1Inscrites dans l’ample mouvement post-tridentin de reconquête et de formation des populations par la diffusion d’une doctrine catholique réaffirmée au concile de Trente, les missions intérieures s’étaient poursuivies tout au long des xvii^e et xviii^e siècles. La suppression de la Compagnie de Jésus, et le recul d’autres congrégations, ainsi que le détachement de la pratique religieuse, avaient cependant marqué un fléchissement du courant missionnaire dans les dernières années de l’Ancien Régime. À l’exception des régions de l’Ouest où travaillaient les montfortains de Louis-Marie Grignion de Montfort, de la Lorraine où Martin Möye avait repris ses missions villageoises en 1783, et de la Franche-Comté avec les missionnaires de Beaupré. Durant la Révolution, des missions clandestines avaient été mises en place pour assurer le culte. Ce fut notamment le cas dans le diocèse de Lyon, avec le vicaire général Jacques Linsolas1 désigné par Mgr de Marbœuf pour administrer clandestinement le diocèse. Malgré l’action courageuse – mais forcément limitée – de ces missionnaires cachés, après la fracture révolutionnaire qui avait amené la disparition de certains automatismes dans des populations dont les plus jeunes n’avaient reçu aucune formation religieuse, la France était, plus que jamais peut-être, considérée par l’Église comme une terre de mission. Reprises officieusement dès le Consulat, autorisées dans les limites juridiques strictes des trois congrégations reconnues sous l’Empire, puis interdites en 1809 ainsi que nous l’avons vu, les missions devinrent l’une des formes les plus visibles et les plus contestées de la tentative de rechristianisation entreprise au retour providentiel du roi très chrétien. En effet, après la Révolution, et dans la ligne de celles menées clandestinement entre 1794 et 1805, les missions ne pouvaient plus être, comme sous l’Ancien Régime, à but exclusivement religieux et moral. À partir de 1815, en affichant désormais un objectif contre-révolutionnaire consubstantiel à leur finalité religieuse, les missions devinrent sous la Restauration l’un des points les plus polémiques de la guerre des deux France. Ainsi que le souligne Philippe Boutry, elles ont exacerbé les tensions religieuses, philosophiques et culturelles, mais aussi juridiques et politiques internes à la société française et sont devenues « un des lieux de mémoires les plus sensibles2 ».

2Sujet ô combien épineux et complexe, sur lequel l’historien, aux prises avec des sources elles-mêmes souvent partiales, peine à se dégager des deux lignes historiographiques opposées catholique et libérale3. Il ne s’agira pas ici de trancher entre le chanoine Sevrin ou le libéral Adolfo Omodeo4, mais d’observer comment, dans les violents débats qu’a suscités l’entreprise missionnaire sous la Restauration, la tradition janséniste rencontre une fois encore la critique libérale dont Rondeau se fait l’écho dans ses Nouvelles.

3La première allusion de Rondeau aux missions est datée de février 1815, bien avant que la presse ne s’empare vraiment du sujet. Significativement, il s’agit de l’annonce d’une mission que prépareraient des jésuites à Soissons5. Fort de la tradition janséniste du siècle précédent – et peut-être de ce qu’il peut savoir de leur action depuis la Révolution –, Rondeau assimile dès l’Empire les missionnaires aux jésuites6. Assimilation largement reprise ultérieurement par les libéraux, ainsi que nous le verrons. Les premiers incidents liés aux missions apparaissent en 1818 dans les Nouvelles, avec les missions de La Rochelle et de Grenoble7. Les occurrences se multiplient en 1819-1820 ; elles sont moins fréquentes pour les années 1821-1825 – la dernière mentionnée est celle de Bordeaux en 1825 –, exception faite des missions données à Paris entre 1821 et 1823. Finalement, la polémique sur les jésuites prend le pas sur celle des missions, « dont les corporations soumises à leurs ordres [les jésuites] composent des divisions particulières de cette grande armée qui envahit et se partage la France8 ». Le point culminant des missions qu’a été l’année 1826 pour le jubilé9 n’apparaît pas dans le document. C’est donc une chronologie un peu différente de celles dégagées par Philippe Boutry, Ernest Sevrin ou Gabriel Vauthier10 qui ressort des Nouvelles. Outre le fait que Rondeau s’y intéresse très tôt, l’accent est nettement mis sur les années 1818-1820, c’est-à-dire sur la période plus libérale de la Restauration. Après le basculement politique de 1820, il s’attache davantage à la personnalité des missionnaires et à leurs pratiques qu’à leur opposition politique, moins visible sous un gouvernement ultra.

4Si Rondeau reconnait l’utilité des missions11, il est critique à plusieurs égards quant à la façon dont elles sont menées, par qui et pourquoi. Ses griefs portent d’une part sur l’engagement politique contre-révolutionnaire des missionnaires et d’autre part sur la théologie, l’ecclésiologie et les modes de piété qu’ils promeuvent. Ses convictions jansénistes comme ses principes politiques orientent nettement son jugement sur les missions dans le sens de la critique libérale. Mais, si la presse libérale utilise les mêmes arguments pour dénoncer les missions, elle accorde évidemment plus d’importance à la question politique qu’aux « innovations » théologiques et aux pratiques des missionnaires, qui ne sont pour elle que prétextes à les ridiculiser. À l’inverse, pour Rondeau, le politique est certes important, mais moins que les enjeux théologiques qui sous-tendent l’action des missionnaires.

Les effets d’une ingérence politique

5En interprétant la Révolution et ses crimes comme une œuvre satanique, mais également comme un châtiment divin précédant une régénération12, la pensée contre-révolutionnaire, Joseph de Maistre en tête, a non seulement lié indissolublement politique, religion et social, mais a également fixé l’expiation des crimes de la Révolution comme préalable à la restauration de l’ordre établi par Dieu. Le rétablissement des Bourbons fut donc perçu comme un signe. Signe de l’accomplissement du plan divin qui présidait à la lecture prophétique contre-révolutionnaire13. Convaincus de la légitimité de cette interprétation, c’est donc en toute bonne conscience que les missionnaires vont associer dans leurs prédications évangélisation et expiation des crimes de la Révolution14. L’œuvre de rechristianisation qu’ils entreprennent doit non seulement purifier la France, mais également prévenir une nouvelle révolution en ramenant la religion et l’Église dans la société et en assurant le contrôle du peuple par l’encadrement et le développement d’une religion populaire. La partie de la société française attachée aux acquis de la Révolution et favorable au processus de sécularisation en cours ne s’y trompe pas et le rôle que joue l’aristocratie comme avant-garde des missions, ainsi que le souligne Francis Démier15, ne peut que renforcer leur prévention à l’égard d’une entreprise missionnaire qui, tout en rejetant les accusations d’ingérence politique, ne saurait dissocier conceptuellement la reconquête religieuse de la reconquête idéologique.

6Et de fait, certaines missions – ou plutôt certains missionnaires moins adroits ou plus passionnés que d’autres –, attirent rapidement l’ire des libéraux en attaquant plus ou moins directement certains grands principes inscrits dans une Charte que beaucoup d’entre eux, à l’instar des ultras, rejettent. Deux points soulèvent particulièrement l’indignation, aussi bien chez ceux qui les condamnent que chez ceux qui les défendent : celui de la liberté des cultes et, une fois encore, celui des biens nationaux.

7À La Rochelle, lors de la mission menée du 4 janvier au 23 février 1818 et dirigée par l’abbé Guyon16 de la Mission de France, le prédicateur prêche, dans une ville dont un tiers de la population est protestante, sur le thème « Hors de l’Église, point de salut ». Le pasteur Rang17 adresse un rapport au gouvernement sur la mission en cours : « Ils n’ont parlé que de la damnation et de l’intolérance pour tout ce qui n’appartient pas à la communion catholique romaine […]. Pourquoi permet-on que [les protestants] soient outragés dans des assemblées de missions auxquelles assistent plusieurs des principaux fonctionnaires18 ? » De même, après la mission de La Mothe-Saint-Héraye début 1819, le pasteur Brunet19 publie un Appel au tribunal de la Raison de la condamnation portée contre le culte évangélique ou protestant par les RRPP missionnaires, de la doctrine qu’ils ont prêchée à la Mothe-St-Heraye pendant les mois de janvier et de février 1819.

8Si peu de temps après les massacres de protestants pendant la Terreur blanche20, alors que ceux-ci sont contraints d’observer les obligations extérieures d’une religion – de nouveau religion d’État –, qui n’est pas la leur et de pavoiser leurs maisons pour la Fête-Dieu21, il est à tout le moins maladroit – si ce n’est volontairement provocateur –, de stigmatiser une partie des Français en les désignant, dans le meilleur des cas, comme des « frères séparés » et en agitant devant eux le spectre de la damnation éternelle ! Le préfet de Charente inférieure souligne lui aussi la violence des propos tenus par les missionnaires :

« Ce n’était que combats, provocations, invectives et menaces […] leurs sermons n’ont plus été que des déclarations violentes, dignes des clubs de 1793, par le moyen desquels ils ont fanatisé le peuple, semé des germes de discorde entre les catholiques qui suivaient ou ne suivaient pas la mission, et bien plus encore entre les deux communions chrétiennes22. »

9D’après Michèle Sacquin, les missions en « pays mixte » prennent de plus en plus « le caractère d’une reconquista agressive qui inquiète fortement les protestants, même s’ils affectent une confiance inébranlable dans la bonne volonté du gouvernement23 ».

10Le rédacteur de l’Ami de la religion peut bien rappeler que l’affirmation « Hors de l’Église point de salut » est un dogme « qui fait partie de l’enseignement pastoral et qu’il n’est pas permis de dissimuler », et soutenir que les missionnaires « ne font la guerre qu’à l’erreur et prêchent l’indulgence pour les personnes24 ». C’est « oublier » la liaison directe entre orgueil humain en rébellion contre Dieu, protestantisme – et ses avatars gallicans et jansénistes –, Révolution et libéralisme, développée notamment par Joseph de Maistre, qui amène les contre-révolutionnaires à englober le protestantisme dans l’anathème de la Révolution25. C’est également éluder la réalité du rejet, par la majorité du clergé et les contre-révolutionnaires, du principe de la liberté des cultes, condamné doctrinalement par Rome dès les débuts de la Révolution mais garanti par l’article 5 de la Charte. Certes, les missionnaires se gardent bien de se référer à la condamnation maistrienne du protestantisme ou d’attaquer explicitement la liberté des cultes et restent dans la tradition des prédications post-tridentines, mais dans le contexte de la Restauration les non-dits sont parfaitement entendus. Les libéraux ne s’y trompent pas. En 1818, Étienne de Jouy commente ainsi le choix de la thématique du sermon du P. Guyon à La Rochelle :

« Lequel, il faut bien l’avouer, ne peut se soutenir qu’en violation ouverte de l’article de la Charte qui garantit à tous les Français la liberté de conscience ; notez bien encore que cet argument, dont le fanatisme s’est fait une arme si terrible, s’employait dans une ville où le tiers de la population est protestante26. »

11Fanatisme, intolérance religieuse, discorde civile, ennemis de la Charte deviennent des mots récurrents dans la critique libérale des missionnaires – et dans le journal de Rondeau. Des mots qui renvoient aux époques les plus sombres de l’Ancien Régime. Dans cette France coupée en deux au sortir d’une crise politico-religieuse qui fut au fond une guerre civile, des prédications antiprotestantes ajoutées au traumatisme de la Terreur blanche – qui semble avoir repris à son compte les crimes de la Ligue –, font écho aux guerres civiles et religieuses du xvi^e siècle. Selon la formule de Philippe Joutard, « le siècle de la Réforme a présenté aux hommes du xix^e siècle un étrange miroir dans lequel ils se sont reconnus27 ». Rondeau, que nous avons vu agiter, sous l’Empire déjà, le spectre de la Ligue et de la guerre civile à propos de l’opposition à la politique religieuse impériale, fait partie de ces hommes.

