1L’affirmation de l’indépendance de l’État par rapport à l’Église et la revendication de plus en plus affirmée du droit de l’État à contrôler la religion, au moins dans ses rapports à la société civile, ne sont pas des innovations révolutionnaires. En France, elles s’ancrent dans la tradition régalienne développée depuis le xiii^e siècle et disposent d’un corps de doctrine auquel se sont référés les magistrats gallicans au xviii^e siècle, lors des polémiques sur les refus de sacrements et à propos de la reconnaissance des droits civiques des protestants.

2Les refus de sacrements renouvelés sous la Restauration, tant aux anciens constitutionnels et aux jansénistes qu’aux acquéreurs de biens nationaux, sont l’occasion de réactualiser les principes régaliens développés au siècle précédent. Par ailleurs, la sécularisation de la société, déjà à l’œuvre au siècle des Lumières, a été radicalement entérinée par la législation révolutionnaire, alors même que la Constitution civile du clergé pouvait être perçue comme l’aboutissement ultime du régalisme. Tout comme la loi du 20 septembre 1792 qui a donné à l’État le contrôle de l’enregistrement des grands moments de l’existence individuelle, dépouillant corrélativement les actes religieux de leurs effets juridiques. Après la chute de Napoléon, qui a étendu à l’ensemble des États conquis la mise en application du Code civil – et donc de la législation sur l’état civil –, la plupart des États, ainsi que l’a souligné René Rémond, s’arrangent fort bien de cet héritage révolutionnaire conjugué à la tradition régalienne1. La France ne fait pas exception. En garantissant la liberté des cultes, en conservant la législation sur l’état civil, la Charte a entériné les changements que la Révolution a entraînés dans les relations de la société avec la religion. Mais si les tenants de l’« anti-Révolution » ont parfaitement compris les enjeux, ils ne sont pas prêts à accepter que la mutation soit irréversible. Dès 1816, pour les ultras de la Chambre introuvable2, il s’agit non seulement de défaire la Révolution et de mettre les lois civiles en accord avec les lois religieuses, mais également de rendre à l’Église un rôle d’encadrement de la société. Significativement, les premières propositions de la Chambre introuvable portent sur la religion3. En janvier 1816, Pierre-Joseph de Lachèze-Murel demande la restitution de l’état civil – qui n’avait été, selon lui, confié aux officiers civils que par haine de la religion – au clergé, dans le but de rendre à la religion sa place légitime4. Pierre Cardonnel renchérit en février en insistant sur la nécessité de « faire disparaître du code de nos lois ces dispositions honteuses qui ne sont point en harmonie avec la religion sainte que professe la grande majorité des Français, d’accorder aux ministres des cultes une salutaire participation dans les actes de l’état civil sur lesquels par la nature même de leurs fonctions, ils doivent exercer une influence nécessaire, et de faire de la religion la base essentielle de l’éducation publique en plaçant l’instruction sous la surveillance immédiate des évêques et archevêques de France5 ». En mars, dans son rapport sur la proposition de Lachèze-Murel, Jean-Pierre Piet présente ainsi l’enjeu :

« Voulez-vous que l’athéisme et le matérialisme triomphent, que les passions se déchaînent, que l’ordre se détruise, que le trône se renverse encore une fois au milieu de cette corruption, de cette dépravation générale, et de cet isolement, de cet égoïsme auxquels sera réduit l’homme qui n’étant rien hier, ne sera plus rien demain ? Suivez la voie de vos modernes législateurs6. »

3La proposition de restitution de l’état civil au clergé est adoptée par les députés, mais elle ne peut être soumise aux Pairs avant la dissolution de la Chambre introuvable en septembre 1816. La seule victoire est en fait l’abolition du divorce, sur proposition du vicomte de Bonald, en mai 1816. Le débat se concentre dès lors sur d’autres points névralgiques de la sécularisation en cours. Compétence de l’État à intervenir dans les cas de refus de sacrements, distinction entre le contrat et le sacrement de mariage, contrôle de l’instruction : tels sont les trois principaux champs d’affrontement qui se dégagent des Nouvelles de Rondeau, entre défenseurs de l’héritage des Lumières et de la Révolution et partisans d’un retour à un ordre traditionnel, dans lequel le catholicisme retrouverait sa légitime place au cœur de la société. Dans ces débats, les jansénistes sont impliqués, parfois directement et principalement en tant que victimes dénonçant une injustice, mais le plus souvent par l’utilisation de la législation d’Ancien Régime produite lors des polémiques jansénistes, ou à l’occasion des combats qu’ils ont menés au siècle précédent.

Les refus de sacrements et de sépulture chrétienne

4Les mentions de refus de sacrements et refus de sépulture chrétienne sont relativement nombreuses dans les Nouvelles de Rondeau. Nous avons déjà évoqué ceux qui ont frappé l’ancien clergé constitutionnel et qui le touchent particulièrement. C’est également le cas pour ceux infligés « pour cause de jansénisme ». Et le champ balayé est large ! En 1818, la Minerve française rapporte le cas du P. Boyer7 à qui son curé aurait refusé la confession et administré une absolution conditionnelle parce que, en tant qu’ancien oratorien, il était janséniste. Un autre oratorien, le P. Pierre-Ignace de Montenoise8 est harcelé avant sa mort par un prêtre de Saint-Jacques du Haut-Pas qui a vu dans sa chambre des portraits de la mère Angélique Arnauld et de son frère, le Grand Arnauld. D’après Rondeau, deux prêtres l’auraient « fatigué pour exiger de lui la signature du Formulaire, de la bulle Unigenitus » et auraient « dirigé [sa] main pour signer un acte d’adhésion9 ». Comme au siècle précédent, la simple présence d’une iconographie janséniste suffit donc encore pour justifier un refus de sacrement, et pourtant il s’agit de figures du Grand Port-Royal et non d’un portrait du diacre Pâris.

5En février 1819, les bénédictines de Saint-Fargeau présentent une pétition à la Chambre des députés pour dénoncer l’interdiction que leur a faite leur curé de lire les Réflexions morales du P. Quesnel, sous peine de refus de sacrement10. Rondeau passe sous silence les railleries du rédacteur de l’Ami de la religion, qui souligne à plaisir le ridicule objet de leur plainte : la lecture d’un livre « signalé comme dangereux ». « Ces filles-là dans le paradis terrestre auraient mangé la pomme fatale un peu plus tôt qu’Ève », ajoute-t-il. Picot termine sur une note misogyne en leur suggérant de lire des ouvrages sur la soumission due à l’autorité par les simples fidèles « et en particulier par les femmes qui ne peuvent être juges sur ces matières11 ». Mais qui, du curé, qui menace des religieuses pour si peu, ou des plaignantes, est le plus ridicule ?

6Dans le diocèse de Versailles, c’est le sacrement d’ordre qui est refusé à Alexandre Contrault12, faute d’avoir accepté de signer le Formulaire et la Bulle13. Rondeau se dit affligé de voir que l’on « sacrifie un ecclésiastique capable d’être utile à l’Église à des préventions, à des préjugés qui lui ont déjà été si funestes ».

7Toujours en 1819, les jansénistes du Forez présentent une pétition aux deux Chambres contre les refus de sacrements et de sépulture chrétienne qui se multiplient à leur encontre. Ils demandent aux députés « une loi qui investisse les Cours royales du pouvoir de connaître du refus de sacrements et de la sépulture ecclésiastique, de tous les autres actes de schisme, des diffamations publiques que les prêtres pourraient se permettre, et des abus manifestent qu’ils font, ou feront de leur ministère14 ». Les mesures de contrainte se sont intensifiées depuis 1815 et une quinzaine de plaintes, doléances, pétitions ou mémoires sont envoyés à la Chambre des députés entre 1814 et 1820. Jean-Pierre Chantin souligne combien les jansénistes foréziens, profondément royalistes, avaient placé d’espoirs dans la Charte. Tout comme Rondeau… Vains espoirs s’il en fût. S’appuyant sur leur nécrologe, il démontre que le nombre de refus de sépulture ecclésiastique atteint la trentaine entre 1815 et 1825, soit 82 % de celles des jansénistes mentionnés pour la Restauration15. Louis Silvy, en étroite correspondance avec François Jacquemont, se fait l’écho de ces réclamations. Il réunit les pétitions et publie cinq ouvrages sur la question. La pétition est renvoyée par les députés au ministère de l’Intérieur dans la séance du 27 mars 182016. C’est bien dans le champ politique qu’il pose la question des persécutions religieuses.

