembler faire sien le discours anticlérical des libéraux et qui pourtant, parce qu’il place le religieux au cœur de l’histoire et du politique, ne saurait accepter leur définition de la religion et de ses buts ! Réduite au sentiment religieux, vidée de toute substance par le rejet du dogme, de la tradition et de la pratique, dissociée de la métaphysique pour n’être plus qu’utile, la religion selon certains libéraux marque la limite de l’anticléricalisme de Rondeau. Car, là où le libéral, tourné vers le progrès, confère à l’homme toutes les finalités matérielles et spirituelles, le janséniste Rondeau, tout libéral qu’il soit en politique, reste tourné vers Dieu et le salut. Cela apparaît très nettement dans la critique des missions que nous avons étudiée.

20Ce n’est donc pas le moindre des paradoxes que de voir Rondeau défendre la modernité politique au nom de principes religieux traditionnels, voire archaïques, comme la référence à l’Église primitive. Il est en cela l’illustration du rapport ambigu que les jansénistes entretiennent avec l’histoire, qu’ils invoquent comme instance de légitimation pour rejeter toute évolution dans l’Église. Ce qui revient en quelque sorte à nier l’histoire qu’ils utilisent. À quoi s’ajoute la dimension figuriste. Car, si Rondeau ne semble pas être un grand adepte des convulsions, il est incontestablement figuriste et millénariste et partage avec les Amis de l’Œuvre de la Vérité l’attente du second avènement du Christ annoncé dans l’Apocalypse. Un second avènement qui, selon l’interprétation de son ami Agier qu’il semble suivre, inaugurera un règne intermédiaire et temporel du Christ avant le Jugement dernier. Dans cette perspective, la Révolution, si elle a été pour Rondeau l’occasion de tenter de mettre en application ses convictions religieuses et politiques, est également le signe de l’action de Dieu dans l’histoire, qui devrait également marquer la fin de l’histoire. Et ce qu’il voit le conforte dans son attente. D’une certaine façon, l’ensemble de son journal ecclésiastique est une recherche de signes.

21Signe, l’évolution générale de l’Église universelle, évidemment « obscurcie » par l’action de la papauté. Sa critique du mauvais clergé, si elle rejoint de façon conjoncturelle – dans la forme –, celle des libéraux, s’inscrit surtout dans la réalisation de la prédiction de saint Grégoire selon laquelle « une mauvaise armée des prêtres préparera les voies de l’Anté-Christ ». Le rétablissement des jésuites en est pour lui la meilleure preuve.

22Signe, la persécution du petit nombre des amis de la Vérité et des anciens assermentés qui leur sont assimilés, dont la raréfaction annonce l’approche des temps derniers. Signes, les miracles qu’il relève4 et dont le sens apocalyptique est confirmé dans les ouvrages sur l’Apocalypse qu’il mentionne – notamment ceux de Lacunza et surtout d’Agier, qui la prévoit pour 1849. C’est une autre divergence fondamentale entre libéraux et jansénistes. Les premiers, comme les philosophes des Lumières, critiquent et se moquent des miracles. Les jansénistes y voient l’assurance de la justesse de leur cause.

23Signe encore, l’amélioration du sort des juifs dont la conversion marquera le début des temps derniers et à qui les amis de la Vérité doivent transmettre la foi intacte. Rondeau, qui n’a pas en vain été le secrétaire de Grégoire, suit avec intérêt l’évolution de leur statut dans les différents pays, ainsi que les conversions au catholicisme comme, par exemple, celle, hautement symbolique, du rabbin David Drach en 1823 qu’il voit comme une « preuve que le temps de la conversion de la nation entière approche5 ».