12L’autre point délicat des prédications missionnaires qui alimente la critique libérale est celui des biens nationaux. Nous avons vu certains prêtres séculiers prêcher l’obligation de les restituer et refuser les sacrements aux acquéreurs de ces biens, dont la Charte garantit pourtant la propriété. Les missionnaires ne sont pas en reste. Ils prêchent contre « les biens mal acquis » et organisent des tribunaux d’arbitrage qui fixent des compromis entre émigrés et acquéreurs. D’après Ernest Sevrin, il est légitime de condamner les « biens mal acquis », sans intention politique, ne serait-ce qu’en prêchant le Décalogue. Et ce serait la mauvaise conscience des acquéreurs de biens nationaux qui les pousserait à se sentir visés par ces prédications. Certes, ce fut sans doute le cas, notamment dans des régions comme la Bretagne où ils étaient mal vus bien avant que les missions ne commencent. Le sentiment de culpabilité de certains acquéreurs à cet égard a parfois perduré par-delà les générations. Mais dans le contexte de la Restauration, tandis que l’on fait porter collectivement à la nation les crimes de la Révolution et que les missions font faire amende honorable aux populations, comment croire qu’il n’y a pas d’intention politique lorsqu’on dénonce les « biens mal acquis » ? Les missionnaires ont sans doute parfaitement conscience de ce qu’ils font. Mais, ainsi que le souligne le chanoine Sevrin qui reconnaît que la prudence aurait été une attitude plus avisée, ils estiment qu’il est de leur devoir de protester vigoureusement avant de pardonner28. Du moins, à ceux qui se repentent… Quant aux tribunaux d’arbitrage, il est difficile d’évaluer les conditions de pression dans lesquelles ils ont été constitués et les accords conclus. D’après Ernest Sevrin, beaucoup de choses se mettaient en place au cours des confessions29. La presse libérale ne semble pas avoir beaucoup parlé de ces procédés organisés hors de toute juridiction ; il n’y a d’ailleurs aucune référence dans le journal de Rondeau. Peut-être ne furent-ils pas assez nombreux pour soulever l’intérêt de la presse ? Le chanoine Sevrin n’en mentionne que trois, entre 1818 et 1821, à Briançon, Ville-Vallouise et Montpellier30. Sans doute aussi n’était-il pas dans l’intérêt des libéraux de mettre en avant des exemples de conciliation, d’accommodement, voire de restitution, alors qu’ils accusaient les missionnaires de réveiller les vieilles rancœurs et de semer la discorde. Le gouvernement Decazes sanctionna cependant le maire et le juge de paix de Ville-Vallouise pour y avoir participé31.

13Il n’en reste pas moins que les missionnaires, en prêchant en toute conscience contre les « biens mal acquis » – et en ayant à l’évidence à l’esprit la signification politique de ces prédications –, stigmatisaient une partie de la population (dix millions d’acquéreurs) et prenaient effectivement le risque de rouvrir des plaies encore mal cicatrisées. Ce faisant, aux yeux des libéraux, ils justifiaient les accusations portées contre eux de mettre en danger la paix civile que l’on sentait fragile. Les succès spirituels des missions mis en avant pour contrer ces accusations n’excluent cependant pas la réalité des dangers politiques qu’il y avait à aborder ces sujets sensibles.

14D’autant qu’il semble logique, selon leur point de vue, que les missionnaires insistent davantage sur la question là où elle touche le plus. La mission de Grenoble, menée en janvier-février 1818 par les missionnaires de France de l’abbé Rauzan32, en est un bon exemple. Il y a quelque provocation à déclamer contre les acquéreurs des biens nationaux et contre l’armée impériale, comme le fit l’abbé Fayet33, dans une ville plutôt libérale et hostile, qui avait accueilli avec enthousiasme les Cent-Jours et qui était encore marquée par la violente répression menée par le général Donnadieu34 contre le complot de Didier35, ainsi que par la crise économique et la disette de 1817. Mais ne dit-on pas qu’à vaincre sans péril, on triomphe sans gloire ? Tout en insistant sur la sincérité de leur foi et de leur engagement missionnaire, le chanoine Sevrin lui-même reconnaît que certains des missionnaires les plus décriés par les libéraux avaient quelque orgueil dans leur outrance. Quoi qu’il en soit, les déclamations de l’abbé Fayet suscitent de vives réactions36. Déclamer contre les missions devient, selon Picot, « un remplissage obligé dans toute feuille libérale37 ». Doit-on pour autant y voir uniquement une manœuvre politique et l’expression d’un anticléricalisme primaire ? Il est certain que le clergé, dans son ensemble, constitue une cible commode. Mais, de la dénonciation des principes garantis par la Charte aux refus de sacrements, de la condamnation de la nation tout entière appelée à expier ses crimes à la promotion politique en chaire de la légitimité des Bourbons, les signes d’une alliance objective, voire d’une connivence secrète, entre clergé et ultras peuvent soulever de légitimes inquiétudes chez les libéraux38. Sur cette question également, ce sont bien deux idéologies qui s’affrontent et les deux camps font feu de tout bois. Les missions ont leurs apologistes et leurs censeurs. Un article contre les missionnaires en décembre 1819 vaut un premier procès pour outrage aux bonnes mœurs au Constitutionnel39. Il est victorieusement défendu par l’avocat libéral Dupin aîné en janvier 1820. La Chronique religieuse, décidément engagée dans le camp libéral, publie sa plaidoirie, qui « contient des vues développées avec beaucoup de talent40 ».

15Dupin insiste tout d’abord sur le rôle de la presse destinée « sous un gouvernement représentatif à éclairer les citoyens sur les faits ». Et le fait est que les missionnaires « attaquent ces ventes [de biens nationaux] avec des armes sacrées et prêchent dans la chaire évangélique la désobéissance aux lois de l’État ». Que, ce faisant, ils rallument des « haines mal éteintes » et sont source de troubles et de discorde. Puis, il ramasse en un paragraphe l’ensemble des griefs développés par la critique libérale :

« On leur reproche d’avoir, au nom du Dieu de paix, porté le trouble et la discorde jusqu’au sein des familles. On leur reproche d’avoir prêché contre la loi, quand la religion leur ordonne de se soumettre aux puissances établies. On leur reproche d’avoir fait chanter sur des airs profanes des cantiques sacrés ; d’avoir appelé au secours d’une religion toute spirituelle des moyens qui ne conviennent qu’aux pompes du théâtre ; de s’être entourés de chœurs composés de jeunes filles, pour attirer, par la fraîcheur de leur voix ou par l’éclat de leur beauté, les fidèles qui ne doivent s’approcher des autels qu’avec un cœur pur et dans des vues toutes divines. On leur reproche enfin de s’être adressés à un sexe faible et facile à exalter ; d’avoir fanatisé des femmes et des filles, ce qui peut être exempt de mauvaises intentions de leur part, mais ce qui n’est pas sans danger pour les mœurs ! Est-ce là offenser la religion ? Est-ce outrager la morale41 ? »

16L’avocat oppose ensuite les « écarts de quelques-uns de ses ministres » à la religion catholique, dont la « morale est sublime », et qui prêche « la tolérance, la charité, l’obéissance aux lois ». Point n’est besoin d’être anticlérical pour dénoncer un clergé qui dérape. Au contraire ! C’est défendre la religion que de « reprendre publiquement les mauvais prêtres pour purifier le sanctuaire et retenir par la crainte d’une honte publique ceux qui seraient tentés de manquer à leurs devoirs ». N’est-ce pas ce qu’a écrit saint Paul dans l’épître à Timothée (5, 19) ? Et Dupin de conclure :

« Dire que les missionnaires ont commis telle ou telle faute, il faut le reconnaître à moins de fermer les yeux à la lumière ; loin d’outrager la religion et la morale, il les venge des outrages qu’on leur a fait ! L’apologie eût été immorale, la censure est toute dans l’intérêt des mœurs. […] Nous ne sommes plus au temps où les jésuites avaient assez de crédit pour empêcher la publication de leurs fautes, où l’on condamnait La Cadière pour avoir osé se plaindre d’avoir été violée par eux, et où l’on défendait la réimpression du procès pour l’honneur de l’ordre42. »

17Habile plaidoirie qui, mêlant les références bibliques, le rappel des combats du gallicanisme parlementaire d’Ancien Régime contre l’injustice et le respect des libertés garanties par la Charte, affirme le devoir de vigilance de la presse vis-à-vis des missions, au nom de la défense de la religion, de la morale et de la loi civile43.

18Déjà s’esquisse, dans le discours anti-missionnaires, l’un des thèmes majeurs de la campagne antijésuite des années 1820 sur laquelle nous reviendrons ultérieurement. Apparaît également le second versant de la dénonciation libérale, celui des méthodes employées par les missionnaires. Point central pour Rondeau, comme pour les rédacteurs de la Chronique, qui sera examiné dans un second temps. Pour l’heure, les critiques se concentrent sur l’hypocrisie d’une entreprise qui, allant à l’encontre de la ligne tracée par le roi et son ministre Decazes, compromettrait la réconciliation nationale44. Les rapports des préfets, variant selon le déroulement des missions et leurs opinions personnelles, tendent à prouver que tout n’était pas calomnies dans la presse libérale. Certaines missions provoquent effectivement des incidents très violents où s’affrontent libéraux et cléricaux : à Brest, Paris, Rouen ou Limoges. Beaucoup de préfets s’inquiètent45. Leur position est délicate : ils peuvent être blâmés de ne pas autoriser une mission, et s’ils l’autorisent – avec ou sans réticence –, ils risquent d’être blâmés de l’avoir fait, selon son déroulement, qu’il est évidemment impossible de deviner à l’avance. Certains, à l’annonce d’une mission, demandent des instructions au ministère, ou écrivent pour manifester leur réticence. Demandes parfois sans réponses… Lorsque des troubles éclatent, ils ont ensuite à se justifier d’avoir autorisé la mission ou de n’avoir pas été assez fermes face aux missionnaires. Ainsi, le nouveau préfet de l’Isère, Augustin Choppin d’Arnouville, s’était-il montré méfiant à l’annonce de la mission de Grenoble. Mais devant le calme dans lequel s’était déroulé une mission à Le Mure, à 8 lieues de Grenoble, il avait autorisé celle-là. Considérant, après l’avoir rencontré, que l’abbé Rauzan était « dans l’esprit des libertés de l’Église gallicane », il aurait ensuite déclaré espérer beaucoup de la mission pour changer l’esprit trop ultramontain du clergé diocésain, notamment le jeune clergé46. Les prêches expiatoires antirévolutionnaires et la dénonciation des « biens mal acquis » l’amènent finalement à juger sévèrement la mission dans un rapport du 19 janvier au ministère. Lequel lui reproche d’avoir été à l’origine des troubles en permettant qu’elle ait lieu ! À la fin de la mission, le préfet qualifie les missionnaires « d’hommes de parti envoyés par un parti pour tout autre chose que pour ramener le peuple à la religion et à la morale47 ». Encore s’agit-il de définir comment l’on conçoit la religion et la morale et la place qu’on leur donne dans l’organisation sociale. Ce sont bien deux visions, pour longtemps irréconciliables, qui se font face.

19Les accusations des libéraux sont reprises dans la Chronique religieuse et Rondeau y adhère manifestement : les missionnaires ravivent les discordes civiles, rejettent la Charte et le régime constitutionnel, diffusent des maximes antisociales. Dans l’une des rares notes que l’on peut lui attribuer, il écrit :

« Le but principal des missions est un but purement politique et humain : c’est de former des associations d’hommes et de femmes qui font entre elles le serment de soutenir le trône et l’autel, c.à.d. la monarchie des Bourbons et le clergé français, envers et contre tous ceux qui oseraient les attaquer. Ce sont des associations de ligueurs, propres à renouveller [sic] les armées royales et catholiques de la Vendée48. »

20Pour les rédacteurs de la Chronique religieuse, en mêlant politique et religieux, ils mettent la religion en danger :

« Ce qui est plus grave, et ne peut que nuire au succès de leur mission, surtout dans les circonstances où nous sommes, c’est de faire marcher, en quelque sorte, de pair dans leurs discours, la politique avec la religion ; ce qui fait dire que leur mission est une mission politique. J.-C. ordonne de rendre à César ce qui est à César. […] La religion chrétienne est fondée pour être celle de toutes les nations, quel que soit l’ordre constitutif qui les régit. Elle ne trouble point ce qui est établi, quoiqu’elle préfère, comme plus conforme à son esprit, le régime qui conserve à l’homme sa dignité et le laisse jouir de tous les droits dont le bien public n’exige pas le sacrifice. […] Lors donc que l’on prêche aux fidèles l’amour de leur patrie, le respect pour ceux qui ont le gouvernement en main, la charité fraternelle, la soumission aux lois, on prêche l’Évangile ; mais se mêler en chaire de parler politique, ce n’est plus le langage du code sacré que J.-C. a donné à son Église. Ce n’est plus parler en son nom ; c’est substituer la parole de l’homme à celle de Dieu ; c’est s’exposer à faire déverser sur celle-ci le mépris que celle-là ne mérite que trop souvent. C’est mettre la religion en danger. Et voilà ce que nos missionnaires ne craignent pas de faire49. »

21Nous retrouvons ici le principe de soumission à la puissance publique régulièrement invoqué par les jansénistes et le clergé constitutionnel depuis la Révolution. Tout comme le clergé réfractaire est rendu responsable de la fracture révolutionnaire, tout comme Rondeau accuse le clergé opposant à Napoléon d’avoir agi pour des motifs politiques et d’avoir pris le risque de nuire au catholicisme, les missionnaires, en prêchant contre le régime constitutionnel qui sanctionne les acquis d’une Révolution honnie, mettent la réconciliation nationale en péril et « produisent partout des fruits bien amers peu propres à faire respecter le ministère sacré et ceux qui l’exercent50 ». La cohérence de l’interprétation des bouleversements politico-religieux depuis 1789, et du rôle qu’y a joué le clergé qui s’y est opposé, développée par les Nouvelles ecclésiastiques, puis par la Chronique religieuse ou par Rondeau, par-delà les variations de contexte et de personnes, n’a rien à envier à celle de la pensée contre-révolutionnaire !