8Toujours en 1820, c’est au tour des fidèles du diocèse de Grenoble de présenter une pétition au ministre de l’Intérieur sur des refus de derniers sacrements qui ont été opposés à des jansénistes mariés par des constitutionnels à Grenoble et à la communauté janséniste de Notre-Dame de Vaulx17. Double « crime » qui incarne les coupables liaisons entre jansénisme et Constitution civile du clergé, réelles aux yeux de la plupart des ecclésiastiques sous la Restauration. Toujours soucieux d’alerter l’opinion et de donner la publicité nécessaire à leurs réclamations, les « amis » publient également la pétition18. Rondeau se dit indigné « des déclamations en chaires contre les prétendus jansénistes, des refus de sacrements et de sépulture ecclésiastique contre ceux qui ne veulent point admettre l’infaillibilité des papes19 ». Le jansénisme (qui bien sûr n’existe pas) ne serait donc, selon lui, qu’un prétexte des ultramontains pour détruire les anti-infaillibilistes ? Réduction simpliste et parfaitement dans l’air du temps, mais qui confirme chez lui la puissance du prisme antiromain, de tradition dans le mouvement janséniste, et sans doute amplifié par le basculement en cours du clergé de France vers le catholicisme intransigeant, qu’il observe avec inquiétude. La même année, les habitants de la Tourette, dans le département de la Loire, pétitionnent également contre les persécutions que leur fait subir le curé de la commune20. L’ancien curé de la Tourette, François Chavane21, était un proche de Jacquemont et sa paroisse avait été en conséquence supprimée et rattachée à celle de Saint-Bonnet-le-Château. Ses anciens paroissiens se plaignent dans leur pétition de ce que leur nouveau curé exige des billets de confession pour les accepter à l’Eucharistie et a refusé plusieurs fois les derniers sacrements et la sépulture chrétienne pour cause de jansénisme. Le maire s’était déjà plaint en 1814 auprès du ministre de l’Intérieur de ce curé qui, « sous le misérable prétexte d’un prétendu jansénisme qu’on ne définit jamais », refusait l’administration de plusieurs sacrements. Les vicaires généraux avaient justifié ainsi ces mesures :

« L’ancien curé est mort dans la révolte, hors de la communion de son évêque. On en a fait un saint et de sa paroisse un lieu de pèlerinage, un cimetière de Saint-Médard où se renouvellent les mêmes convulsions et les mêmes désordres : ce que le jansénisme a dit, écrit et fait contre les autorités ecclésiastiques et civiles depuis sa naissance jusqu’à ce jour se reproduit dans ce petit canton22. »

9Ce qui semble justifier toutes les violences : dans la paroisse voisine de Saint-Nizier, une jeune fille à qui le curé avait refusé les derniers sacrements et la sépulture chrétienne et qui avait été enterrée sur ordre du maire, a été déterrée par le curé le lendemain et son corps jeté dans un lieu profane. Cette « guerre » ne prendra progressivement fin qu’après 1826, lorsque la paroisse de La Tourette sera rétablie. Dans l’immédiat, leur action n’a pas d’effet : les députés passent la pétition à l’ordre du jour dans la séance du 2 mai 1820. Le Constitutionnel souligne que leurs réclamations, tant à la Chambre qu’au ministre de l’Intérieur ou au directeur général des Cultes, sont toutes restées dans réponse23. Mais il ne fait aucun commentaire sur les refus de sacrements. Pas encore !

10Les choses vont être bien différentes en 1825 dans le cas de Maurice Lalobe24, ancien maire de Troyes, lorsque la campagne anticléricale aura pris de l’ampleur. Cet ancien diocèse janséniste est désormais sous l’administration de Mgr de Boulogne, qui a été abondamment évoqué et vilipendé par Rondeau durant l’Empire. Le prélat n’a bien sûr aucune indulgence vis-à-vis du jansénisme. Rondeau signale déjà en septembre 1824 le cas d’une demoiselle Marguerite, hospitalisée à l’Hôtel-Dieu de Troyes, à qui le chapelain refuse les derniers sacrements et dont le corps est conduit directement au cimetière, « sans aucunes prières, ni cérémonies de sépulture chrétienne », pour la seule raison qu’elle refuse de lui remettre son exemplaire des Réflexions morales du P. Quesnel. D’après Rondeau, le maire et le procureur du roi, auprès de qui plusieurs plaintes avaient été déposées, auraient affirmé qu’ils ne pouvaient s’opposer à un clergé devenu si puissant qu’il pouvait tout tenter25. Peut-être. Mais en s’en prenant à une ancienne figure politique locale, et non plus à une jeune malade anonyme, l’évêque de Troyes va commettre une erreur tactique et politique. M. Lalobe, ce « chrétien plein de foi, qui gémissait sur les maux de l’Église, dont il attribuait la cause au formulaire et à la bulle Unigenitus, ouvrage des jésuites26 » selon Rondeau, meurt sans sacrements le 21 novembre 1824, parce qu’il est janséniste et refuse de condamner Jansénius et Quesnel. Deux jours plus tard, Mgr de Boulogne interdit l’entrée du corps dans la cathédrale. Celui-ci est donc directement conduit au cimetière où l’attend l’ultime insulte : sa tombe a été creusée dans le carré des suicidés ! D’après Rondeau, son neveu s’est chargé d’organiser l’important cortège funèbre qui est mené par un commissaire de police. Un « ami de la vérité », ancien oratorien en contact avec Rondeau, Jean-Baptiste Recoing, dénonce les faits dans une Lettre à un habitant de Troyes au sujet du refus de la sépulture chrétienne au corps de M. Lalobe qui est publiée par les soins de l’incontournable et l’infatigable Silvy27. Mais c’est par un autre canal que l’affaire va prendre de l’ampleur. L’auteur de sa notice biographie (P. D-L) dans la Biographie universelle de Michaud, qui connaissait visiblement personnellement Lalobe, a envoyé le détail de l’affaire au marquis de Lally-Tollendal28, pair de France. Sans doute celui-ci fait-il circuler l’information car la presse s’en empare. Alors que le projet de loi sur le sacrilège vient d’être déposé et que la dénonciation du parti prêtre est de plus en plus violente, l’affaire fait grand bruit. Le Courrier français et le Constitutionnel, qui ont déjà alerté l’opinion contre les refus de sacrement en 182329, dénoncent ce nouveau scandale30. Ce dernier replace ce refus de sépulture dans le cadre des débats sur l’état civil et conclut :

« Voilà donc les jansénistes rayés de la grande famille, privés du bonheur d’être époux, de la douceur d’être pères ; car il n’y a pas plus de raison pour leur accorder la bénédiction nuptiale que les prières des morts ! Jadis, il y avait du moins appel comme d’abus… […] ; et c’est dans une telle position qu’on songe à porter la main sur la législation qui règle l’état des familles. […] Aujourd’hui, la cendre de l’auteur des Provinciales, qui repose dans une église de Paris, pourrait en être repoussée31 ! »

11Leurs déclamations contre les refus de sacrements et autres procédés injurieux à l’égard des particuliers catholiques constitueront le troisième point d’accusation du réquisitoire prononcé contre les deux journaux par le procureur général Bellart32 lors du procès de tendance à porter atteinte au respect dû à la religion de l’État en juillet 1825.

12Pourtant, Rondeau se trompe sans doute lourdement en pensant que la presse libérale défend les jansénistes lorsqu’elle réclame contre les refus de sacrements. Il y a une certaine condescendance, une nuance de mépris, dans la manière dont les articles rappellent que le jansénisme invoqué pour justifier ces refus est oublié depuis longtemps, que les fidèles lui sont « d’autant plus étrangers, qu’ils n’ont reçu d’instruction, après celle du catéchisme, que pour la culture de leurs champs ou pour l’exercice de métiers » ; qu’il est odieux de priver de sacrements et de sépulture chrétienne de pauvres paysans « qui ne se doutaient guère de l’existence de l’Augustinus, et encore moins de l’extrait qu’on en fit des cinq propositions condamnées, que personne ne soutient en France » et que finalement le jansénisme n’est qu’un prétexte pour attaquer le gallicanisme33. « Que Quesnel lui-même ressuscite, cela est trop fort, et un tel miracle ne pouvait être opéré que par les jésuites […]. Pauvre P. Quesnel ! Ton ombre profondément endormie s’attendait-elle à ce réveil séculaire et à cette gloire de taquinerie ? » ironise le Constitutionnel34.

13D’autant que les refus en tout genre ne frappent pas que les jansénistes ou les anciens constitutionnels. D’autres catégories de personnes en sont la cible, pour des raisons qui n’ont plus grand-chose à voir avec la religion et relèvent du délit d’opinion politique. L’année 1819 apparaît dans le journal de Rondeau comme particulièrement riche en la matière. Certains curés ont encore des difficultés à accepter que les cimetières soient, selon la loi du 23 prairial an XII (12 juin 1804), dévoués aux différents cultes reconnus35. Le curé de Saint-Vallier, près Montpellier, refuse ainsi l’inhumation dans le cimetière de M. Perceret qui était protestant36. D’après un article de la Minerve française, la veuve de ce négociant suisse aurait été obligée d’emmener le corps de son époux dans sa voiture et d’aller jusqu’à Annonay, en Ardèche, pour y trouver un cimetière protestant où l’enterrer37. À Suze, dans la Drôme, le curé, après avoir refusé les derniers sacrements pour absence de pratique suffisante – et par conséquent la sépulture chrétienne –, aurait pratiqué une séance de flagellation du cadavre pour « commuer la peine de l’enfer en celle du purgatoire » avant de l’enterrer moitié dedans, moitié hors du cimetière38… ! Propagande ou fait réel ? Il est difficile de trancher. Seules des recherches locales permettraient de discerner l’ampleur réelle du phénomène. Néanmoins, si exceptionnels qu’ils aient pu être, ces cas d’atteinte physique à de pauvres dépouilles ne pouvaient qu’émouvoir et révolter les plus modérés.