24Signes enfin, les fléaux de la justice divine qui marquent la Grande Colère de Dieu annoncée. Comme Le Paige en son temps, Rondeau en dresse des listes. En juillet 1816, il note que « la justice divine est visiblement appesantie sur l’Europe6 » et énumère tous les phénomènes météorologiques inhabituels qui en sont les manifestations. Les catastrophes climatiques côtoient les incendies comme les événements politiques. En juillet 1821 il mentionne à la rubrique « Jugements de Dieu » les « atrocités commises par les Turcs sur les chrétiens Grecs » et les commente ainsi : « Qui ne tremblera à la vue des jugements de Dieu sur son peuple schismatique, qui n’y remarquera les avant-coureurs de Sa justice sur la Gentilité infidèle7. » En juin 1825, nouvelle énumération de dérèglements climatiques mais aussi d’incendies, qui lui font se demander « si ce sont les missionnaires qui ont attiré ce courroux du ciel sur ce pays8 ». Quelques mois plus tard, toujours dans le mélange des genres, dans un Tableau des divers fléaux de la justice divine9, il dresse une incroyable typologie de ces signes divins : Tremblements de terre ; Coups de vents, ouragans, inondations ; Bêtes sauvages ; Peste et maladies ; Incendies ; Grandes chaleurs, sécheresse ; Politique (l’anarchie désole l’Espagne ; le Péloponnèse ravagé par l’armée turque égyptienne) ; Grêle, foudre, trombe ; Gelées ; Volcans ; Famine ; Maladies pestilentielles. Enfin, ce qui semble particulièrement significatif, le dernier cahier, en août 1827, s’achève sur une nouvelle énumération de « fléaux de la justice divine » que le chrétien « qui se conduit par la foi », écrit Rondeau, ne peut se refuser à regarder « comme des suites des iniquités des peuples et surtout de la profanation scandaleuse des sacrements10 ». Les convictions politiques de Rondeau s’inscrivent indéniablement dans une théologie de l’histoire qui en marque les limites. Néanmoins, tout en défendant la cohérence entre sa modernité politique et ses convictions religieuses, il ne semble pas saisir à quel point la théologie, qu’il place au centre de sa pensée, n’est pas plus recevable, désormais, que les discours sur les miracles du diacre Pâris. Et cette forme de conservatisme est d’autant plus incompatible avec le libéralisme qu’il est dans l’attente de la réalisation des prophéties millénaristes. Mais cette défaite annoncée n’apparaît pas encore nettement sous la Restauration, tandis que des hommes et des conceptions de l’Ancien Régime sont encore en action.

25C’est un autre paradoxe que nous donne à voir le journal de Rondeau : alors même que tous les éléments de leur échec étaient en place et que le poids des jansénistes dans la France du premier xix^e siècle n’avait plus rien de commun avec ce qu’il avait été au siècle précédent, le succès des jansénistes durant la Restauration a été réel à plusieurs égards. Et Port-Royal, qui, en 1810, ne représentait plus que les ruines d’un « monument des fureurs de l’esprit de parti », appartenant à un temps révolu et symbolisant surtout le « ridicule [des] longues et tristes querelles du jansénisme et du molinisme », Port-Royal est devenu quinze ans plus tard un étendard brandi comme un symbole par les libéraux. Plusieurs facteurs ont joué dans cette évolution.

26En premier lieu, au profit d’alliances conjoncturelles, la culture janséniste, porteuse de la tradition gallicane, ainsi que son arsenal polémique, ont été efficacement utilisés dans les débats sur les rapports entre l’État et l’Église et ont permis à l’opposition libérale d’attaquer le « pouvoir clérical » en se réclamant de la « vraie » religion et en se mettant, selon la formule de Rémusat, « à l’abri derrière les idées gallicanes ». Cette captation stratégique par le libéralisme, à des fins politiques, d’un gallicanisme parfois dévoyé, du moins réinterprété, et qui tend à se confondre avec l’anticléricalisme, a culminé dans les campagnes menées contre les missions et surtout contre les jésuites, symboles de l’ultramontanisme. C’est évidemment le second moment important de cette mutation.

27À cette occasion, la double dénonciation des jésuites, en jouant sur le spectre de la théocratie et de l’Ancien Régime, a permis l’alliance conjoncturelle de forces politiques et religieuses antagonistes, malgré des incompatibilités doctrinales persistantes. Les libéraux ont non seulement puisé à pleines mains dans l’important arsenal antijésuite collationné par les jansénistes du siècle précédent, mais ils ont également fait de Port-Royal la victime par excellence, sacrifiée sur l’autel de l’ambition des jésuites. Cependant, cette récupération de Port-Royal dans la campagne antijésuite, pour symbolique qu’elle soit, n’a pas été l’élément fondateur de l’intégration du mythe de Port-Royal à l’historiographie libérale. Elle n’a été possible que parce que Port-Royal était déjà inscrit dans le champ libéral. De façon plus profonde et moins conjoncturelle – et c’est là l’étape majeure –, c’est autour la Révolution française que le mythe d’un Port-Royal libéral se construit sous la Restauration. Et plus particulièrement de l’histoire religieuse de la Révolution qui a pris une nouvelle importance dans le contexte de l’alliance réactionnaire du Trône et de l’Autel.