22Cela n’échappe pas au rédacteur de l’Ami de la religion qui n’hésite pas à souligner ironiquement cette continuité et accuse la Chronique de vouloir « rendre à l’église sa liberté et sa splendeur, comme aux beaux jours… de 179351 ». Il s’indigne, ou feint de s’indigner, de voir un journal consacré à la religion déclamer contre les missions à l’instar de la Minerve ou la Boussole et rappelle ce que sont pour lui ses rédacteurs :

« Esprit d’hérésie, de schisme, de révolte contre l’autorité de l’Église et celle du Saint-Siège. […] Messieurs de la Chronique ne s’y sont pas mépris. Nous ne voulons pas les contredire dans cette application qu’ils se font et nous admirons même cette candeur et cette naïveté de croire qu’on les désigne sitôt qu’on parle de schismatiques et d’ennemis du Saint-Siège. Il est si rare de se rendre justice soi-même52. »

23On comprend pourquoi Rondeau n’aime pas Picot !

24En 1820, celui-ci souligne les liens de la Chronique religieuse avec le Constitutionnel, qui lui fait de la publicité, et à qui elle rend service en retour en diffusant les plaidoyers de Dupin et en défendant les « mêmes doctrines [qui] avaient retenti à la convention et dans les clubs […] lorsque le tyrannicide avait été érigé en vertu53 ». Loin s’en faut, mais l’épouvantail de la Terreur reste un argument redoutablement efficace.

25L’identité des argumentaires développés dans la presse libérale – ou du moins dans une partie de celle-ci54 – et dans la Chronique est indéniable. Reste à savoir qui alimente qui ? Nous avons déjà posé l’hypothèse de la récupération par les libéraux de la défense pro-constitutionnelle développée par la Chronique religieuse, qui offrait l’occasion de dénoncer l’alliance politique du Trône et de l’Autel tout en défendant l’œuvre et l’héritage révolutionnaire. Dans le cas de la campagne anti-missionnaire, les choses sont moins nettes. Il n’y a pas d’antériorité sur la question dans la Chronique religieuse et, s’il est certain que des échanges de point de vue ont eu lieu, il ne faut pas exclure l’existence d’un fond culturel commun. Néanmoins, le contre-modèle défendu par la Chronique religieuse d’un catholicisme compatible avec l’héritage de la Révolution et raccroché au gallicanisme est également utilisé par la plupart des libéraux dans leur critique des missionnaires. D’autant que ceux-ci s’en prennent également aux anciens constitutionnels.

26Un autre aspect de l’entreprise de purification contre-révolutionnaire des missions est celui de la remise en question de la validité des sacrements administrés par le clergé assermenté, et notamment de la validité des mariages qu’ils ont bénis. Sujet qui touche particulièrement l’ancien constitutionnel qu’est Rondeau. Sujet délicat également, qui fait encore débat. La contestation de la validité de ces sacrements semble pourtant difficilement recevable eu égard à la définition canonique, que cite d’ailleurs Rondeau : Sacramenta operantur ex opere operato, et non ex opere operantis55. Le concile de Trente avait en effet posé la différence entre l’opus operantis – désignant l’action en tant qu’elle émane de l’agent, qu’elle est qualifiée par ses dispositions bonnes ou mauvaises, méritoires ou non –, et l’opus operatum – désignant l’action sacramentelle considérée en elle-même dans sa consistance objective. L’administration d’un sacrement par un ministre hérétique ou pécheur – ou sa réception par un sujet mal disposé –, bien que condamnable, est donc valide et capable de sanctifier ex opere operato. Malgré cela, cette remise en cause des sacrements administrés par les constitutionnels n’est pas nouvelle ; elle a été l’un des arguments du clergé insermenté dès la Révolution. Il affirmait que l’absence de juridiction des constitutionnels suffisait à invalider les sacrements qu’ils pouvaient administrer. Pour Rondeau, il s’agit, ni plus ni moins, d’une hérésie56. D’aucuns estiment que ces débats sur la validité ou la licéité des sacrements ont contribué au développement de l’indifférence religieuse sous la Révolution57. La question se pose également pour les périodes suivantes. Sous le Consulat et l’Empire, certains anciens insermentés avaient commencé à rebaptiser ou remarier ceux qui l’avaient déjà été par des prêtres constitutionnels. Les missionnaires de la Restauration ne font que continuer. Mais dans quelles proportions ? Il est difficile d’évaluer l’ampleur du phénomène. Le sujet est certes abordé par Ernest Sevrin, mais de façon résiduelle58. Philippe Boutry, Gaston Bordet et Alfredo Omodeo ne le mentionnent pas. Gabriel Vauthier non plus. Quant au journal de Rondeau, le très faible nombre d’occurrences (deux seulement !) est plus que surprenant. Il ne recopie aucun article à ce sujet dans la presse, ce qu’il n’aurait sans doute pas manqué de faire s’il en avait vu. S’il n’est pas étonnant que le sujet, trop canonique, ait peu intéressé les libéraux, l’on peut en revanche s’étonner du silence de la Chronique religieuse59 – et de Rondeau –, sur la question. Était-ce faute d’informations ? Et cette absence d’informations signifie-t-elle que ces cas furent peu nombreux, ou que la majorité d’entre eux avaient été traités par le clergé séculier avant la Restauration60 ? Cela est possible, et même vraisemblable, mais il est impossible de l’affirmer.

27Néanmoins, un document inséré dans les Nouvelles donne une idée du trouble que ces pratiques ont pu provoquer chez les fidèles. Il s’agit d’une lettre, malheureusement incomplète : ni le lieu, ni la date ne sont indiqués. Rondeau la place dans un cahier à la date de juin 1819. Le lieu est l’un de ceux où les missionnaires de France ont mené mission, sous la direction de l’abbé Rauzan. Rondeau ayant inséré cette pièce en regard des notes concernant la mission de Bayonne (mars-avril 1819), qui fut effectivement dirigée par l’abbé Rauzan, nous présumons, sans certitude, que les faits rapportés ont eu lieu à Bayonne. L’auteur, que nous n’avons pu identifier, est une femme, qui signe Veuve Labouré née Rocher. Elle rapporte qu’après avoir entendu l’un des missionnaires dire en chaire « que tous les mariages contractée [sic] par un prêtre assermenté était [sic] nulle [sic] et les enfants reconnus batard [sic] » et « l’ayant lu aussi dans un de leur petit livre intitulé Les mystères de la foy », elle a écrit au supérieur pour lui demander ce qu’elle devait faire, car elle était veuve et ne pouvait donc faire rebénir son mariage. Notons que la dénonciation de l’invalidité du sacrement de mariage est d’autant plus sujette à discussion que celui-ci est créé par l’échange des consentements des époux dont le prêtre n’est que le témoin. L’argument ne peut reposer en fait que sur la qualité « d’intrus » des constitutionnels qui n’auraient pas été, selon l’exigence introduite par le concile de Trente, le proprius parochus61. Le supérieur lui répond enfin en lui disant « d’être tranquille ». Réponse quelque peu légère après avoir semé un doute aux implications si troublantes ! Mais, s’interroge la brave femme, « pourquoi donc precher différament [sic] qu’il ne pensent [sic] » ? D’autant que son fils, putativement « bâtard », ne semble pas rassuré par la réponse. Être bâtard, ce n’est pas rien, même si, dans ce cas, cela n’a pas de conséquences légales ! Elle demande donc à son correspondant d’« achever de le rendre à ces premiers principe [sic] »62. Formule peu claire, mais qui manifeste le désarroi d’une mère et de son fils qui, pris entre deux discours contradictoires, ne savent plus qui croire…

28Ce discours qui jette le trouble dans les consciences et que l’on pourrait juger bien imprudent après tant d’années, fait partie de la dénonciation globale du clergé assermenté comme complice du grand crime que fut la Révolution. Les missionnaires s’en prennent particulièrement à eux dans certains diocèses où ils sont plus nombreux et plus tranquilles, soit que l’évêque soit lui-même un ancien assermenté, soit qu’il soit tout simplement moins intransigeant. Il s’agit d’épurer le clergé des scories schismatiques et révolutionnaires. C’est notamment le cas à Rennes et en Avignon63.

29La mission de Rennes, à laquelle l’opinion publique n’est pas favorable, se déroule, sous la direction de l’abbé Rauzan, en janvier-février 1817. Les prédications de l’abbé Desmares, qui prêche contre les biens mal acquis qu’il « faut rendre absolument » et affirme l’invalidité des sacrements administrés par les constitutionnels, agitent les esprits. Le maire est averti et l’abbé Rauzan est prié de calmer l’abbé Desmares. Mais Rauzan tombe malade et ne peut surveiller de près son collègue. D’après Rondeau, celui-ci invective également en chaire « contre les mariages purement civils, non bénis par l’Église, de les déclarer nuls, des concubinages, que les enfants qui en provenaient n’étaient pas légitimes, que les femmes qui étaient dans ce cas devaient refuser le devoir conjugal à leurs maris64 ». Plusieurs incidents sont provoqués par des étudiants en droit, révoltés, selon Rondeau, par « des paradoxes aussi scandaleux ». Ils perturbent la mission en chantant et, rapporte Rondeau, lancent même des pommes cuites au visage de l’abbé Desmares pendant un prêche. Ce qui explique l’intervention de la gendarmerie aux portes de l’église. Durant la mission, l’évêque, Mgr Enoch, est par ailleurs pris entre « les tendances contraires de son clergé », qui comprend un nombre important d’anciens constitutionnels. Ce qui, selon Ernest Sevrin, expliquerait les difficultés des missionnaires avec le clergé local65. Un clergé que les missionnaires voudraient voir purgé : d’après le préfet, ils suggèrent à l’évêque des mesures à prendre contre les anciens assermentés, ce que celui-ci refuse. Le cas de Joseph-Élisabeth Lanjuinais, particulièrement désigné par ses liens familiaux avec un ancien conventionnel, semble confirmer les propos du préfet. Chanoine de Rennes depuis 1802, il est attaqué pour la première fois lors de la mission, avant d’être sommé en 1820 par Mgr Mannay, son nouvel évêque, de signer une rétractation avec renonciation aux erreurs de la Constitution civile du clergé, reconnaissance de la nullité des actes spirituels des constitutionnels et adhésion aux brefs de Pie VI. Sur son refus, il est interdit, mais le canonicat étant inamovible, il continue à en toucher la pension66.

30Cette hostilité hautement affichée contre les anciens constitutionnels, qui, du point de vue des missionnaires, relevait probablement de leur devoir, est encore plus nette dans le cas de la mission d’Avignon en 1819. Avignon, divisée politiquement entre les invalides de la Grande Armée et les royalistes, marquée par la Révolution et la Terreur blanche, est de surcroît le siège d’un évêché occupé par un ancien constitutionnel. Jean-François Périer s’est en outre illustré par sa fidélité au régime impérial, assistant au sacre, recevant le catéchisme impérial et louant le « nouveau Cyrus » dans ses mandements. Son ralliement à Napoléon durant les Cent-Jours, marqué par un mandement qui ne lui fut pas pardonné67, ajouté à son statut d’ancien constitutionnel, ont conduit le gouvernement de Louis XVIII à demander avec insistance sa démission, qu’il a fini par donner en 1817, comme nous l’avons déjà mentionné, en échange d’un canonicat à Saint-Denis. Mais il administre encore son diocèse en 1819, lorsque se pose la question d’autoriser une mission en Avignon, selon le souhait du maire royaliste de la ville. L’évêque n’est pas hostile aux missions : il en a lui-même organisées dans son diocèse sous l’Empire. Mais d’après Ernest Sevrin il n’aime pas les missionnaires itinérants68. Fidèle à son principe de soumission au pouvoir en place, il consulte le gouvernement sur l’opportunité d’accepter une mission. Celui-ci répond être neutre sur la question. Pas si neutre, puisqu’il recommande cependant à l’évêque de ne pas autoriser les cérémonies extérieures ! Le prélat est dans une situation inconfortable depuis sa démission. Le clergé de la ville est lui aussi divisé entre les anciens constitutionnels – dont le secrétaire de l’évêque, deux vicaires généraux et le curé de la cathédrale –, et les autres ecclésiastiques qui les rejettent. D’après Ernest Sevrin, il n’a ni la confiance de son clergé, ni celle d’une population plutôt royaliste. En dépit de ses préventions, il accepte donc que l’on fasse appel aux Missions de France. Menée par l’abbé Guyon du 28 février au 18 avril 1819, la mission a semble-t-il un si grand succès que le clergé local est appelé en renfort. Ce qui n’empêche pas les attaques virulentes ni les « tiraillements », doux euphémisme du chanoine Sevrin, entre les missionnaires et une partie du clergé. Si l’on peut douter que l’unique but de la mission ait été, comme l’affirme Alfredo Omodeo69, de mortifier l’évêque et le clergé constitutionnel, il est évident que les missionnaires ont saisi avec enthousiasme l’occasion de clamer haut et fort leur condamnation – sincère au demeurant – d’un clergé considéré comme schismatique et entaché des crimes de la Révolution. De quoi faire grincer les dents des anciens assermentés qui ont été intégrés au clergé concordataire, et notamment Mgr Périer. Ernest Sevrin cite une note, relative à la mission de Carpentras en novembre 1819, mais fort révélatrice : « La censure des missionnaires a été tellement amère contre eux, que l’évêque et les grands vicaires en ont été malades70. »