14À Paris, le curé de Saint-Paul refuse la sépulture chrétienne à une femme de légionnaire39 ; ailleurs, c’est un grenadier de la garde qui se voit infliger le même refus40. À Villeneuve-l’Archevêque, dans l’Yonne, le curé refuse la sépulture chrétienne à une femme qui, malade et délirante, a refusé de se confesser. Elle est, d’après le Constitutionnel, inhumée en présence du maire, « en attendant que l’autorité fasse cesser des refus dont la persévérance et le nombre sont une source de scandale ». Il ajoute que « déjà quelques familles catholiques dont la douleur, le deuil et les supplications n’avaient pu toucher des prêtres de leur croyance, se sont adressées à des ministres du culte réformé qui prêchent la parole de Dieu comme les curés, mais qui regardent la tolérance et la bonté comme le premier devoir des véritables ministres de l’Évangile41 ». À Lyon, c’est à une femme qui n’avait pas reçu la bénédiction nuptiale que la sépulture est refusée. Devant le scandale, les vicaires généraux finissent par donner au curé, qui avait repoussé les demandes de l’adjoint au maire, l’ordre d’envoyer un prêtre pour mener le convoi funèbre42. À Dreux, un curé refuse le baptême d’un enfant parce que sa marraine a obtenu sa dispense de mariage d’un évêque constitutionnel et que l’union a été célébrée par un autre assermenté43. Le Constitutionnel rappelle à l’occasion que sous l’Ancien Régime, les parlements « punissaient rigoureusement de tels refus » et s’étonne « du sommeil des lois44 ». La Minerve française, quant à elle, commence à dénoncer « ces refus scandaleux d’inhumation qui se renouvellent de toutes parts […]. Ce ne sont pas seulement les calvinistes ou les luthériens auxquels on refuse un peu de terre ; les prêtres ne traitent pas mieux nombre de catholiques, soit qu’ils n’aient pas reçu les derniers secours de la religion, soit qu’ils n’en aient pas suffisamment pratiqué les rites, soit enfin qu’ils aient lu Voltaire ou Rousseau45 ».

15Tout comme les engagements passés, les convictions politiques deviennent également discriminantes, comme le montre le cas du curé de la Ferté-sous-Jouarre, l’abbé Cauvin, qui refuse en novembre 1823 de recevoir l’ancien député libéral Manuel pour parrain, pour « cause d’opinion », obéissant ainsi à l’injonction envoyée par son évêque au mois d’avril. Le baptême a lieu deux jours plus tard dans une commune voisine. Le malheureux desservant qui l’administre est destitué quinze jours après. Le Courrier français et le Constitutionnel crient au scandale. Même le Journal des Débats s’émeut et s’interroge sur cette affaire, demandant notamment comment l’évêque avait pu, en avril, prévoir les circonstances d’un baptême qui aurait lieu en novembre. Ce à quoi le Constitutionnel répond que la naissance ayant eu lieu en avril, le père de l’enfant avait dû faire connaître ses intentions et alerter ainsi l’évêque. L’affaire est évoquée lors du procès de tendance du Courrier français en juillet 1824 par le célèbre avocat libéral Mérilhou. Les libéraux ne se privent pas de dénoncer une fois de plus l’intrusion du spirituel dans le champ politique, l’interdiction n’étant fondée que sur ses opinions politiques. On en retrouve régulièrement mention dans les manuels de droit, concernant l’appel comme d’abus : le recours au Conseil d’État n’était pas prévu dans le cas de refus de parrain.

16Les cas les plus embarrassants restent cependant ceux des refus infligés aux acquéreurs de biens nationaux. Ils sont près de dix millions et bien que la Charte ait garanti l’irrévocabilité des ventes de ces biens, la question des biens des émigrés, comme des biens ecclésiastiques, est rapidement posée par les ultras, ce qui contredit les intentions officielles. Dans le climat d’expiation générale des crimes de la Révolution, la situation est certes délicate. Les missionnaires, comme nous le verrons ultérieurement, entretiennent par ailleurs ce climat vis-à-vis des « biens mal acquis » et contribuent à nourrir une certaine inquiétude, tout en prêtant le flanc aux attaques de la presse libérale. Mais il est impossible de savoir si, dans le secret de la confession, quelques-uns ont pu conditionner le sacrement de pénitence à une restitution. Les outrances et l’exaltation de certains missionnaires, que le chanoine Sevrin constate bien malgré lui, peuvent laisser un doute46. L’attitude du clergé séculier a par ailleurs été peu étudiée et mériterait sans doute également des études locales fines pour discerner, si les sources le permettent, la réalité d’un phénomène que la presse libérale avait tout intérêt à amplifier. Guillaume de Bertier de Sauvigny reconnaît cependant qu’il y eut bien des endroits où les curés assimilèrent les acquéreurs à des voleurs, allant jusqu’au refus de sacrements47. Rondeau ne mentionne que trois cas. Ce qui est fort peu. En l’absence de données précises sur le sujet, il est difficile de savoir si cela indique la rareté des faits ou l’absence relative d’intérêt de Rondeau, focalisé sur d’autres refus qui le concernent davantage. Il signale un refus de sépulture en 1819 dans le Finistère à l’encontre de M^me Guillou, propriétaire d’un bien national48 ; en mars 1825, la sépulture chrétienne est également refusée à Gilbert-Bravy Jaladon49.

17Le troisième cas mentionné est intéressant car il fut l’objet d’un débat à la Chambre des députés. Il s’agit d’un refus de sacrement à la mort opposé à un détenteur de biens nationaux50, à Ficheville dans l’Orne, en 1821. D’après les pétitionnaires (le père et le beau-père du défunt), le desservant aurait déclaré qu’il ne saurait absoudre aucun acquéreur de ces biens, pas même son propre père. La pétition est discutée à la Chambre le 8 mars 1821. Le rapporteur de la commission des pétitions, Louis de Cayrol, qualifie la pétition d’« acte libéral » contre « une attaque directe contre l’inviolabilité des propriétés vulgairement appelées nationales ». Mais, alléguant, non sans raison, que les libéraux cherchent à « faire intervenir la politique dans une question purement religieuse », il argue de la liberté des cultes garanties par la Charte – pourtant si décriée par les ultras mais bien commode en l’occurrence –, pour affirmer le droit du desservant incriminé à suivre son zèle pour la religion et sa conscience :

« Un prêtre catholique est aussi libre de manifester au lit de mort de son pénitent l’opinion qui l’amène à lui refuser les sacrements qu’un pasteur protestant aurait le droit de refuser ses secours à un mourant calviniste qui aurait reconnu le dogme de la présence réelle51. »

18D’après la commission, ce refus est « étranger à toute intention politique et relève d’une chose propre à la religion catholique dont les pasteurs sont libres de refuser des sacrements sans se justifier ». Ce sont, au contraire, les libéraux qui utilisent le prétexte de la religion à des fins politiques. Repoussant la dimension politique que peut avoir la condamnation d’un propriétaire protégé par la Charte au nom de la condamnation des crimes de la Révolution, il agite la menace sans cesse rappelée depuis le crime de Louvel :

« C’est la haine de la religion et le besoin du scandale dont certaines gens sont tourmentées qui leur fait chercher ainsi les occasions de le provoquer dans l’espoir de ramener la France, par cette route, au régime de 1793 et à toutes les utopies républicaines […] car c’est au pouvoir qu’aspirent ces tribuns modernes et si le bien public a l’air de se trouver sur leurs lèvres, l’ambition ronge leurs cœurs, et comme la religion de Saint Louis forme toujours un rempart derrière lequel la royauté peut encore combattre avec avantage […] c’est à détruire ce rempart que tendent tous les sectateurs du parti pour lequel l’existence de la royauté légitime est un reproche continuel de leur conduite passée et un obstacle à l’accomplissement des rêves insensés dont ils se bercent52. »

19Le côté gauche manifeste bruyamment. Et c’est un grand nom de l’histoire parlementaire d’Ancien Régime qui prend la parole : le député libéral François-Bernard de Chauvelin. Après avoir affirmé que le pape lui-même avait réglé la question des biens nationaux et que le clergé devait se soumettre aux décisions et à l’autorité du souverain pontife, il accuse le « pouvoir religieux » de « semer une doctrine destructive de l’ordre établi, [d’]inoculer un mal impérissable dans l’intérieur des consciences » et retourne l’accusation politique :

« Messieurs, les véritables factieux, les véritables provocateurs au désordre, les véritables révolutionnaires, ce sont ceux qui alarment les intérêts nouveaux, les intérêts garantis par la Charte53. »

20Le journaliste et député Charles-Guillaume Étienne54 souligne quant à lui l’« alarmante coïncidence » entre le fait dénoncé et un passage de l’ouvrage publié en 1821 par le comte de Montlosier :

« Sous la restauration, l’abandon des biens d’émigrés s’explique ; c’est l’illégitimité qu’on veut rattacher à la légitimité. Au premier moment de la restauration, si on eût mis les vendeurs des biens d’émigrés en pièces… c’eût été un malheur et non pas une injustice55. »

21Au milieu du chahut général, le président clôt une discussion jugée sans doute dangereuse.