28Les diverses pressions exercées sur les anciens assermentés, leur rejet viscéral d’un corps majoritairement convaincu que la Révolution était l’incarnation du Mal, apparaissent comme l’élément principal de cette construction. L’action de l’abbé Grégoire, dont l’ouvrage sur les Ruines de Port-Royal est une étape majeure de la « républicanisation » de Port-Royal, est ici encore essentielle, par le truchement de la Chronique religieuse. En défendant l’engagement des assermentés, il a osé réaffirmer, en pleine Restauration, l’adéquation de l’Évangile avec les principes démocratiques et offert une autre image des rapports possibles entre Église et Révolution. La Chronique religieuse a incontestablement contribué à la diffusion chez les libéraux du modèle ecclésiologique qui sous-tendait la Constitution civile du clergé. Les jansénistes ont été associés à cette mise en avant d’un clergé patriote et l’on observe sous la Restauration un glissement presque naturel de la figure du vétéran constitutionnel à celle du curé janséniste, qu’il était bien commode d’opposer à l’image d’un jeune clergé mal formé – et donc ultramontain – et poussé par une ambition inassouvie, et bien peu chrétienne. La défense ou la stigmatisation du clergé constitutionnel s’est ainsi peu à peu inscrite dans une actualité de plus en plus conflictuelle autour de l’héritage révolutionnaire et a alimenté une critique politique libérale qui s’est appuyée sur l’argumentaire pro-constitutionnel – mis au goût du jour par la Chronique religieuse –, pour dénoncer l’engagement antirévolutionnaire d’un clergé qui ne voulait, lui non plus, ni oublier, ni pardonner.

29La dernière étape de cette mutation est marquée par l’intégration de cette lecture de la Constitution civile du clergé dans les premières histoires libérales de la Révolution, partiellement avec Mignet ou dans sa globalité avec Thiers. Ainsi, le discours justificatif développé sous la Restauration pour la défense des anciens constitutionnels, associé à l’image de la résistance des jansénistes au despotisme politique et religieux, a été l’un des éléments déterminants de l’entrée de Port-Royal dans l’historiographie libérale de la Révolution. Mais au-delà des images, il y a également la reconnaissance d’une parenté, au moins d’une convergence, entre le jansénisme et l’héritage révolutionnaire par le glissement, de l’ecclésiologie au politique, des thèses richéristes vers l’idée de l’origine populaire et inaliénable de la souveraineté. Avant même que Port-Royal ne redevînt un symbole dans la question jésuite, la responsabilité prêtée aux jansénistes dans la politique religieuse révolutionnaire, les accusations martelées par l’Ami de la religion et du roi et la diffusion de cette défense de la Constitution civile du clergé dans la presse libérale, ont ancré le jansénisme dans le champ interprétatif libéral de la Révolution en proposant un modèle où se conjuguaient héritages religieux et révolutionnaire.

30La Restauration apparaît donc comme une période charnière au cours de laquelle s’est mis en place le mythe d’un Port-Royal libéral, qui, entre incrédulité et ultramontanisme, offrait l’image d’une possible alliance entre modernité et Église, entre foi et raison, à la croisée de l’ancien et du nouveau monde. En France, comme dans le reste de l’Europe, cette voie médiane portée par le catholicisme éclairé et antiromain dans lequel Rondeau se reconnaît et s’inscrit, a été discréditée et rendue inopérante par l’effet de la polarisation idéologique suscitée par la Révolution. À cet égard, les espoirs que Rondeau a placés dans l’évolution politico-religieuse d’autres pays d’Europe, et notamment dans l’espace germanique, ont été bien déçus. Et l’on peut penser que ce constat d’échec, amer, a amené cet homme de soixante-sept ans, fatigué et malade, qui voyait triompher peu à peu tout ce qu’il avait combattu, à se détourner de la lutte et à cesser la rédaction de ses Nouvelles ecclésiastiques. Près de deux cents ans après, son travail méthodique et patient prend finalement tout son sens en nous livrant, dans une lecture indéniablement janséniste et libérale, une histoire de l’Europe qui place la question religieuse au cœur de la réception de la modernité.