31La condamnation du clergé constitutionnel et la remise en cause de la validité des sacrements qu’il a administrés sont cependant noyées dans l’action générale de la mission : cérémonie de l’amende honorable et du pardon des offenses après dénonciation de la Révolution et de ses crimes, fruits de l’impiété, promesse d’obéissance à la famille royale et aux lois, nombreuses restitutions de « biens volés » par l’intermédiaire des missionnaires, autodafé des mauvais livres… Une énumération qu’Ernest Sevrin donne pour preuve de la réussite de la mission, mais qui rend aussi compte du mélange intime entre politique et religieux pratiqué par les missionnaires. Si le silence de Rondeau et des anciens assermentés de la Chronique sur le sujet reste curieux, cela explique sans doute le peu d’écho qu’il a dans la presse libérale, qui se concentre sur l’action contre-révolutionnaire des missions dans son ensemble, sur la question bien plus brûlante et socialement dangereuse des acquéreurs de biens nationaux et sur l’ingérence désormais mal tolérée du clergé dans le champ politique. Il n’est pas impossible que les rédacteurs de la Chronique religieuse, qui défendent par ailleurs la cause du clergé assermenté, aient jugé plus efficace d’accorder leur critique politique des missions au diapason de celle martelée par la presse libérale. D’autant qu’ils développent par ailleurs une condamnation de l’action des missions, bien plus fondamentale à leurs yeux, car elle touche le cœur de leurs convictions religieuses, celle des pratiques et de la théologie utilisées et promues par les missionnaires.

« La porte du salut s’élargit, la voie qui y conduit devient spacieuse » : la condamnation de la pastorale missionnaire

32Cette affirmation à la fois indignée et ironique de la Chronique religieuse, résume, nous semble-t-il, le fond et l’enjeu de leur opposition doctrinale à la révolution théologique, morale et pastorale qui s’amorce dans le premier tiers du xix^e siècle. « Révolution copernicienne » selon la formule de Philippe Boutry71, qui s’opère tant sur la question du salut que par le passage du rigorisme à la théologie morale liguorienne dans l’administration des sacrements, que les missionnaires contribuèrent à diffuser. Au grand scandale des rédacteurs de la Chronique religieuse et des tenants de Port-Royal, comme Rondeau, Silvy ou François Jacquemont.

33Découlant du dogme du péché originel, central dans la théologie augustinienne qui affirme l’incapacité de l’homme pécheur à faire son salut – que seul le Christ, mort et ressuscité pour lui, peut lui apporter –, la question du salut des infidèles, des hérétiques et des enfants morts sans baptême a été posée dès les premiers siècles chrétiens. Les pélagiens avaient initié la distinction entre la vie éternelle et le royaume des cieux et évoqué l’idée des limbes, hors du salut chrétien comme du châtiment éternel, pour tous les hommes non évangélisés. Ce qui revenait à ne plus reconnaître dans la mort et la résurrection du Christ l’unique source de salut et tendait à nier la nécessité du baptême. Saint Augustin avait obtenu la condamnation de Pélage et de sa doctrine par le concile de Carthage en 418, tout en ne retenant qu’une « peine bénigne entre toutes » pour les enfants morts sans baptême. Saint Thomas d’Aquin avait mis en avant la volonté universelle de Dieu de sauver tous les hommes et tenté de résoudre la question par la notion de « foi implicite72 ». Mais, durant la période médiévale, en liaison avec le développement d’une ecclésiologie, le mot « Église », au cœur de l’interprétation de l’adage, avait été de plus en plus compris dans le sens de l’institution73. Une institution de salut qui, dans le mouvement de centralisation en cours, était identifiée à l’Église romaine. Le sens toujours plus institutionnel de l’axiome avait été affirmé par la bulle Cantate Domino du concile de Florence (4 février 1442), qui excluait la possibilité de salut pour qui n’était pas dans le sein et dans l’unité de l’Église catholique. Mais, la découverte du nouveau monde, la nouvelle rupture de l’unité chrétienne médiévale avec la Réforme – qui niait également l’impossibilité de rédemption pour les enfants morts sans baptême –, la redécouverte humaniste de la sagesse de l’Antiquité païenne et le développement de l’idée de religion naturelle au siècle des Lumières, avaient initié une évolution de la réflexion sur ce que Yves Congar a qualifié d’« axiome faussement clair74 », et qui était l’un des grands arguments des incrédules contre le catholicisme. Les philosophes avaient dénoncé la cruauté de ces théories. Rousseau, notamment, avait refusé dans l’Émile l’image d’un Dieu vengeur vouant à l’enfer ceux qui ignoraient la Révélation : les hérétiques de bonne foi, les imbéciles, les enfants morts sans baptême et même les païens vertueux. Un tel Dieu serait « le plus inique et le plus cruel des tyrans » concluait-il75.

34À l’inverse, Port-Royal, dans le sillage de saint Augustin et de Jansénius, et appuyé sur la tradition conciliaire, avait été le grand défenseur d’une interprétation de l’exclusive et de la condamnation sans retour prêtée à l’axiome traditionnel. Antoine Arnauld affirmait ainsi :

« Ceux qui reçoivent les anciennes décisions de l’Église contre ces hérétiques, n’ont jamais pensé que les enfants même des fidèles naquissent autre qu’enfants de colère, et qu’ils n’ont jamais compris qu’ils entrassent dans l’alliance des fidèles autrement que par le baptême76. »

35Pour Arnauld, les païens dont les vertus naturelles n’avaient pas été sanctifiées par le Christ, avaient été comptés dès leur naissance dans la masse de perdition. Lecture rigoriste qui avait fait autorité depuis le xvii^e siècle et qui avait été reprise par Pasquier Quesnel dans ses Réflexions morales. La condamnation des 29^e (« Hors de l’Église point de grâce ») et 32^e (qui écartait les infidèles de l’économie du salut) propositions dans la bulle Unigenitus avaient marqué un tournant décisif dans l’évolution de l’interprétation de l’article de foi « Hors de l’Église point de salut ». Ainsi que le souligne Bernard Sesboüé, en réfutant la proposition quesnelienne, le magistère romain ne pouvait plus ne pas « relativiser profondément » l’interprétation traditionnelle77. Selon Jean Raztinger, la première formule, fondement de la seconde, « ne pouvait et ne peut plus être énoncée qu’en unité dialectique avec le rejet de l’affirmation « Hors de l’Église pas de grâce78 ». Ce qui revenait à dire qu’elle ne pouvait plus passer telle quelle pour un énoncé irrécusable de la doctrine chrétienne. Quant à l’exclusion des infidèles du salut, Rome avait réaffirmé dans sa condamnation que Dieu voulait le salut de tous et que Jésus-Christ était mort pour tous et que son sang avait mérité pour l’humanité entière ses grâces salvatrices. Les jansénistes opposants à la Bulle et les Nouvelles ecclésiastiques avaient vigoureusement bataillé pour l’interprétation augustinienne contre le discours « pélagien et moliniste » de la Bulle, puis contre Rousseau, et enfin contre l’abbé Bergier79. Celui-ci avait publié contre Rousseau, à la demande de Mgr de Beaumont, le Déisme réfuté par lui-même (réédité cinq fois entre 1763 et 1771). Mais il s’était attiré les foudres des jansénistes en remettant en cause la question de la damnation des infidèles et des enfants morts sans baptême80. Il avait remis en avant l’idée de la « foi implicite » et accusé Arnauld d’avoir réussi, sur le sujet, « à mêler le poison de l’erreur avec des vérités incontestables » en identifiant foi et grâce81. En dépit des dénonciations indignées des défenseurs de l’interprétation augustinienne encore dominante, l’évolution doctrinale avait commencé à Rome et la nécessité de changer de perspective s’était imposée dans une société pluraliste travaillée par la question de la liberté religieuse, imprégnée des théories de la religion naturelle et de moins en moins disposée à accepter un « dogme barbare » opposé à la raison82.

36Ainsi que l’a souligné Élisabeth Germain, ce fut à cette nécessité d’adaptation que furent confrontés les missionnaires pendant la Restauration. Adaptation d’autant plus délicate que l’axiome était en même temps largement utilisé dans les prédications en terre protestante, ainsi que nous l’avons vu, et dans leur combat contre l’indifférentisme et l’athéisme. Ce double discours, que l’on peut doctrinalement expliquer par la distinction entre ceux qui rejettent l’Église en toute connaissance de cause et ceux qui ignorent l’Évangile du Christ et son l’Église, est sans doute troublant pour des populations incapables d’en saisir les nuances. Il alimente aussi bien la critique libérale, qui joue sur les incohérences apparentes des prédications pour ridiculiser et discréditer les missionnaires, que celle, plus avertie, des jansénistes et de la Chronique religieuse.

37En témoignent diverses notes de Rondeau sur le sujet. Il recopie par exemple les extraits sur la question tirés des Lettres d’un Bayonnais à un missionnaire83 publiées à l’occasion de la mission de 1819 :

« Il lui [l’abbé Rauzan] reproche de chanter la palinodie, qu’un sermon de la veille est contredit par celui du lendemain. Un jour il damne tout le monde, excepté les catholiques ; le lendemain, il sauve tout le monde, et toutes les religions sont bonnes. Dans leur doctrine à deux sols, il faut donc retrancher ces paroles : il faut être dans la véritable Église pour être sauvé (expressions absolues et exclusives), car hors de l’Église il n’y a point de salut. La vraie Église est la société de tous les fidèles chrétiens dispersés par toute la terre, qui sont soumis et obéissants au pape et aux évêques envoyés par le pape84. »

38Le Bayonnais ironise sur la tolérance de telles assertions et en conclut que « le plus faible logicien en tirera la conséquence nécessaire et inévitable qu’on ne peut être sauvé sans être soumis et obéissant au pape et aux envoyés du pape85 ». Ce qui n’est pas pour déplaire à Rondeau qui sait pertinemment que l’évolution doctrinale en cours pose la question de l’autorité du magistère et de son infaillibilité86. Arc-bouté sur l’interprétation la plus littérale et la plus fermée de l’axiome, totalement réfractaire à toute idée d’évolution, il relève dans son journal les prédications « hétérodoxes87 ». Celle du prédicateur de Saint-Méry, qui croit que « les infidèles qui observaient la loi naturelle » étaient sauvés ; que « l’homme tombé » peut observer la loi naturelle ; que « les hérétiques et les schismatiques de bonne foi » seront également sauvés88. Celle de l’abbé Frayssinous, qui voit une « question épineuse » là où, d’après Rondeau, « il ne faut pas beaucoup d’art pour exposer et développer des vérités de foi, consignées dans les catéchismes89 ». Décidément, l’abbé Frayssinous et les « sulpiciens actuels » ouvrent « les portes du ciel » ! Car cette « altération portée aux dogmes apostoliques », il l’attribue à « l’enseignement dans les séminaires des sulpiciens des nouvelles doctrines du jésuitisme » et à la volonté d’accommoder les dogmes « aux raisonnements d’une philosophie toute mondaine90 ». « Que M. Frayssinous et les jésuites jugent au moins combien sont dangereuses les propositions qu’ils osent avancer » conclut-il. Et de renvoyer son lecteur à un ouvrage publié par le prolixe Jacquemont (édité par l’incontournable Silvy), qui publie en 1822 le Renversement de l’ancienne doctrine sur le salut et sur la grâce qui y conduit ; par le système des nouveaux théologiens contre la « monstrueuse doctrine91 » enseignée par les jésuites et déjà dénoncée par le P. Quesnel dans les Réflexions morales, ainsi que nous l’avons vu, puis dans les Hexaples92. Une doctrine qui non seulement sauve « l’adorateur des idoles, le sectateur de Mahomet et l’ennemi déclaré de Jésus-Christ » – pur pélagianisme et « jésuitisme » –, mais qui flatte l’orgueil de l’homme en lui apprenant à « mettre sa confiance en lui » et à « attendre le salut de ses propres efforts », alors que « le salut de l’homme est entre les mains de Dieu et non dans les siennes93 ». Voilà bien la conséquence des doctrines molinistes sur la grâce94 !