22C’est bien autour de la Révolution, une fois de plus, qu’est articulée la question des refus de sacrements durant la Restauration. Mais c’est dans la tradition régalienne et dans l’arsenal polémique du jansénisme parlementaire du xviii^e siècle – que Rondeau maîtrise parfaitement – que les libéraux trouvent la justification de l’intervention du pouvoir politique dans les refus de sacrements. Comme la querelle des billets de confession a été l’occasion pour le Parlement de formuler une philosophie politique accordée au mouvement des Lumières au xviii^e siècle56, les refus de sacrements sous la Restauration sont l’occasion pour les libéraux d’affirmer la fonction sociale de la religion et le service public exercé par le clergé et de formuler des thèses régaliennes jusqu’à vouloir contraindre tout ecclésiastique à administrer les sacrements à tout fidèle qui les demande. Ici aussi, les références du siècle précédent sont considérablement transformées, distordues. Certes, le Constitutionnel énumère les principaux arrêts rendus entre 1754 et 1756 par le parlement de Paris sur des appels comme d’abus à propos de refus de sacrements et cite les Réflexions sur la Lettre de M. l’archevêque d’Auch et de ses suffragans au roi présentées par d’Ormesson en 1755 :

« Oserait-on avancer cependant, ou que le refus public des sacrements ne soit pas une injure et un scandale, ou qu’une injure et un scandale ne soient pas des délits, ou que des délits ne doivent pas être poursuivis par voie extraordinaire ? »

23Et le journal a beau jeu de rappeler à La Quotidienne, « qui préconise sans cesse l’ancien régime », que le clergé, loin d’être indépendant, était placé alors sous la surveillance des magistrats57. Mais le droit canonique dont étaient imprégnés les magistrats disparaît des textes utilisés. Et même lorsqu’il est utilisé, les conclusions qu’en tirent certains auraient surpris les dignes magistrats du Parlement. Ainsi Prosper de Mauroy, avocat aux conseils du roi et à la Cour de cassation, explique-t-il que la condition de la légalité des refus de sacrements était l’excommunication a jure – c’est-à-dire en forme de règlement général. Ou presque. Car le droit français, précise-t-il, refuse deux cas d’excommunication : ceux qui portent atteinte aux lois de l’État et aux libertés gallicanes ; et ceux dont l’exécution doit être précédée d’un jugement de l’autorité spirituelle – ce qui englobait les appelants au siècle précédent. La disparation des officialités et les termes du Concordat ayant mis l’autorité spirituelle hors d’état d’excommunier a jure, il n’est plus possible, d’après Mauroy, de refuser sacrements et sépultures. L’auteur en conclut que « les duellistes, les suicidés, les comédiens, les excommuniés les plus notoires en un mot, ont donc droit, aujourd’hui, à ces sacrements et à la sépulture de l’Église58 ». Il n’est pas étonnant que les conservateurs et le clergé crient à l’athéisme devant une telle atteinte à la tradition et à l’autorité spirituelle de l’Église. Dans la même veine, le Constitutionnel en arrive à qualifier la justification canonique d’un refus d’inhumer un suicidé « d’assertion anti-française et anti-religieuse59 ». Ainsi que le souligne Emmanuel Fureix « ces refus caractérisent un premier âge de l’anticléricalisme libéral », opposant un clergé qui « continue à se référer au droit canon pour exclure […] des offices religieux les comédiens, les pécheurs notoires morts sans avoir montré de repentir, les sujets non baptisés, les suicidés et duellistes » et une population qui continue à percevoir les gestes observés comme traditionnels60.

24Par ailleurs le cadre légal n’est plus celui de l’Ancien Régime et la situation du clergé bien différente. Les Articles organiques, qui sont toujours en vigueur, l’ont placé sous la dépendance du gouvernement. Seul reste le droit revendiqué de l’État « sur les choses de cet ordre qui sont extérieures et publiques » et la soumission que les ministres du culte doivent à ses lois « comme les autres citoyens61 ». En la matière, c’est l’article VI des lois organiques sur l’appel comme d’abus qui fait référence pour tout ce qui compromet l’honneur des citoyens, trouble leurs consciences et dégénère en oppression, injure et scandale public. En revanche, conformément à la Déclaration de 1756 qui permettait aux parlements de punir des ecclésiastiques pour refus injuste et public mais pas de les contraindre à les administrer, l’article XIX du décret sur les sépultures du 12 janvier 1804 – en accord avec le principe de liberté des cultes garanti par la Charte –, reste en vigueur : un prêtre ne peut être contraint mais la commission d’un autre ecclésiastique est possible et, à défaut, il incombe à l’autorité civile de faire porter, déposer et inhumer les corps. Le député Chauvelin, lui, rappelle que le prêtre est désormais salarié de l’État. Un salarié qui se permet pourtant de « semer dans l’intérieur des familles des doctrines subversives62 ». Les prêtres sont devenus agents d’un État dont ils dépendent matériellement, ce qui renforce l’idée qu’ils doivent exercer un service public63. Pour les libéraux, « la vox populi consacre le droit égal des citoyens aux honneurs religieux, implicitement garanti par la Charte64 ». Pour un La Mennais, la loi étant devenue athée, la séparation de l’Église et de l’État va devenir la meilleure garantie de la liberté religieuse et de l’indépendance de l’Église. Pour Rondeau, la jurisprudence établie par les parlements d’Ancien Régime est toujours valable et la puissance civile a le droit de s’opposer aux refus de sacrements ou aux « aux insultes que le clergé pouvait faire aux fidèles laïcs ». Et les magistrats doivent être vigilants contre l’injustice65.

Sacrement et contrat de mariage

25C’est à partir du xiii^e siècle que s’est développée la notion du mariage-contrat. Alors que l’État cherchait à reprendre la compétence sur les causes matrimoniales, principalement pour les demandes de séparation, la réinterprétation du droit romain initiée par l’école de Bologne au Moyen Âge lui avait donné un argument de poids. En effet, en reprenant la terminologie des romanistes, les théologiens et les canonistes avaient commencé à qualifier le mariage de contrat. Ce qui allait dans le sens de la doctrine consensualiste du mariage qu’ils cherchaient à promouvoir, mais ouvrait une brèche dans la revendication de la compétence exclusive de l’Église sur le mariage. Car, qui dit contrat dit acte relevant de la justice séculière… En affirmant que le sacrement relevait de l’Église, mais que le mariage, en tant que contrat était, comme tout contrat, de compétence séculière, les juristes laïcs l’avaient soustrait aux règles de l’Église, qui commençaient à être présentées comme des contraintes qui mettaient en échec les « droits naturels » de l’homme.

26Puis, en opposition à cette notion, le concile de Trente avait marqué le début de deux siècles de compétence juridictionnelle exclusive de l’Église sur le mariage. Mais au cours de cette période, l’affirmation de l’État moderne, l’évolution de la pensée juridique française et l’action des parlements – à qui Louis XIII confia le soin d’annuler le mariage de son frère, compétence qui fut reconnue par l’assemblée du clergé de 163566 –, puis les difficultés soulevées par la pluri-confessionnalité jusqu’à l’édit de tolérance de 1787, furent autant de facteurs qui ouvrirent la voie à la législation révolutionnaire. Ce fut l’un des points de rencontre entre les Lumières et les jansénistes dans le combat pour la tolérance civile. Monique Cottret a montré combien Rousseau avait été marqué par l’affaire des refus de sacrements, jusque dans la défense de l’idée que le mariage, lié à la nature même de la société, était un contrat civil quelle que soit la religion dominante. Il fit valoir les risques pour l’autorité du prince de laisser à l’Église le droit exclusif de marier, ou non, les gens « selon qu’ils auront ou n’auront pas telle doctrine, selon qu’ils admettront ou rejetteront tel ou tel formulaire67 ». Ce fut également pendant le scandale des refus de sacrements que Loménie de Brienne publia, en 1754, le Conciliateur en faveur de la tolérance civile68. Les magistrats jansénistes, tels que Guillaume François Joly de Fleury, Pierre François de Ripert de Montclar, Pierre Gilbert de Voisins et Pierre-Augustin Robert de Saint-Vincent agirent dans le même sens, multipliant les mémoires en faveur d’un état civil pour les protestants, et participèrent au travail qui aboutit à l’édit de tolérance du 7 novembre 1787, qui donnait un état civil aux protestants69. Par ailleurs, le chancelier d’Aguesseau70, qui avait affirmé la primauté du contrat civil sur le sacrement, avait été le père spirituel et ami intime du jurisconsulte Robert-Joseph Pothier71, dont Jean-Ignace Jacqueminot72 reprit presque mot pour mot l’ensemble des passages sur le mariage dans son projet de Code sur le mariage, dont le texte a été repris dans le Code civil73. Les jansénistes avaient donc pris part à la réflexion sur la nature juridique du mariage, à la croisée du régalisme, de la philosophie et de l’élaboration du droit français moderne.