39Tout comme Rondeau, les auteurs de la Chronique religieuse, et Grégoire le premier, ne pensent pas autrement. Jean Dubray a démontré que celui-ci se revendiquait toujours disciple de l’Augustinus95, y compris sur cette question. Indépendamment de la critique politique, c’est, au point de vue doctrinal, l’un des reproches majeurs qu’ils font aux missionnaires dans un long article publié en février 1819. Le rédacteur s’en prend à l’abbé Fayet, qui prêche que les enfants morts sans baptême, les enfants d’hérétiques (âgés de moins de 14/15 ans) et les infidèles qui n’ont jamais entendu parler de Jésus-Christ « ne sont point coupables » et ne sauraient donc être inculpés. « Ce n’est pas l’Église, aurait dit l’abbé Fayet, c’est vous qui damnez ces gens […] il y a des moyens à la portée de la miséricorde divine qui peuvent se développer dans le cœur d’un infidèle honnête ». Bergier ne disait pas autre chose dans l’article Foi de son Dictionnaire de théologie dogmatique96 et déjà apparaissent des éléments de l’encyclique Quanto conficiamur maerore de Pie IX (10 août 1863) :

« Nous savons, ainsi que vous, que ceux qui souffrent d’une ignorance invincible concernant notre sainte religion, en observant avec soin la loi naturelle et ses préceptes, gravés par Dieu dans le cœur de tous et qui sont disposés à obéir à Dieu et mènent une vie honnête et droite, peuvent avec l’aide de la lumière et de la grâce divine, acquérir la vie éternelle. »

40Mais pour la Chronique religieuse, l’abbé Fayet soutient une doctrine contradictoire, fausse et pernicieuse97, du pélagianisme et du molinisme :

« Depuis la condamnation de Pélage jusqu’à Molina, quel a été sur ces mêmes objets l’enseignement universel ? Et depuis Molina jusqu’à nos jours, quelle a été, et quelle est, sur tous ces points la doctrine suivie ? […] Quelle profonde ignorance ! Qu’elle est funeste ! Qu’elle est déplorable ! Ils n’ont donc pas lu l’Évangile qui ne connaît pas de milieu éternel entre le royaume des cieux et l’enfer, entre la vie éternelle et la mort éternelle, entre la lumière indéfectible, dont jouiront les élus, et les ténèbres extérieures où seront abîmés les réprouvés. Ils n’ont pas lu les Épîtres de saint Paul, qui dit que nous sommes tous condamnés pour le péché d’un seul ; que tous, nous sommes par nature pécheurs, et sous la puissance du diable ; que nous demeurons assis dans les ombres de la mort jusqu’à ce que Dieu nous appelle à son admirable lumière98. »

41Ainsi que le rappelle Jean Dubray, la position de Grégoire sur la question de la rédemption est bien celle de Jansénius, dans le sillage de saint Augustin, reprise par Arnauld et Quesnel : Dieu n’a voulu le salut éternel et les moyens d’y parvenir que pour les élus et prédestinés99.

42Les missionnaires qui osent « ouvrir les portes du ciel aux hérétiques et même aux infidèles » sont parmi les premiers à diffuser dans la pastorale cette lecture nouvelle100 qui, pour Rondeau et la Chronique religieuse comme pour les jansénistes et les rigoristes, rend inutile la médiation du Christ et renverse tout l’édifice de la religion101. Décidément, ironise non sans quelque amertume la Chronique :

« Ne soyons plus étonnés que ces missionnaires fassent grand bruit. Ce sont de nouveaux oracles, qui ont trouvé le secret d’ôter au mystère de la prédestination tout ce qui choque l’orgueil de la sagesse humaine. Le nombre des élus, déclaré petit par J.-C., se multiplie à leur gré, la porte du salut s’élargit, la voie qui y conduit devient spacieuse. »

43Et la voie s’élargit à plus d’un titre, car les rédacteurs de la Chronique religieuse lient directement la remise en cause de l’interprétation traditionnelle de cet article de foi à la pratique sacramentelle des missionnaires :

« Il n’y a plus en Dieu que miséricorde et point de justice. Il faut bien qu’ils le croyent ainsi puisqu’ils réduisent la pénitence des plus grands pécheurs à la confession, à un acte de contrition, et à une épreuve de peu de jours102. »

44Justice ou miséricorde ? Châtiment ou amour ? Récompense ou soutien ? Nous sommes au cœur du problème, celui d’un basculement théologique et pastoral, d’une mutation du rapport au divin : le passage d’une vision d’un Dieu juge à un Dieu d’amour. Une évolution marquée par la nouvelle interprétation de l’économie du salut, par le tournant christocentrique des années 1840 et par une révolution de la pratique sacramentelle initiée au xviii^e siècle par saint Alphonse de Liguori103. Inspiré par son expérience pastorale, qui l’avait amené à découvrir chez les fidèles le besoin d’une foi guidée par la miséricorde104, Alphonse de Liguori avait développé une pratique pénitentielle et eucharistique à l’opposé du rigorisme sacramentel, dominant en France depuis la fin du xvii^e siècle après les querelles sur le probabilisme et le laxisme105.

45Le rigorisme moral des confesseurs gallicans, entériné par l’assemblée du clergé de France de 1700, conduisait à des délais d’absolution fort longs et à des refus de sacrements qui avaient caractérisé le xviii^e siècle catholique français et n’étaient pas l’apanage des port-royalistes. René Taveneaux cite par exemple le curé Louis Jobal qui différait parfois l’absolution d’un an ou deux et refusait la communion à beaucoup de paroissiens106. Cette pratique sacramentaire étroite, qui faisait de la confession un tribunal moral (le saint tribunal) et instaurait une barrière d’intransigeance entre le pénitent et le confesseur, tenait les fidèles éloignés des sacrements tant qu’ils n’en n’étaient pas jugés dignes de les recevoir. Défendue notamment par Antoine Arnauld dans la Fréquente communion (1643), qui devint l’ouvrage de référence sur la question, elle alimenta les accusations portées contre les jansénistes – et plus largement les rigoristes qui leur furent à tort assimilés –, d’éloigner les fidèles de la pratique religieuse au prétexte d’une morale scrupuleuse, participant ainsi à la déchristianisation107.

46Alphonse de Liguori avait promu un rapport différent aux sacrements d’eucharistie et de pénitence qui n’étaient plus considérés comme une récompense destinée aux « justes », mais comme une aide pour les faibles qui étaient conviés, par la confession et la communion fréquente, à marcher dans la voie de la régénération morale108. Pur pichonisme109 pour les jansénistes qui avaient déjà victorieusement combattu, à la mi-temps du xviii^e siècle, la doctrine sur la pratique eucharistique du jésuite Jean Pichon développée dans son ouvrage L’Esprit de Jésus-Christ et de l’Église sur la fréquente communion (1745), en opposition à celle défendue par Antoine Arnauld110. Tout comme leurs prédécesseurs ont dénoncé, notamment dans les Nouvelles ecclésiastiques, l’usage des « absolutions précipitées », de la fréquente communion et des indulgences dans les missions jésuites du xviii^e siècle, les jansénistes – et Rondeau le premier dans son journal –, reprochent les mêmes pratiques aux missionnaires de la Restauration, qui sont durant cette période l’un des principaux vecteurs de la diffusion du liguorisme. Confessions laxistes, absence de délai d’absolution, confessions et pardon de masse, utilisation abusive des indulgences, théâtralisation contraire à la gravité de la prédication évangélique, promotion de « dévotions et pratiques nouvelles », comme le culte du Sacré-Cœur ou le Rosaire auquel sont rattachées des indulgences : les similitudes entre les deux discours sont frappantes et inscrivent nettement les rédacteurs de la Chronique religieuse et Rondeau dans la ligne doctrinale des Nouvelles ecclésiastiques du siècle précédent.

47Les Nouvelles ecclésiastiques reprochaient aux jésuites d’admettre beaucoup de monde à la communion pascale, « jusqu’à absoudre après deux ou trois jours d’épreuve111 », de prêcher que Dieu ne refuse jamais sa grâce, qu’il suffit de craindre l’enfer et d’être absous pour être sauvé112 et qu’il vaut mieux être damné pour des communions sacrilèges qu’en ne communiant point113. En résumé, de promouvoir la grâce suffisante « molinienne » et la « morale pichonique » qui était une « doctrine diabolique114 ». La Chronique religieuse affirme tout aussi fortement que le molinisme, le probabilisme et le pichonisme altèrent le culte catholique et soutient que les « prétendus jansénistes » sont « les partisans de la vraie doctrine de l’Église sur la grâce efficace par elle-même ». « Ils sont donc les vrais catholiques du jour, puisqu’ils professent la vraie doctrine catholique ; les autres en niant ou altérant ce point de foi, cessent d’être de vrais catholiques115. » C’est ce que les jansénistes du siècle précédent n’ont cessé de proclamer : ils défendent la « vraie foi » face à l’affaiblissement et l’obscurcissement de l’Église, dont les innovations « jésuitiques et ultramontaines » sont à la fois la cause et le symptôme. Et les missionnaires du temps propagent les mêmes erreurs. « Que le péché est peu de chose à leurs yeux ! » s’exclame le rédacteur de la Chronique. C’est encore au nom de la tradition de l’Église primitive que le journal défend la pratique rigoriste du délai d’absolution :

« La primitive Église avait donc tort de soumettre les pécheurs à de très longues épreuves ; la pénitence n’est donc plus, quoi qu’en dise le concile de Trente, un baptême laborieux116. »

48Au contraire, écrit Rondeau, « le pichonisme donne pleine carrière aux passions et aux vices, en transformant le sacrement d’Eucharistie en sacrement de pénitence, et réduisant celui-ci à la simple action de la confession117 ».

49Autre pratique, dénoncée tant par les Nouvelles ecclésiastiques au xviii^e siècle que par la Chronique religieuse et Rondeau : les indulgences. Rémission partielle ou totale des peines temporelles encourues pour un péché, l’indulgence, pratiquée dès le iii^e siècle, n’était pas initialement conçue comme une rémission spirituelle, l’absolution relevant de Dieu seul. Tarifées sous l’influence de la législation germanique et des pénitentiels irlandais, les indulgences avaient été définies juridiquement au xii^e siècle (décrétale d’Alexandre III en 1172) et avaient fait partie de l’arsenal d’affirmation de l’autorité pontificale dès les débuts de la réforme grégorienne. La promesse de salut aux croisés et « l’invention » du Purgatoire firent évoluer la théorie vers un effet spirituel de l’indulgence, reposant sur l’existence d’un trésor de l’Église118 et sur le dogme de la communion des saints119. Dévoyée peu à peu à la fin du Moyen Âge, la pratique des indulgences était devenue l’objet des contestations des grands mouvements de réforme, de John Wyclif à Jean Hus, jusqu’à Luther. Elle avait été maintenue après la Réforme, réaffirmée par le concile de Trente et surveillée par la congrégation des Indulgences organisée par Clément VIII120. La doctrine de l’indulgence avait été également remise en cause par les jansénistes. Théologiquement, elle n’avait pour eux de valeur qu’aux yeux de l’Église et ne pouvait engager Dieu et le salut de l’âme qui ne reposait que sur la seule volonté divine. Au niveau de la pratique pénitentielle, elle ne pouvait être valide qu’après une longue et sévère pénitence assurant les dispositions nécessaires pour espérer en obtenir les fruits. Historiquement et ecclésiologiquement, elle représentait donc pour eux une altération de la pureté de la discipline de l’Église primitive et l’affirmation des prétentions romaines. Pour les jansénistes, mais aussi pour les philosophes des Lumières, elle était devenue un symbole négatif de l’autorité pontificale corrompue. La mise en cause des indulgences au xviii^e siècle avait été notamment portée par les jansénistes italiens lors du synode de Pistoie, ce qui avait amené Pie VI à en réaffirmer la légitimité dans la bulle Auctorem fidei en 1794121.

50Pourtant, au-delà de l’acte de juridiction de l’autorité romaine réservé au pape si décrié par les jansénistes, cette forme de spiritualité, articulée à l’existence du Purgatoire et la communion des saints, contrebalançait la « pastorale de la peur » étudiée par Jean Delumeau et encore dominante dans ce premier xix^e siècle122. Philippe Boutry a souligné combien les missions, avec le renouveau de la pratique des indulgences – qui culmine avec l’année jubilaire en 1826 –, et avec le renouvellement de la théologie morale liguorienne « centrée sur le sujet autant que sur la loi », ont contribué à réintroduire la notion d’une « via media, plus indulgente aux pécheurs et plus ouverte à l’espérance, mais étroitement articulée à une eschatologie du Jugement, que constitue à bien des égards la doctrine du purgatoire123 ». Tout comme le passage du petit au grand nombre des élus, cela fut un aspect important du processus de sortie de la pastorale de la peur qui a caractérisé le xix^e siècle.

51Par antiromanisme et antijésuitisme, autant que par conviction théologique – mais pour eux, n’était-ce pas la même chose ? – les Nouvelles ecclésiastiques dénonçaient déjà l’usage abusif des indulgences dans les missions du xviii^e siècle :

« Quelle joie, quel bonheur de se trouver à la fin de la mission comme au sortir du baptême, aussi pur que les anges et les saints qui sont dans le ciel ! », ironise le rédacteur en 1736. Y compris les pécheurs qui ont « croupi pendant 23, 30, 40 années dans leurs péchés124 ! »

52Le salut par la grâce de Rome et des jésuites ? Voilà qui était difficile à accepter ! Comme Rondeau, les rédacteurs de la Chronique religieuse ne sont pas moins critiques quant à la réintroduction de la pratique des indulgences et aux abus en la matière. S’ils ne font aucune référence aux thèses du synode de Pistoie, ils en appellent à la tradition conciliaire pour rappeler que les conciles de Latran IV (1215) et de Trente avaient recommandé la plus grande modération sur ce point. Abuser des indulgences, comme le fait Mgr Dubourg par exemple125, ne contribue pas à augmenter la piété des fidèles : cela « sert plutôt à multiplier les crimes, en flattant les pécheurs du fol espoir d’en obtenir facilement le pardon126 ». D’autant que cette pratique s’articule avec la révolution pénitentielle liguorienne. Peu importe, ironise la Chronique, que les plus grands pécheurs soient absous après une confession et peu de jours d’épreuves : « On suppléera à tout par une multitude d’indulgences127 » ! Vincenzo Palmieri, dans sa critique des indulgences ne disait pas autre chose : il n’y a dans cette pratique, pour lui comme pour les rédacteurs de la Chronique, aucun sentiment qui évoque la pénitence et de saintes dispositions128.

53Par ailleurs, la pratique de l’indulgence est liée à des objets privilégiés : calvaires, crucifix, chapelets, médailles, scapulaires. « Dévotions ridicules », « puérilités », « inepties », « superstitions »… écrit Grégoire dans son Histoire des sectes129. Rondeau ne semble pas avoir plus de considération pour les indulgences. C’est avec quelque mépris qu’il rapporte qu’à Orléans les missionnaires ont « posé 14 croix et autant de tableaux aux 14 piliers de la cathédrale, qui ont été indulgentiés130 ». Pour lui, les indulgences sont portées à leur comble lorsque les missionnaires affirment aux « fidèles crédules » qu’ils sont autorisés par le pape à attacher des indulgences aux chapelets qu’ils leur vendent. Quant à ceux qui font « bénir avec indulgences » des chapelets qu’ils se sont procurés par leurs propres moyens, les missionnaires, d’après Rondeau, leur recommandent de ne pas utiliser des chapelets avec des grains en verre, « parce que si ces grains venaient à se casser, par la chute du chapelet, les indulgences s’envoleraient131 ». Il note que le peuple lui-même aurait couvert le missionnaire qui a donné cet avertissement « de ris et de huées ».

54La désapprobation de cette piété indulgenciaire englobe donc et leur associe la promotion de dévotions – le culte du Sacré Cœur, Via Crucis, rosaire, scapulaire –, dont certaines sont depuis longtemps décriées par les jansénistes. Les entrées Sacré-Cœur sont nombreuses dans le journal de Rondeau. Pour la Chronique, c’est abuser le peuple avec « de ridicules préjugés », lui « donner une fausse idée de la religion par des pratiques, dont les unes sont purement pharisaïques, et les autres simplement tolérées par l’église, et qu’elle ne prescrit certainement pas132 ».

55Le culte du Sacré-Cœur est particulièrement l’objet de la désapprobation des jansénistes depuis le xviii^e siècle, depuis que le Cœur métaphorique, l’image du Cœur du Christ, siège de l’amour qu’il a pour l’humanité, est devenu réel et physique133. « Dévotion du muscle » que rejettent les tenants de Port-Royal, accusée de faire « concurrence » à la dévotion à l’Eucharistie. Pourquoi pas le culte du Sacré Pied ? ironise dans son Histoire des sectes l’abbé Grégoire, déjà auteur en 1807 d’une Histoire critique des dévotions nouvelles au Sacré-Cœur de Jésus et au Cœur de Marie134. Il cite également dans l’Histoire des sectes l’abbé Renaud, curé janséniste de Vaux, diocèse d’Auxerre, auteur de trois ouvrages anonymes contre les cordicoles (en 1781-1782), qui demandait « s’il ne serait pas convenable d’établir des fêtes de la sacré Glande, du sacré Cerveau, dont les partisans seraient cervelistes ou pinéalistes135 ». Dans la même ligne, Pierre Brugière – ce miraculé du diacre Pâris et futur curé constitutionnel de Saint-Paul dont nous avons déjà parlé –, avait publié en 1777 une Instruction catholique sur la dévotion au Sacré-Cœur, reprise d’un de ses sermons particulièrement virulent. Le culte du Sacré-Cœur y était présenté comme une « dévotion anti-chrétienne, enfantée par l’erreur et propagée à l’ombre de révélations aussi impies qu’extravagantes, dévotion bizarre qui, divisant le corps de Jésus-Christ, ne se contente pas de renouveler l’impiété de Nestorius, d’Arius et de Sabellius, mais qui mène au matérialisme, à l’idolâtrie, en proposant l’adoration, au culte de lâtrie, une portion de matière136 ». Grégoire indique en outre dans son article sur les Cordicoles que Charles-Jacques Saillant avait rédigé une dissertation sur le sujet qu’il lui avait communiquée137. Du xviii^e siècle à la Restauration, la continuité est frappante : les jansénistes continuent leur campagne contre la diffusion du culte du Sacré-Cœur en reprenant les mêmes arguments. Et le fait que Marie-Marguerite Alacoque138 ait confié aux jésuites le soin de répandre ce culte a bien sûr contribué à discréditer davantage à leurs yeux, s’il était possible, une « innovation » désormais qualifiée de « jésuitique », une dévotion sanglante, jugée par ailleurs trop « sensible ». Puis, avec la Révolution et l’adoption du Sacré-Cœur par les Vendéens et les contre-révolutionnaires139, l’enjeu théologique s’est doublé d’un enjeu politique140 : le culte du Sacré-Cœur est devenu un symbole dans les tensions religieuses nées de la Révolution et un marqueur politique qui restera effectif au moins jusqu’à la fin du xix^e siècle. C’est dans ce contexte que la Chronique religieuse et Rondeau observent avec la même désapprobation la promotion par les missionnaires de ce culte.

56C’est un sujet auquel Rondeau prête une attention d’autant plus particulière que ce culte est promu de toutes parts. Et ceux qui le promeuvent ne sont pas pour lui plaire ! Missionnaires, ennemis des assermentés ou renégats, derrière qui, toujours, se cachent les jésuites. Ainsi, en 1821, c’est Mgr Leblanc de Beaulieu, évêque de Soissons, qui « a déploré le malheur qu’il avait eu de ne point connaître plus tôt les précieux avantages de cette dévotion141 ». En octobre 1821, ce sont les Dames de Saint-Michel qui célèbrent faubourg Saint-Jacques la fête du culte au divin cœur de Jésus, avec indulgence142. En 1822, c’est Mgr de Quélen – qui vient d’interdire Paul Baillet à Saint-Séverin –, qui rend la fête du Sacré-Cœur obligatoire pour tout le diocèse de Paris. D’après son mandement, « l’objet de la fête est d’honorer d’un culte particulier, sous le symbole le plus touchant et sous l’emblème le plus naturel, l’amour immense de J.-C. pour les hommes, dont son cœur adorable est considéré comme le siège auguste et le principal organe ». Ainsi, commente Rondeau, « nul doute que le cœur charnel et matériel du corps de J.-C. ne soit proposé au culte d’adoration des fidèles, comme le symbole de son amour ». C’est ce que l’évêque de Soissons, Jean-Joseph Languet de Gergy, grand promoteur du culte du Sacré-Cœur et farouche antijanséniste, prônait au xviii^e siècle : l’adoration d’un cœur sacré pris dans sa signification matérielle et charnelle. Or, Rondeau le redit, « ce viscère ne peut être adoré isolément, il ne peut être considéré comme le siège auguste et principal organe de l’amour de J.-C. ». C’est bien la nature matérielle, physique du culte qu’il rejette, dans la ligne des jansénistes du siècle précédent, d’un Brugière, d’un Grégoire :

« Quel rapport en effet entre ce viscère du corps humain, qui est matériel, et l’amour, sentiment et faculté de l’âme, être tout spirituel. Nécessairement les facultés dont Dieu a doué notre âme, doivent participer à la nature du principe qui les produit. L’amour, l’affection est donc nécessairement un sentiment spirituel, qui n’a aucune partie, qui ne peut être divisé. Le cœur, membre du corps humain, est un viscère matériel, qui n’a d’autre fonction à exercer que d’entretenir le cours et le mouvement dans tous les vaisseaux du corps. Il est contre la raison et le bon sens de dire que ce viscère soit reconnu comme le siège auguste et principal organe de l’amour de l’âme. […] Tous les hommes n’ont entendu et n’ont voulu entendre par le mot cœur que l’amour de l’âme. Ainsi, Dieu même, quand il ordonne de l’aimer de tout mon cœur, ne vient me commander autre chose que de l’aimer de tout mon amour. […] Qu’on s’abstienne de proposer à notre culte un viscère qui ne peut être le siège et l’organe d’une faculté de l’âme143. »

57En 1824, il réaffirme, à propos d’une instruction pastorale de l’évêque de Troyes sur l’établissement de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus dans tout son diocèse, que ce culte « a pour objet le cœur charnel de l’humanité de J.-C., comme symbole de son amour ». Ce qui est une erreur144. Une erreur d’autant plus pernicieuse qu’elle risque de remettre en cause la théologie de la double nature du Christ, caractérisée par l’union hypostatique145 : dissocier la divinité et l’humanité du Christ et admettre un culte qui ne s’adresserait qu’à la personne physique du Christ, c’est risquer « de voir le culte de lâtrie, dirigé exclusivement vers la divinité, décliner vers l’idolâtrie pur et simple146 ». Nous retrouvons ici l’argumentation exacte développée par Brugière cinquante ans plus tôt. Pour Rondeau aussi, présenter ce culte comme celui du « cœur matériel de Jésus, uni hypostatiquement au Verbe » relève d’un « faux système147 ». Seule l’adoration du cœur symbolique du Christ, qui est d’ailleurs entendue ainsi dans l’intitulé officiel de l’institution de la fête, pourrait trouver grâce à ses yeux. Mais ce n’est pas ainsi qu’il perçoit la promotion et le développement de ce culte, notamment au cours des missions. Il parle du « fanatisme du cordicolisme148 ». Il cite par exemple un missionnaire à Versailles qui a anathématisé ceux qui n’adorent pas le Sacré-Cœur. À Soissons, c’est l’abbé Ronsin qui aurait placé cette fête « au-dessus de toutes les fêtes établies en l’honneur des mystères de J.-C. » en prenant pour preuve « la pompe religieuse avec laquelle elle était célébrée149 ». En 1823, les missionnaires du diocèse de Troyes plantent une croix ornée de « trois gros cœurs, et point de Christ150 ». C’est substituer la dévotion d’un cœur vide à la vraie piété.

58Grégoire raille les cordicoles, dont le langage est tout charnel, qui parlent de « palpitation, de dilatation, etc. ; ce qui a fait demander si, dans le ciel, le mouvement de systole et de diastole continuait151 ». Tabaraud, décidément sur tous les fronts, publie en 1823 contre la promotion de cette dévotion Des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie, précédés de quelques observations sur la nouvelle édition du bréviaire de Paris, par un vétéran du sacerdoce. En vain. Le mouvement est d’autant plus irrésistible qu’il est à la fois spirituel et politique. Le culte du Sacré-Cœur offre un support sensible imaginatif à la foi : tout comme la révolution liguorienne, par sa charge affective, il répond aux besoins d’une religiosité populaire et permet de faire sentir aux fidèles que Dieu n’est pas un être lointain. Sa promotion comporte par ailleurs des implications politiques, liées à la fois à la Contre-Révolution152 et à l’introduction en territoire gallican d’une culture ultramontaine153.