27Aboutissement de la réflexion doctrinale de l’Ancien Régime, la Constitution des 3-4 septembre 1791 déclarait que « la loi ne considère le mariage que comme contrat civil » (II. Art. 7). Le 20 septembre 1792, la loi sur l’état civil entérinait la séparation de l’acte civil du sacrement religieux. Rome ne pouvait que protester contre la sécularisation du mariage. La reconnaissance du divorce, associée comme conséquence directe de la notion de contrat, fut évidemment l’une des pierres d’achoppement. En revanche, les rédacteurs des Nouvelles ecclésiastiques, tout imprégnés des polémiques sur la distinction entre le contrat et le sacrement qui avaient précédé l’édit de 1787, entérinèrent sans sourciller la nouvelle loi et y virent un avantage pour l’Église, désormais libre de n’administrer le sacrement de mariage qu’à ceux qui en étaient dignes74, la bénédiction nuptiale demeurant un devoir pour les époux catholiques. Quant au divorce, si la loi civile l’autorisait, elle ne détruisait pas le lien indissoluble fondé par le sacrement. Le clergé constitutionnel défendit également la distinction contrat-sacrement, notamment le très janséniste curé constitutionnel Pierre Brugière75, ou François de Torcy76 dans une excellente et très complète démonstration intitulée Vrais principes sur le mariage, ou lettres à un curé du département de Marne, en réponse à différentes questions sur la loi concernant les naissances, mariages & décès, et sur la loi du divorce (Paris, Le Clere, 1793). Enfin, le 21 novembre 1797, le concile national reconnut la compétence exclusive de l’État pour statuer sur le lien matrimonial. Réaffirmée dans le Code civil77, la distinction contrat-sacrement ne cessa de faire débat et fut contestée par l’Église qui affirmait avec force la totale indivisibilité du sacrement et du contrat.

28Sous la Restauration, toute l’ambiguïté de la Charte se retrouve dans la question du mariage. Le divorce et la reconnaissance d’un mariage civil nécessairement préalable au sacrement sont considérés par les tenants d’une restauration politique et religieuse comme des concessions inadmissibles aux innovations scandaleuses de la Révolution. Pour l’Ami de la religion, c’est une « législation funeste, corrompue et corruptrice, qui, en portant le désordre dans la famille, renversa l’État et le livra sans défense aux horreurs de l’anarchie78 ». Certes, le divorce est supprimé dès 1816, mais les tentatives de rendre l’état civil au clergé et de refondre contrat et sacrement de mariage dans la célébration religieuse déclenchent de vives polémiques entre ultras et libéraux. Dans la ligne de leurs prédécesseurs, s’appuyant sur la tradition juridique gallicane, quelques jansénistes vont apporter leur pierre à l’édifice79.

29C’est Ambroise Rendu qui publie en 1814 l’une des premières défenses de la séparation entre contrat et sacrement de mariage dans ses Réflexions sur quelques parties de notre législation civile envisagée sous le rapport de la religion et de la morale, le mariage, le divorce, les enfants naturels, l’adoption, la puissance paternelle. Il s’appuie sur l’histoire du droit avant le concile de Trente et sur les grands noms du droit français, Domat80 et Pothier, pour démontrer l’ancienneté de la distinction entre le contrat et le sacrement. Et il soutient le droit de l’État de légiférer sur le contrat civil, base de la famille et de l’État, et donc de définir les empêchements dirimants au mariage81. En revanche, il réaffirme, comme les rédacteurs des Nouvelles ecclésiastiques, que la reconnaissance civile du divorce n’entame en rien l’indissolubilité du lien créé par l’échange des consentements devant Dieu, qui fonde le sacrement de mariage. Rondeau manifeste clairement son adhésion au « sentiment vrai et juste de M. Rendu sur la distinction du contrat civil du mariage et du sacrement de mariage établie en 1792 » et il qualifie de « faux principe » l’affirmation faite par le rédacteur de l’Ami de la religion selon laquelle le mariage est une institution essentiellement religieuse82. Cependant, mis à part un compte-rendu dans l’Ami de la religion, l’ouvrage ne semble pas avoir eu grand écho en 1814. Les choses seront bien différentes après les Cent-Jours.

30Deux ans plus tard, c’est un autre janséniste qui se retrouve cette fois sur le devant de la scène. Il s’agit encore de Mathieu-Mathurin Tabaraud, lequel avait déjà dénoncé en 1787 la résistance sourdement organisée par l’évêque de La Rochelle contre l’application de l’édit de tolérance et commencé à développer son argumentation sur la distinction entre le contrat et le sacrement de mariage83. C’est encore en polémiquant avec un évêque qu’il va devenir l’un des grands défenseurs de la compétence de l’État en la matière sous la Restauration, à l’occasion de la vive controverse qui l’oppose à Mgr Dubourg84, évêque de Limoges, où réside Tabaraud.

31En réaction aux attaques portées à la Chambre par les ultras, il publie en 1816 les Principes sur la distinction du contrat et du sacrement de mariage, sur le pouvoir d’apposer des empêchemens dirimans, et sur le droit d’accorder des dispenses matrimoniales. Il est condamné par Mgr Dubourg, qui déclare dans un décret du 18 février 1818 que tout mariage conclu selon les lois du pays sans être revêtu de la dignité sacramentelle est un concubinage. Une telle négation du droit civil et les implications sociales et sacramentelles de cette affirmation – partagée par une grande partie du clergé85 –, sont immenses et ne peuvent laisser indifférent au moment où deux modèles sociétaux s’affrontent. Selon la tradition gallicane, qui s’appuie ici aussi sur les pratiques et le droit de la primitive Église – et du Moyen Âge –, la bénédiction religieuse ne doit pas être considérée comme une condition de validité de l’union86. Tabaraud riposte donc immédiatement contre la censure épiscopale, « vicieuse dans la forme et injuste au fond », en publiant Du Droit de la puissance temporelle sur le mariage, ou Réfutation du décret du 18 février 1818 par lequel M. Dubourg, évêque de Limoges, a déclaré que les mariages faits conformément aux lois de l’État, lorsqu’ils n’ont pas été bénis par le prêtre, sont des incestes, des fornications, des concubinages.

32Cette controverse entre le prêtre et son évêque, jetée sur la place publique, devient l’une des principales références du débat poursuivi dans la presse. La Chronique religieuse rend évidemment compte de l’ouvrage de Tabaraud et des positions de ses contradicteurs. C’est Agier qui prend la plume. Après avoir réaffirmé la différence fondamentale de nature entre contrat et sacrement, il insiste sur les empêchements dirimants au mariage et rattache la question de la compétence juridique de l’État aux libertés de l’Église gallicane et à l’enseignement des Quatre articles. Il souligne l’importance pour le gouvernement, « remis en possession de ses droits », de veiller à la théologie professée : « Je ne voudrais pas que sur cet objet, comme sur un autre encore plus important et plus général, celui de nos libertés, on enseignât dans les écoles une doctrine diamétralement opposée à nos maximes87. » Enfin, dans la ligne des libéraux, il attribue par ailleurs assez mesquinement l’opposition du « clergé du jour » – en lui laissant, grand seigneur, le droit « de mettre au jour ses pensées » – à des considérations plus matérielles que spirituelles :

« On regrette le pouvoir que donnait à l’Église son influence sur le premier de tous les contrats. […] On regrette les profits qu’apportait au clergé cette branche la plus lucrative du casuel. […] On regrette enfin, très cordialement, à tous égards, le temps passé, et l’on verrait avec transport un changement sur ce point particulier, comme annonçant le retour à l’ancien ordre des choses88. »

33La Minerve française se fait l’écho d’un débat qui lui donne l’occasion de se moquer d’un évêque qui ne voit dans le mariage civil qu’inceste, dépravation, abomination et fornication et qui accuse Tabaraud de faire « cause commune avec les philosophes, avec les protestants et les jansénistes, bien plus dangereux encore ». Elle rappelle que la bénédiction nuptiale n’est devenue obligatoire qu’à la fin du ix^e siècle89 mais ne s’étend pas sur cet aspect un peu pesant de la démonstration. Elle situe surtout le débat dans le contexte plus large de la guerre des deux France, qui continue l’ancienne « lutte constante de la lumière et des ténèbres90 ». Au-delà de la question du mariage, c’est « une petite partie de la nation toute caduque dans le rajeunissement de l’autre, toute du xii^e siècle au milieu du xix^e » qui mettrait à l’Index, si elle l’osait, « nos cinq codes et la charte même91 ». C’est-à-dire l’héritage des Lumières et de la Révolution. Elle pose avec quelque malice la supériorité morale de la loi civile qui, « après avoir posé une barrière, ne souffre point qu’on la franchisse » et n’a pas la souplesse de passer outre « moyennant 4 530 livres tournois92 ». Cette avidité du clergé est d’autant plus inconvenante pour le rédacteur que l’on a déjà donné aux communes la possibilité de créer des impositions extraordinaires pour augmenter le traitement des prêtres, mesure arbitraire selon lui, qui donnerait lieu à bien des abus. Rondeau, nous le verrons, partage entièrement cette vision, commode, d’un clergé trop intéressé par les biens matériels93.