59La presse, qui, hormis les journaux religieux, ne s’intéresse pas aux débats sur l’aspect spirituel de la question, insiste, elle aussi, sur la dimension politique donnée à ce culte. Ainsi, en juillet 1824, le Journal des Débats – qui vient de basculer dans l’opposition après l’éviction du gouvernement de Chateaubriand –, souligne dans son compte-rendu de l’ouvrage de Tabaraud sur le Sacré-Cœur, « très judicieusement et avec vérité, note Rondeau, que cette question toute mystique par sa nature est devenue en quelque sorte politique dans les circonstances, parce que la dévotion qui en est l’objet forme le point de ralliement pour une classe nombreuse de personnes de tout rang, qui prennent une part très prononcée sur les affaires publiques, sur lesquelles les opinions sont partagées154 ». Pour Rondeau, à l’évidence tout est lié :

« On a voulu complaire aux prétentions anti-gallicanes de la Cour de Rome, en insérant le culte de Pie V ; à la Cour de France en y insérant toutes les saintes de la famille royale ; enfin à la trop célèbre Société de Jésus, en établissant comme fête d’obligation celle du Sacré-Cœur, et les fêtes de saint François de Reges [sic] (16 juin), de saint François Xavier155. »

60Mais, pour Rondeau, comme pour la Chronique religieuse, le plus important reste le bouleversement théologique et pastoral qu’ils observent. Un bouleversement, une mutation qui s’appuie sur les autorités romaines, qui « recentre l’effort de rechristianisation des fidèles sur la “bonne doctrine” et des pratiques de piété “assurées156” », et que les missions contribuent fortement à diffuser. Une perversion de la religion pour les jansénistes. Au lieu de « s’attacher à désabuser le peuple de ses ridicules préjugés, et ne lui enseigner que des actes indispensables pour la véritable piété », les missionnaires cherchent, d’après la Chronique, à « lui donner une fausse idée de la religion157 », à le ramener « à ces temps d’ignorance, d’erreur et de superstition, où la lumière ne peut presque plus percer […] et où la vérité paraît en quelque sorte privée de la grande autorité qui devrait la faire respecter ». « Qui pourrait, conclut le rédacteur de la Chronique, à ce vain attirail de dévotions nouvelles, à cet esprit de schisme […] reconnaître cette belle Église gallicane, pleine de science et de vertu, que Bossuet proposait à l’admiration de ses contemporains comme une des plus belles parties de l’Église universelle158 ? »

61En promouvant le culte du Sacré-Cœur et autres dévotions comme le scapulaire ou le rosaire, les missionnaires semblent « plus occupés à exciter une sensibilité physique, à exalter l’imagination par des mouvements extraordinaires, par des espèces de coups de théâtre159 » qu’à promouvoir la vraie piété. Nous touchons là au dernier volet de la critique des missions développée par les jansénistes, et plus largement par les rigoristes, celle des modes de prédication des missionnaires et de la piété baroque qui habille les missions.

62« Pour le missionnaire, la crainte de Dieu est le commencement de la sagesse et la peur de l’enfer, la voie royale du repentir et de la conversion160. » La prédication des missionnaires de la Restauration joue sur deux registres, entre pastorale de la peur traditionnelle et espérance du pardon, avec l’introduction de la pratique pénitentielle liguorienne et des indulgences. De la dramatisation des fin dernières à la réconciliation, du péché à l’expiation, des confessions et pardons de masse aux processions, ils élaborent un rituel efficace ayant pour but de marquer les esprits et de toucher les âmes afin d’amener les fidèles à la conversion.

63Les missionnaires de la Restauration n’hésitent pas à mettre en scène cette pastorale de la peur161. Certains prêchent au bord d’une fosse dans le cimetière, d’autres un crâne à la main, pour inspirer une salutaire terreur religieuse. L’abbé Guyon promet ainsi à ceux qui s’enfonceraient « dans le bourbier infect » de leurs passions « honteuses » que « la mesure de [leurs] iniquités sera celle des supplices redoutables qui [leur] seront alors infligés162 ». Vouer le pécheur impénitent aux flammes de l’enfer ne saurait choquer un janséniste ou un rigoriste. Ainsi que le souligne Bernard Plongeron, jansénistes et ultramontains se retrouvent sur le terrain de l’expiation163. Théologiquement, ce sont les conditions de la pénitence et de l’absolution, comme nous l’avons vu, qui les séparent irrémédiablement.

64Mais la façon de prêcher importe également. Dès le xviii^e siècle, les Nouvelles ecclésiastiques ont dénoncé la profanation du sanctuaire, les mises en scènes outrancières des prédications jésuites, leurs « contorsions », leurs indécences, le recours au rire, au chant, ainsi que leur mercantilisme déplacé164. Les mêmes reproches et le même vocabulaire se retrouvent dans la critique des missionnaires de la Restauration, chez Rondeau comme dans la Chronique religieuse. Les missionnaires, « plus occupés d’émouvoir les imaginations que de toucher les cœurs », « jouent la pantomime dans les églises, ou sur des tréteaux165 ». Une lettre commentant la mission de Toulouse en 1819, retranscrite par Rondeau, rapporte que les missionnaires encouragent à chanter, « disant que les conversions de mission se font ordinairement par les cantiques, surtout quand on les chante avec méthode ; allons, ont-ils dit souvent, chantons, et nous nous convertirons ». « Les églises ressemblent à une salle de spectacle par les parures, et à une place publique, par le bruit, les conversations et les disputes, continue-t-il, […] il n’y a pas moyen d’y entendre la messe dans la matinée, ces MM. exigent que tout le monde chante et aie en main leurs cantiques pendant le Saint Sacrifice. » Le correspondant ajoute : « Il n’est jamais question ni de prière ni du besoin de la grâce166. » L’auteur des Lettres d’un Bayonnais est lui bien moins préoccupé par la grâce que par la mise en scène des prédications et il reprend à son compte ces critiques que Rondeau recopie avec approbation :

« Pourquoi ces cierges, ces lumières magiques, suivies et précédées de ténèbres fantasmagoriques ; ces cris infernaux, vociférés en chaire par un de vos compagnons, pendant qu’un autre joue le revenant ? Où voulez-vous en venir en excitant ces extases et ce délire qui plonge les femmes dans un état de somnambulisme et de syncope, qui leur fait apparaître J.-C. ou Satan, selon les dispositions où vous placez leurs consciences toujours agitées ? À quelle grande action préparez-vous enfin ces catéchumènes et ces néophytes disposés à obéir à toutes vos impulsions ? … Ah ! Craignez le délire d’une imagination trop exaltée, n’importe par quel sentiment, puisque cette exaltation fut souvent le premier pas vers les forfaits les plus horribles167. »

65Allant plus loin, il invite les missionnaires à bannir « ces chants lascifs et mondains, ces airs efféminés et érotiques, qui rallument la chaleur des passions, dont il est d’ailleurs si difficile d’arrêter l’explosion ». À ne pas distiller « dans des notes impudiques, ces filtres enivrants qui énervent l’âme en abattant toutes les forces et qui laissent la pudeur sans défense et l’impudence sans frein ». Surtout lorsqu’ils sont chantés par de jeunes personnes « auprès desquelles la vanité de jouer un rôle, sous un costume séducteur, ajoute encore au désir si naturel de plaire d’autant168 ». Lorsque l’on connaît la sévérité des missionnaires à l’égard des amusements, en particulier de la danse, sujet sur lequel ils rejoignent les plus austères des rigoristes, il faut une bonne dose de mauvaise foi ou de mauvais esprit pour qualifier les cantiques chantés au cours des missions de chants lascifs. Mais l’usage pragmatique de faire chanter les cantiques sur des airs profanes déjà connus des fidèles – courant sous l’Ancien Régime –, pouvait sans doute faire sourire, lorsque l’on plaquait sur quelque refrain galant de pieuses paroles. Il devait également faire grincer des dents parfois, quand l’on faisait chanter « La Religion nous appelle / Sachons vaincre, sachons mourir / Tout chrétien doit vivre pour elle / Pour elle un chrétien doit périr » sur l’air du Chant du départ…

66Quoi qu’il en soit, si l’on peut douter de la sincérité de l’auteur, et des acteurs de la presse libérale, celle de Rondeau en la matière ne fait aucun doute. Et lorsque les missions sont données à Paris, il devient enfin témoin direct :

« Mes oreilles étant sans cesse rebattues de toutes les inepties et des farces du prédicateur glosaire, j’ai voulu m’en convaincre par moi-même. Me trouvant le 20 novembre près l’église de Saint-Jacques du Haut-Pas, j’y suis entré, et vu la foule qui remplissait la nef et la partie du bas-côté en face de la chaire, j’ai pu pénétrer dans ce bas-côté et m’avancer assez pour pouvoir voir et entendre le prédicateur […] Pause et chant d’une strophe ou couplet. Il reprit la parole […] sur la confession […] Pause et chant d’un couplet. Le prédicateur reprend. “Vous êtes des malades spirituels, nous éprouvez des doutes, des incertitudes sur la religion : j’ai un puissant remède à vous proposer, il est efficace. “Comparaison d’un malade qui refuserait d’user d’un remède souverain du médecin. Ce remède efficace, c’est la confession […] la confession finie, tous les doutes disparaissent. Pause et chant. […] “Confessez-vous donc, M.F., confessez-vous pour communier.” Pause et fin du cantique. Le ton plat, trivial du missionnaire causa en ma présence quatre fois un rire universel. Je me suis convaincu qu’il était un vrai paladin, charlatan, et que la 1^re heure convertit nos églises en salle de comédie. Je me suis retiré du saint lieu avec un cœur affligé et indigné de tels scandales, quand surtout on ne parle que de confession et de communion, et dans la pensée des sacrilèges qui auront lieu169. »

67On chante beaucoup trop à son goût, on fait rire dans le lieu saint, on fait des bouffonneries, on joue la comédie. Décidément, pour Rondeau, les missionnaires sont « des histrions, des baladins, des jongleurs qui font de nos temples des salles de spectacle170 ». Voilà qui contraste « singulièrement avec la gravité de la prédication évangélique » constate la Chronique religieuse171. Le correspondant de Toulouse conclut quant à lui en rapportant la réflexion que lui a faite un « homme du monde » : « Qu’il fallait que la religion ne fût plus la même qu’elle était dans sa jeunesse, où il avait été bien élevé et bien instruit, sans qu’on lui eut jamais parlé de toutes les pratiques en quoi on la fait consister à présent172. » O tempora…

68À cela s’ajoutent les accusations renouvelées de vénalité, déjà portées contre le clergé séculier du temps, et contre les jésuites dans les Nouvelles ecclésiastiques au siècle précédent. Les missionnaires étalent « boutique » aux portes des temples, « pour exploiter l’ignorance et la simplicité au profit de la cupidité », selon l’auteur de la première Lettre d’un Bayonnais à un missionnaire173, qui leur reproche également de suspendre les abonnements des chaises pour en fixer le prix matin et soir174. La question du financement des missions était délicate et prêtait particulièrement le flanc à la critique, jusqu’à la calomnie. Ernest Sevrin a fait le point sur l’organisation matérielle de la mission175 et rendu justice aux missionnaires, qui ne se sont sans doute pas enrichis en vendant des objets de piété et en louant les chaises dans les églises, et dont les conditions de vie semblent avoir été plutôt rudes et sommaires. Mais lorsqu’un prêtre, voué à la pauvreté évangélique, se fait marchand, même pour la bonne cause, il devient suspect. Vieille antienne, mais toujours efficace si l’on cherche un prétexte pour attaquer le clergé, et en particulier les missionnaires – autant dire des jésuites –, depuis longtemps marqués du sceau de la cupidité par leurs ennemis. Surtout si le commerce en question se fait au détriment de pauvres gens crédules dont on entretient la superstition… Les jésuites ne vendaient-ils pas déjà la « clef du paradis pour deux ou un liards » à Gisors en 1738, selon les Nouvelles ecclésiastiques176 ? Le Bayonnais avance des montants importants pour les gains qu’aurait rapportés la mission de Bayonne. Ce qui pousse l’évêque à publier les comptes de la mission pour contrer la presse qui s’était, complaisamment on s’en doute, emparée des faits177. Quant à la question de la location des chaises, elle rejoignait la catégorie des froissements et grincements de dents provoqués par l’arrivée des missionnaires dans les paroisses. Le droit de louer les chaises dans les églises revenait ordinairement à la fabrique, mais il était suspendu au profit de la mission tout le temps qu’elle durait. Les marguilliers, comme les paroissiens dont l’abonnement était suspendu, voyaient d’un mauvais œil cette confiscation et Ernest Sevrin rapporte le cas de la mission de Tarascon en 1819, marquée par une bataille de femmes pour les chaises à louer, au cours de laquelle une femme enceinte est blessée178. Entre burlesque et pathétique, on imagine presque un dessin à la Uderzo illustrer la scène. Les divers incidents à ce propos incitent néanmoins les organisateurs des missions à la prudence : lors des celles menées de Paris en 1821, les chaises sont gratuites, « pour ôter toute idée d’esprit d’intérêt179 ».

69Rondeau n’est que trop disposé à croire tout ce que l’on peut rapporter sur le sujet. Lui qui se plaint régulièrement de la disparité des traitements entre les curés et desservants et les évêques, est particulièrement sensible à la question du supposé enrichissement au détriment des pasteurs légitimes. Il semble adhérer à la théorie selon laquelle les missionnaires délaisseraient les campagnes, « qui manquent des secours du ministère ecclésiastique », au bénéfice des villes, plus rentables : « l’intérêt l’emporte180 ». Ernest Sevrin a montré que ces accusations étaient fausses, les deux tiers des missions ayant eu lieu dans les campagnes181, mais Rondeau ne le sait pas, ou ne veut croire que ce qui correspond à la mauvaise image qu’il a des missions. Il recopie les chiffres avancés par le Bayonnais, dit qu’à Rennes la mission a rapporté « 20 000 frs, sur une population de 30 000 âmes » et celle de Bordeaux, 40 000 frs. Il conclut que « les détails sans nombre qu’on entend rapporter sont des plus affligeants182 ». Tout ce que la presse libérale peut écrire sur « l’esprit de fiscalité dont sont animés les missionnaires183 » est donc reçu comme argent comptant par notre farouche adversaire des missions. Il approuve même l’idée, ironiquement avancée par le Constitutionnel dans un « article extrêmement plaisant », de faire payer patente aux « missionnaires qui font commerce de chapelets, crucifix, scapulaires, cantiques, &c. pour leur compte, fait non seulement constant, mais avoué même par M. Menoust, missionnaire qui écrit qu’il a tenu à Avignon la grande église avec l’abbé Guyon, et qu’il s’y est fait pour plus de cent mille francs d’affaires, tout en petits objets184 ».

70Dès juin 1819, il déclare donc les missionnaires convaincus d’être :

« En politique des ennemis déclarés de la Charte constitutionnelle, du roi, et de son ministère, des libertés que la nation a conquises sur les abus de l’Ancien Régime ; d’être les émissaires des anciens privilégiés qui voudraient les rétablir par l’arme de la religion. Ils sont donc, comme ils l’ont toujours été, des vrais contre-révolutionnaires et des ennemis de leur patrie.
En religion, des apôtres de toutes les erreurs du jésuitisme en matière de foi, de morale et de discipline, des ultramontains déclarés, ennemis des libertés de l’Église gallicane, favorisant le relâchement de l’Évangile, et la corruption des mœurs, des histrions, des baladins, des jongleurs qui font de nos temples des salles de spectacle185. »

71Quels résultats positifs pourrait-on attendre de missions pratiquées dans un tel esprit ? Les succès dont l’Ami de la religion se fait l’écho ne sauraient qu’être exagérés, ou à tout le moins, peu durables. Et comment pourrait-il en être autrement étant données les méthodes employées ? « Suite toute naturelle des absolutions précipitées », écrivaient déjà les rédacteurs des Nouvelles ecclésiastiques en 1736186, les conversions ne seront forcément que passagères et il est à craindre, selon la Chronique religieuse, que « les vices dont le cours n’a été que suspendu, ne se débordent avec impétuosité, et, comme un torrent qui a rompu ses dignes, ne causent un ravage effroyable ». Bientôt, conclut le rédacteur en ramassant l’ensemble des griefs politiques et religieux qu’il a énuméré contre les missions, « on saura si leur prédication a produit plus d’union et de charité entre les fidèles ; si les mœurs des peuples sont plus pures ; si le nombre de ces enfants infortunés, dont l’origine est un secret, a sensiblement diminué. On s’informera exactement si, par de fausses décisions, ils ont divisé les époux et troublé la paix des familles ; s’ils ont, mal à propos, inquiété les consciences sur l’acquisition des biens nationaux ; s’ils ont inspiré aux personnes chrétiennes de l’éloignement pour les prêtres et les pasteurs, qui se sont fait constamment un devoir d’être soumis aux lois de leur pays187 ». « A fructibus eorum cognoscetis eos », conclut Rondeau188.

72Il semble évident que la critique des missions développée par la Chronique religieuse, à laquelle Rondeau adhère à tous égards, rejoint, et peut-être alimente en partie, celle que martèle la presse libérale. Certes, les controverses théologiques, essentielles pour un Grégoire ou un Rondeau, ne l’intéressent pas, si ce n’est pour opposer la figure du vieux clergé gallican à celle du jeune clergé ultramontain, ignorant, rustre, tout imprégné de la superstition paysanne et dont la foi grossière et théâtralisée prête à rire189. La piété baroque, pratiquement identifiée au fanatisme par les hommes des Lumières, s’accommode mal des exigences de la raison. L’occasion est trop belle pour les sceptiques, les athées ou tout simplement les opposants au catholicisme ultramontain, de railler une religion qui promouvrait la superstition et de discréditer les missions qui osent par ailleurs – et c’est leur principal crime pour les libéraux – empiéter sur le champ politique. Rondeau, lui, ne rit pas. En ce qui le concerne, c’est un drame qui se joue. Non seulement les missionnaires « fanatisent les têtes, exaltant les esprits contre le nouveau gouvernement, et ils ne voient pas à quel péril ils exposent la religion190 », mais, par leurs mises en scènes théâtrales, bouffonnes ou macabres, par la diffusion d’objets de piété qui relèvent pour certains de la superstition ou du fétichisme, ils ridiculisent la religion et prêtent le flanc à l’athéisme. « Qui donnera à mes yeux une fontaine de larmes pour pleurer sur les maux de l’Église ? » se lamente Rondeau : « De tels faits sont le sujet de la risée des impies et des gémissements des gens de bien191. »

73Pourtant, à l’encontre des critiques rigoristes et jansénistes – sans tenir compte des libérales qui sont plus conjoncturelles –, les rituels mis en place par les missionnaires rencontrent un réel succès auprès des populations. Ces fêtes néobaroques, selon l’expression de Gaston Bordet, qui mettent en scène une spiritualité spectaculaire et affective, avec liturgie, chants, rites collectifs et processions, déclenchent un enthousiasme populaire que même Adolfo Omodeo et Gaston Bordet reconnaissent et qu’Ernest Sevrin s’attache à mettre en évidence. Les formes de religiosité qu’elles apportent correspondent à une attente, celle d’une religion populaire, qui, sur un substrat actif de superstitions ainsi que le soulignent Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire, préfère les gestes au discours, les rythmes cosmiques à l’histoire et le collectif à l’individuel192. Une religion simple et pratique, qui s’adresse plus au cœur qu’à l’esprit, qui rassure, qui sacralise le quotidien, avec les messes, les grandes fêtes et les cérémonies marquant les grands passages de l’existence – baptême, première communion, mariage, mort. Les missions de la Restauration, en jouant d’un « arsenal varié, ingénieux et novateur193 », ramènent à l’orthodoxie religieuse des populations qui, privées d’encadrement, ont développé au cours des dernières décennies une forme de culte populaire autonome vis-à-vis du clergé, de la liturgie et de la théologie194.

74De plus, en diffusant la thèse du grand nombre des élus195 et en promouvant la révolution ligorienne dans la pratique sacramentelle, en rouvrant la via media du Purgatoire – par la pratique indulgenciaire notamment –, les missions ont contribué à la sortie de la pastorale de la peur et orienté les populations vers la vision d’un Dieu d’amour. Ce qui répondait sans doute également aux attentes de populations qui, dès la fin de l’Ancien Régime et davantage encore après avoir été libérées des contraintes de celui-ci, étaient de plus en plus rebutées par la pratique rigoriste de la religion et se tournaient déjà volontiers vers des confesseurs moins exigeants196. La révolution en cours, ainsi que l’a écrit Gabriele De Rosa, était plus adaptée à « une société complexe où toutes les hiérarchies anciennes sont bouleversées, où l’on a toujours besoin d’un confesseur plus humain, mieux à même de combattre les drames, les difficultés et les anxiétés de la vie quotidienne197 ». Le rédacteur de l’Ami de la religion l’a bien compris lorsqu’il affirme en 1820 qu’il n’est plus possible dans l’état actuel de revenir à la discipline de l’Église primitive : « Un homme sage se conforme au temps198. »

75Pour Rondeau et ses amis jansénistes, l’œuvre des missions telle qu’elle est menée, n’est ni plus ni moins que le signe de la décadence dans l’Église, de son affaiblissement, de son obscurcissement199. Dans une lecture figuriste, le correspondant de Toulouse y voit également « une de ces séductions prédites pour le temps où nous sommes, sans doute, déjà arrivés200 ». « Serait-ce là cette armée de prêtres dont a parlé Saint Grégoire le Grand ? », s’interroge Rondeau, qui continue :

« Il ne semble pas, dit Bossuet, que l’on puisse douter qu’une séduction si subtile que celle des derniers temps ne vienne pas de mauvais prêtres, et personne n’ignore l’endroit où le pape s. Grégoire le Grand regarde une armée de prêtres corrompus qui marchent au-devant de l’Ante Christ, comme une espèce d’avant-coureurs du mystère d’iniquité dans ces derniers temps201. »

76Le constat d’un abaissement de la foi et de l’Église n’est certes pas le monopole des jansénistes. La même conviction anime les missionnaires. Mais les interprétations des causes et les remèdes préconisés sont totalement opposés. Dans la ligne de Bonald et de Maistre, lorsque l’abbé Fayet prêche sur ce sujet en 1818, il explique que ce sont « l’oubli de Dieu, les impiétés, les profanations, les mauvaises doctrines, les désordres de toute espèce dont nos pères et nous nous sommes coupables » qui ont attiré « les fléaux de la Révolution » en « châtiments pour les nations comme pour les individus202 ». Car, poursuit-il, « l’histoire des peuples modernes et la nôtre, nous apprennent que la justice de Dieu s’exerce sur les États, quand l’iniquité y est parvenue à un plus haut degré de malice et a infecté toutes les classes ». C’est pourquoi la France doit expier et se régénérer.

77D’après Rondeau, qui, lui, voit dans les dérives de la Révolution la main de Dieu frapper les ennemis de l’œuvre légitime de la Constituante203, l’abbé Fayet n’a « retracé qu’une partie des causes secondaires ». Il n’est pas « remonté aux 1^res causes qui ont enfanté les secondes. Les bulles d’Alexandre VII, d’Innocent XI, la persécution du jésuitisme &c. &c204 ». L’abbé Fayet désigne donc, selon lui, les mauvais coupables. Ce sont deux lectures prophétiques de la Révolution qui s’opposent. Marina Caffiero a montré que « c’est en se référant au mouvement prophétique et apocalyptique de genre contre-révolutionnaire qu’il est possible de comprendre jusqu’au bout les choix et l’idéologie du catholicisme intransigeant qui va dominer le xix^e siècle, de même [que] c’est seulement en se reportant à l’approche théologique profondément millénariste des jansénistes que l’on peut expliquer les jugements positifs sur la Révolution exprimés par beaucoup d’entre eux et les raisons de leur adhésion à un événement perçu non pas comme un procès historico-politique, de caractère humain, mais plutôt comme une intervention divine, ayant des finalités palingénétiques précises205 ».

78À ces lectures antagonistes s’articulent deux théologies, deux ecclésiologies qui s’affrontent et qui promeuvent des remèdes bien différents « aux maux de l’Église » et plus largement d’une société profondément bouleversée. Dans cet affrontement, du côté janséniste comme du côté romain, la politique, plus qu’un but, est un moyen de réaliser la « vérité ». Les missions ont participé à la reprise en main par le clergé du contrôle des formes de piété des fidèles, à l’exclusion des non orthodoxes et à l’affirmation du rôle central de Rome « comme juge et régulateur de la liturgie206 ». L’ouverture du salut, l’introduction de la morale liguorienne, la promotion de formes de piété plus accessibles ont été les armes du catholicisme intransigeant, de l’ultramontanisme, ce que Rondeau comprit parfaitement. L’œuvre des missions sous la Restauration, et la critique qu’en font les jansénistes, nous semblent à cet égard exemplaires207.

79Que les missions de la Restauration aient réussies ou non dans leur entreprise de rechristianisation, selon le point de vue des uns ou des autres, n’enlève rien à la réalité de leurs objectifs contre-révolutionnaires affichés, aux équivoques et aux ambivalences de leur « double travail de prédication politique et religieuse208 ». Les missionnaires n’étaient cependant pas les seuls à mêler le religieux et le politique. Les libéraux non plus ne surent, ou ne voulurent pas, dans le climat de l’alliance du Trône et de l’Autel, sortir de l’imbrication des perspectives politico-religieuses. Si la question de l’identification de faits isolés à l’ensemble des missions reste et restera en suspens tant que n’auront pas été réalisées des études plus factuelles permettant de sortir des deux discours historiographiques en présence, l’application scrupuleuse de Rondeau à noter chaque mention de trouble lié aux missions semble donner raison à Ephraïm Harpaz : « La vérité acquiert par la répétition des thèmes et l’insistance sur les abus une sorte de dimension psychologique en profondeur. L’écart est vite franchi entre les faits isolés et leur identification avec les projets de tout un parti209. » Néanmoins, les travaux de Sheryl Kroen montrent clairement la montée dans les années 1825-1826 d’un anticléricalisme populaire en réaction aux missions210. Ainsi que l’a écrit Ernest Sevrin, les missionnaires furent « englobés dans les batailles politiques, et servirent au parti libéral d’une arme meurtrière contre la royauté qu’ils […] croyaient défendre211 ». Leurs excès, leurs outrances ou leurs imprudences contribuèrent à enraciner chez les libéraux le mythe du parti-prêtre et participèrent à la naissance d’un anticléricalisme de droite qui devait culminer avec la campagne contre les jésuites212.