34Le Constitutionnel rend lui aussi compte de la controverse entre Tabaraud et Mgr Dubourg. Le ton est sensiblement différent. Ici, moins d’analyse politique inscrivant directement la question du mariage dans le contexte plus général du refus de l’héritage sécularisant de la Révolution et des Lumières. Le ton est plus polémique et rejette les adversaires de Tabaraud du côté des sulpiciens, jésuites et autres ultramontains. Un article de 1819 est particulièrement intéressant car, s’il se soucie finalement peu du problème du mariage, il donne à voir l’image du Port-Royal libéral en construction. Dans ce long texte, qu’on pourrait supposer écrit par un janséniste, Tabaraud est désigné comme « l’un des écrivains de l’époque actuelle qui ont conservé le plus religieusement les traditions de Port-Royal », « un athlète blanchi dans la controverse et vainqueur de cent combats ». « Achille reparaissant sur le champ de bataille et jetant la terreur parmi les Troyens », son ouvrage sur la distinction contrat/sacrement de mariage a été, selon le rédacteur, « accueilli avec faveur de tous les bons esprits ». Il est tombé :

« Comme un coup de foudre dans les séminaires sulpiciens ; l’ultramontanisme en frémit dans ses mystérieux conventicules ; et les jésuites, que poursuit encore l’ombre vengeresse de Pascal, en poussèrent dans leur gazette un cri d’épouvante et d’indignation94. »

35D’après le Constitutionnel, Tabaraud a triomphé de nombreuses attaques personnelles qu’il énumère : « M. Tabaraud a été censeur impérial […] schismatique, hérétique, calviniste, luthérien, janséniste, auxiliaire de d’Alembert et Voltaire […] d’intelligence avec les déistes et les athées. » Une énumération digne d’un Joseph de Maistre ou d’un La Mennais, qui suffit selon les adversaires de Tabaraud à démontrer que le contrat de mariage n’est point valide sans le sacrement. Ce qui, de leur point de vue, n’est pas faux : le fruit ne tombe jamais bien loin de l’arbre selon le dicton populaire… Or cet arbre quasi maléfique a pour rameaux principaux le protestantisme, la philosophie des Lumières, le rationalisme, le jansénisme et les Droits de l’homme. Et l’article de dénoncer dans ses opposants la triade qui va dominer les années 1820 : « les ultramontains, […] les théologiens de St-Sulpice, les pères de la Foi95 ». Le rejet du mariage civil, porté par les ultras au début de la Restauration et illustrant le rejet de l’héritage révolutionnaire, devient peu à peu l’un des multiples symboles de l’alliance entre l’ultracisme et l’ultramontanisme, de l’union du Trône et de l’Autel contre les libertés garanties par la Charte et le gallicanisme96. Par un audacieux et significatif glissement, dans un autre article sur les principes défendus par Tabaraud à propos du mariage, le Constitutionnel conclut en 1825 que « les vrais constitutionnels sont en même temps les vrais chrétiens ; la doctrine de la Charte est aussi la doctrine de l’Église97 ». On croirait presque entendre Grégoire…

36Rondeau, qui ne manque pas de relever les recensions favorables aux ouvrages de Tabaraud dans la presse libérale, est résolument dans cette ligne d’interprétation libérale. Prêtre, il considère évidemment que ceux qui s’en tiennent au mariage purement civil « sont certainement coupables aux yeux de la religion98 ». Un janséniste respecte les sacrements ; il se réjouit même, comme les rédacteurs des Nouvelles avant lui, de ce que la distinction entre l’acte civil et religieux éloigne du sacrement des personnes qui ne le respectent pas. Il se demande d’ailleurs, avec une fausse candeur, pourquoi le clergé met « tant d’empressement, de sollicitude pour ce sacrement », alors qu’il est « si indulgent pour ne pas lancer ses foudres contre ceux qui négligent par indifférence la réception des sacrements de confirmation, de pénitence, d’Eucharistie et d’extrême-onction99 ». La réponse est double. La première raison, purement intéressée, est que « les mariages se payent à l’église », tandis que les autres sacrements « doivent être reçus gratis ». « Commerce scandaleux » qui explique selon lui pourquoi le clergé est « intéressé à recouvrer son ancienne prérogative100 ». Étienne n’aurait pas dit mieux dans la Minerve.

37La seconde explication est politique : le clergé, en cheville avec la « faction de 1815 », veut « se rendre indépendant du gouvernement temporel pour former un État dans l’État, travailler l’opinion publique, s’en rendre maître pour rétablir le pouvoir absolu et rentrer dans ses biens, honneurs ». Il suit pour cela « un plan concerté, dont les chefs sont à Paris et font remuer les ressorts de la machine101 ». Très tôt sous la Restauration, Rondeau apparaît totalement acquis aux arguments les plus outrés de la presse libérale contre un clergé qui l’a rejeté et dont il se désolidarise politiquement comme ecclésiologiquement, convaincu de la réalité de l’alliance entre Contre-Révolution et ultramontanisme. Mais tandis qu’il espère que « la puissance civile soutiendra ses droits » et que « le jésuitisme et l’ultramontanisme » ne profiteront pas d’un « gouvernement trop faible102 », les tenants des deux modèles sociétaux continuent de s’affronter sur tous les champs de la compétence juridictionnelle.

Université et enseignement mutuel

38Le contrôle de l’éducation constitue l’un des autres grands enjeux du rapport de force entre les deux puissances au xix^e siècle et la Restauration voit les prémices du débat qui, plus que jamais, va mettre, selon la formule d’Alexis de Tocqueville, « l’Église et l’État face à face103 ». Les tenants de la tradition pédagogique de Port-Royal ne pouvaient être insensibles à la question104, même si, du moins pour des jansénistes libéraux comme Rondeau et Grégoire, la finalité de l’éducation n’est plus seulement, comme pour l’abbé de Saint-Cyran, de fortifier la grâce dans l’âme de l’enfant, mais bien de former des citoyens utiles à la patrie105.

39Dans ce domaine particulièrement – car il concerne l’avenir –, deux modèles, deux conceptions de la société, s’affrontent. L’un conservateur, ultra et confessionnel qui considère la religion catholique comme la pierre angulaire de l’éducation. L’autre d’inspiration révolutionnaire, progressiste, libérale et laïque, qui veut promouvoir un enseignement dégagé de l’emprise cléricale, où la religion serait assimilée à une simple morale sociale106. Pour les libéraux, l’Université est un enjeu essentiel dans la formation de l’opinion. Pour les ultras, il faut chasser les idées corruptrices héritées des Lumières et de la Révolution et endoctriner les âmes en confiant l’exclusivité de l’éducation au clergé, qui a bénéficié d’un quasi-monopole sous l’Ancien Régime et considère l’éducation comme une chose essentiellement religieuse107. Perçue comme un legs impérial et un obstacle à la rechristianisation de la société, l’Université est immédiatement attaquée sous la première Restauration108. Une ordonnance du 5 octobre 1814 rompt son monopole, en détache tous les établissements d’enseignement et donne le droit aux évêques d’organiser une école ecclésiastique ne dépendant que d’eux dans leur diocèse. Écoles cléricales109 et petits séminaires se multiplient. Le Conseil de l’Université et le grand maître sont supprimés et remplacés par la Commission de l’Instruction publique en 1815, puis par le Conseil royal de l’Instruction publique placé sous la présidence d’un évêque en 1821. Le personnel de l’Université est également épuré et se cléricalise de plus en plus. Elle est l’objet de toutes les dénonciations jusqu’à ce que, Mgr Frayssinous en devenant le grand maître en 1822, les ultras renoncent à la détruire pour mieux l’utiliser dans « l’œuvre de rééducation morale et religieuse de la France110 ».

40Ce n’est pas ce qui intéresse le plus Rondeau qui ne s’en préoccupe que dans la mesure où il voit les jésuites derrière la multiplication des petits séminaires. Pour concurrencer les collèges de l’Université, le clergé développe les écoles ecclésiastiques111 et les petits séminaires, si âprement dénoncés par la presse libérale, se multiplient. Ils forment peu de séminaristes mais accueillent un nombre non négligeable de jeunes gens dont les parents souhaitent éviter l’Université, accusée de mauvaises mœurs et d’athéisme. Pire ! Huit d’entre eux sont tenus par les jésuites – dont l’existence reste illégale en France – qui y affectent 300 membres sur les 456 que compte la Compagnie en France en 1828112. C’en est trop pour Rondeau qui, sous la rubrique Tentatives du clergé et des jésuites pour s’emparer de l’instruction publique, écrit en septembre 1821 :

« Le clergé ne tend qu’à se rendre partout maître de l’instruction publique, et à se soustraire de l’inspection de l’Université, en donnant à ses établissements le nom de petits séminaires qu’à cet effet il s’efforce de multiplier, et pour l’entretien desquels il sollicite (même en chaire) les secours pécuniaires des fidèles, sous le prétexte d’y former des élèves pour les grands séminaires et pour le sacerdoce. […] On pourrait faire observer que le gouvernement et le Trésor public contribuent aux frais du culte, à l’entretien des séminaires ; qu’il existe des caisses diocésaines qui, dit-on, ne sont que pour les grands séminaires ; que dans le clergé il y a des places sinécures ; qu’il existe des prêtres arbitrairement interdits, de la subsistance desquels on ne s’occupe nullement ; qu’enfin on veut avoir des élèves pour leur inspirer l’opinion ultramontaine, &c. &c113. »

41La vieille querelle entre Port-Royal et la Compagnie continue aussi sur le terrain de l’éducation… jusqu’à la réédition en 1826 du Plan d’éducation de La Chalotais114 de 1763, dont on retient surtout qu’il est antijésuite et qu’il soutient que l’éducation relève de la responsabilité de l’État. Dans le combat pour le contrôle de l’éducation, la figure du jésuite commence à apparaître. Nous y reviendrons.

42En fait, Rondeau est beaucoup plus concerné par la question de l’enseignement primaire et particulièrement par les aléas de la méthode de l’enseignement mutuel115. Il y a fort à faire en la matière. L’enseignement primaire a certes progressé sous l’Empire par rapport à la situation désastreuse du Directoire, mais en 1813, sur trois millions de jeunes scolarisables (garçons et filles), il n’y a que 920 000 élèves dans les quelques 31 000 écoles primaires – communales et congréganistes. Et les disparités géographiques sont importantes116. Selon les régions, entre 15 et 30 % des communes n’ont pas d’école primaire. Si l’Université et l’administration préfectorale ont gardé un certain droit de regard sur le recrutement des maîtres, l’enseignement dispensé par les congrégations s’est développé, notamment avec le rétablissement (1805) et la reconnaissance officielle (1810) des Frères des écoles chrétiennes. Le mouvement va s’amplifier sous la Restauration, mais l’État ne renonce pas pour autant à tout contrôle.

43L’ordonnance du 29 février 1816 organise l’école primaire en France. Elle est l’œuvre de trois hommes, Georges Cuvier117, Ambroise Rendu et le baron de Gérando118. Les communes sont priées (sans obligation) de se doter d’une école et d’assurer l’instruction gratuite des enfants indigents119. C’est entériner la rupture révolutionnaire : en annonçant la mise en place d’une instruction publique commune à tous les citoyens, la Constitution de 1791 avait aboli la distinction entre enseignement des pauvres et enseignement du peuple120.

44Selon l’ordonnance, les maîtres d’école doivent présenter un brevet de capacité et un certificat de bonne conduite du curé et du maire de la commune. L’ouverture d’une école est soumise à l’autorisation du recteur de l’académie, délivrée pour un lieu déterminé. La surveillance des écoles est confiée à un comité composé du curé cantonal, du juge de paix, du principal du collège et de trois ou quatre membres choisis par le recteur. Chaque école a pour surveillants spéciaux, le curé ou le desservant de la paroisse et le maire de la commune où elle est située. Ils disposent à leur gré du sort du maître. Malgré les attaques dont elle est l’objet, l’Université conserve donc un certain contrôle sur l’enseignement élémentaire. C’est elle qui, en théorie, autorise, révoque, contrôle les instituteurs. Ce qui déplaît évidemment au clergé qui attend du roi qu’il lui délègue l’exclusivité de l’éducation du peuple et résiste au contrôle étatique. Ainsi, les Frères des écoles chrétiennes refusent de prendre le brevet de capacité et le gouvernement doit leur céder en 1819. Finalement, le 8 avril 1824, une ordonnance donne aux évêques tous pouvoirs sur les maîtres et les écoles, exceptées les écoles communales et celles dotées par des associations. Le nombre des instituteurs recrutés dans les congrégations religieuses augmente en conséquence. La formation du peuple est devenue un enjeu social et politique ; elle pose finalement la question de son contrôle, et dans quelle société. La Restauration voit se développer le premier des conflits scolaires qui vont profondément agiter la société française tout au long du siècle, et jusqu’à nos jours.

45En effet, plus que la nécessité de pourvoir à l’instruction du peuple, sur laquelle tous s’accordent finalement, la question qui déchaîne les passions est celle de la forme et du fond à lui donner. Mis en concurrence avec les écoles des Frères, l’enseignement mutuel – soutenu par la majeure partie des élites dans la mouvance libérale –, va devenir la cible des conservateurs et des tenants d’une éducation religieuse traditionnelle. C’est avec une certaine passion que Rondeau, qui est nettement favorable à la méthode mutuelle, va suivre ces débats.

46Cette méthode, dont Yves Poutet souligne l’inspiration lasallienne121 – et déjà pratiquée dans les écoles jansénistes des frères Tabourin122 au faubourg Saint Antoine au xviii^e siècle –, permettait à un seul maître de faire fonctionner une classe à plusieurs degrés, avec des moniteurs généraux, des moniteurs intermédiaires, jusqu’aux élèves débutants, chacun apprenant à son niveau et enseignant au niveau inférieur. L’apprentissage de la lecture et de l’écriture était concomitant et faisait appel à des outils pédagogiques encore peu usités, comme l’ardoise qui économisait le papier, ou les tableaux muraux autour desquels se groupaient les élèves. Le temps d’apprentissage de la lecture et de l’écriture pouvait en théorie être réduit de cinq à deux ans. Rondeau, qui enseigne dans l’école des frères tabourins dans la paroisse Saint-Séverin, connaît bien les avantages de ce système.

47Reprise par le pédagogue quaker anglais Joseph Lancaster, cette méthode économique et efficace est introduite en France par Joseph-Marie de Gérando à la fin de la première Restauration. Mais l’enseignement mutuel est surtout fortement soutenu par Lazare Carnot, au gouvernement pendant les Cents Jours, qui ordonne l’ouverture d’une école d’essai à Paris. Il approuve également la création de la Société pour l’amélioration de l’enseignement élémentaire (ou Société pour l’Instruction élémentaire) destinée à promouvoir cette méthode. Elle est constituée et se réunit les 16, 17 et 18 juin 1815 dans les locaux de la Société pour l’encouragement de l’industrie nationale (présidée par Gérando), rue du Bac – c’est au cours de ces réunions que Carnot apprend la défaite de Waterloo. Le règlement est approuvé le 13 juillet123 et il y a 418 souscripteurs dès la première année. Avalisée le 27 juin 1816 par la commission d’Instruction publique, dont font partie les jansénistes Silvestre de Sacy, Philibert Guéneau de Mussy et Ambroise Rendu, la méthode de l’enseignement mutuel est également soutenue par l’Université, qui décide, le 22 juillet 1817, l’établissement dans les chefs-lieux des douze académies d’une école modèle d’enseignement mutuel, dont les directeurs seraient si possible choisis parmi ceux ayant fréquenté le cours normal de Paris. Son développement est aussi encouragé par le ministère de l’Intérieur, d’Élie Decazes à Joseph-Jérôme Siméon, qui fournit des fonds aux préfets. Ceux-ci deviennent un maillon important dans le processus de création des écoles : les recteurs d’académie doivent s’adresser aux préfets qui interviennent auprès des maires, demandent des maîtres à la société de Paris, obtiennent les autorisations et organisent les classes124.

48Grâce à ces appuis, qui vont jusqu’au roi dans les premières années125, l’enseignement mutuel connaît une progression rapide126. Ainsi que l’écrira Henri Boulay de La Meurthe quelques années plus tard, la Restauration semble alors s’égarer « hors des voies que lui traçaient son origine et sa nature127 ». Mais cette politique soulève une opposition de plus en plus vive du clergé – somme toute logique – et des conservateurs. Ils dénoncent un système qui est non seulement d’inspiration protestante128, mais qui a été enfanté par le « philosophisme » et se rattache à la Révolution. L’enseignement mutuel n’a-t-il pas été promu pendant les Cent-Jours par le régicide Carnot ? Cette origine « ignoble » devrait suffire à discréditer les écoles mutuelles que leurs détracteurs surnomment les « carnotines129 ». Pour l’auteur de L’Enseignement mutuel dévoilé, l’enseignement mutuel est une « continuation ou filiation des errements de la révolution130 ». La discipline quasi militaire qui règne dans ces écoles, l’affaiblissement de l’enseignement religieux131 qui n’apparaît plus que comme une matière parmi d’autres, ne cacheraient-ils pas le sombre projet de former des troupes à vocation insurrectionnelle ? Alors que les ultras voient dans la poussée libérale de 1818-1820 le retour en force du péril révolutionnaire, de tels soupçons ne sont pas indifférents. Le baron de Gérando a beau arguer de la présence d’ecclésiastiques à ses côtés et affirmer avec force sa conviction que « c’est sur la morale et la religion que repose tout l’enseignement132 » ; l’abbé de Villars, membre de la Société élémentaire, peut bien composer 25 tableaux d’enseignement religieux inspirés du Catéchisme historique de Fleury133, leurs adversaires rejettent un enseignement qui ne place plus la religion au cœur du système et met en péril l’ordre social, qui doit correspondre à l’ordre divin. Son caractère non religieux est dénoncé dès octobre 1815. Et le fait que certains directeurs d’écoles parisiennes soient protestants n’arrange rien. En février 1816, Louis XVIII finit par communiquer au préfet de la Seine une série de mesures destinées à assurer l’exclusivité de l’enseignement religieux catholique dans les écoles mutuelles : la religion catholique est seule exigée dans les nouvelles écoles du département ; aucun maître non catholique ne doit être admis ; le règlement des écoles doit être élaboré conjointement avec l’évêque ; enfin, les directeurs protestants doivent quitter leurs fonctions134. En vain. Les détracteurs de l’enseignement mutuel ne désarment pas, d’autant que le recrutement de ces écoles est nettement libéral.

49Accusé d’être une méthode diffusée par les ennemis de la religion et de la monarchie et soutenue par les républicains – le système d’élection des moniteurs serait une manifestation de l’esprit républicain et corromprait les jeunes esprits – et les francs-maçons, l’enseignement mutuel est dénigré dans chaque principe de son organisation, politiquement, socialement et pédagogiquement135. Ses défenseurs peuvent bien rattacher la nouvelle méthode à celle utilisée par les frères des écoles chrétiennes136, l’argument est résolument rejeté. Pour Gilbert de Chabrol Volvic, préfet et député de la Seine : « Dans l’une et l’autre, il est vrai, il y a colloque entre les enfants ; mais ici ce ne peut être qu’une espèce de caqueterie ignorante et sans fruit, tandis que là c’est un véritable enseignement dirigé par le maître et transmis par les disciples137. » La Mennais, quant à lui, développe une critique pédagogique et morale de l’enseignement mutuel et de sa méthode « défectueuse dans ses procédés, dangereuse pour la religion et les mœurs dans ses résultats », tout en prévoyant la récupération politique dont l’enseignement mutuel sera l’objet, entre tenants de l’Ancien Régime et défenseurs de la monarchie constitutionnelle138. Rondeau ne partage évidemment pas sa critique morale et s’inscrit incontestablement du côté libéral dans ce débat.

50Outre les nombreuses publications polémiques qu’il suscite139, l’enseignement mutuel est combattu sur le terrain. Certains préfets ou conseils généraux refusent par exemple de jouer le rôle qui leur est assigné dans son développement. Les ultras – et particulièrement après leur arrivée au pouvoir en 1821 –, multiplient les interventions à la Chambre des députés pour protester contre le subventionnement dont il bénéficie, au détriment des frères selon eux140. Ils œuvrent en faveur du contrôle de l’éducation par le clergé. Ce qui satisfait les royalistes cléricaux qui sont revenus en force depuis les élections de novembre 1820, et dont les porte-drapeaux sont La Mennais dans le Défenseur et Bonald à la Chambre. Mais c’est surtout le clergé qui semble particulièrement actif dans cette bataille au quotidien et qui use de toutes les armes, y compris les moins charitables à en croire les libéraux. L’anticléricalisme montant s’alimente des cas extrêmes rapportés dans la presse et dont il est difficile de vérifier l’authenticité. Néanmoins, des études locales, comme celles de Michel Chalopin ou B. Sachter, donnent quelque crédit aux accusations portées contre le clergé par la presse libérale141. Dès 1818, la Minerve française dénonce les ecclésiastiques qui interdisent leurs églises aux enfants scolarisés dans une école mutuelle, ou les bureaux de charité qui refusent les secours aux parents dont les enfants fréquentent les nouvelles écoles142. En 1819, Étienne, l’un des principaux rédacteurs de la Minerve, parlant d’un mandement du vicaire général de Besançon, écrit :

« Le signal est donné contre l’enseignement mutuel. Du haut de toutes les chaires, les ministres des autels appellent la colère du ciel sur une institution qu’admirent tous les sages et qu’adoptent tous les rois. En vain le gouvernement fait connaître qu’il le protège ou qu’il l’encourage. La circulaire du préfet est foudroyée par le mandement de l’évêque, et les instructions du maire sont dénoncées au prône du curé. Je parle des fonctionnaires qui remplissent leurs devoirs ; car il est plus d’un préfet, il est plus d’un maire qui sont les ennemis secrets, s’ils ne sont pas les ennemis déclarés de la nouvelle méthode143. »

51En juillet 1823, alors que le basculement politique en faveur de l’ultracisme a enlevé le soutien ministériel aux écoles mutuelles, Alexandre de Laborde144 proteste à la Chambre contre les mesures vexatoires qui visent à détruire l’enseignement mutuel, dont il est l’un des promoteurs. Il dresse le tableau des moyens employés par le clergé pour lutter contre le développement de la méthode mutuelle :

« Mandement, lettres pastorales, sermons, pénitences rigoureuses, refus de sacrement, damnations, anathème, insultes, violences, il n’est rien que la faction du Moyen Âge ait oublié pour arriver à son but. Le pain de la charité a même été enlevé aux parents des élèves145. »

52Pourquoi une telle résistance à cette « excellente invention », « union de la méthode et de la liberté » qu’Étienne place au rang des « trésors su siècles » ? Parce qu’il est « dangereux d’apprendre au peuple à raisonner lorsqu’on a dessein de le tromper146 ».

53La question est plus politique que pédagogique147. Au prétexte des écoles mutuelles, c’est bien sur le champ politique et sociétal que s’affrontent conservateurs et libéraux. Les premiers l’englobent dans le rejet de l’héritage des Lumières et de la Révolution et dénoncent une méthode corruptrice du principe d’obéissance. Les seconds veulent propager par l’éducation politique et sociale du peuple les doctrines contre lesquelles, selon Guizot, viendront « s’échouer les écarts de la liberté d’esprit et toutes les tentatives séditieuses148 ». « L’enseignement mutuel, écrit M^me Guizot en 1817, est le régime constitutionnel introduit dans l’éducation ; c’est la charte qui assure à l’enfant la part de sa volonté dans la loi à laquelle il obéit149. » C’est bien ce que lui reprochent les ultras ! Il perd l’appui officiel de l’État et ses subventions dès 1822. Les départements, puis les communes cessent à leur tour de le financer. Et son reflux s’accélère encore avec l’ordonnance de 1824 qui confie la direction des écoles primaires aux évêques150.

54Rondeau se montre clairement partisan de l’enseignement mutuel. Peut-être pour en avoir constaté l’efficacité dans les écoles des frères tabourins ; sans aucun doute par conviction politique. Il est, lui aussi, un fils du peuple. Et un prêtre patriote pour qui religion et démocratie ne sont pas antinomiques. L’engagement de Rondeau en faveur de l’enseignement mutuel – dont il suit également les péripéties en Suisse comme nous le verrons ultérieurement –, semble avoir été plus politique que janséniste, et nettement libéral. Davantage même que les rédacteurs de la Chronique religieuse chez qui la couleur anticléricale est absente. Ils répètent à l’envi que seule la méthode d’apprentissage varie et que « les écoles d’enseignement mutuel ne sont le dépôt d’aucune doctrine, ni religieuse ni antireligieuse. On y apprend simplement à lire et à écrire. Lire ou écrire, c’est recevoir ou transmettre l’expression de la pensée. Ce moyen d’éducation s’applique à tout, aux bonnes ou aux mauvaises choses151 ».

55Quant aux origines protestantes de l’enseignement mutuel, qu’importe de qui vienne la méthode nouvelle ? « Le bon sens le plus obtus fait sentir qu’une méthode plus ou moins expéditive pour apprendre la lecture, l’écriture, les langues, l’arithmétique, est absolument étrangère à toute doctrine religieuse152. » D’ailleurs, Lancaster n’a fait qu’améliorer ce qui existait déjà : de Jean-Baptiste de La Salle à l’illustre Charles Rollin, la méthode n’est pas une innovation. Le saint fondateur de l’institut des Frères des Écoles chrétiennes fut en fait l’initiateur de la nouveauté, et comme tel jugé dangereux en son temps : « Le saint homme n’a pas été plus à l’abri des libelles que cette classe de Français zélés pour le bien public, et que les libellistes modernes se plaisent à désigner sous les épithètes de révolutionnaires, de philosophes, d’athées, d’ennemis du trône et de l’autel153. » Jolie façon de retourner l’argument, mais qui élude les différences entre la pédagogie lassallienne et l’adaptation lancastrienne, et surtout, la question du choix des supports d’apprentissage et des idées qu’ils véhiculent. Un débat qui est toujours d’actualité…

56Rejetant comme des « inepties » les accusations de ceux qui voient dans cette nouvelle méthode pour enseigner à lire et à écrire « le projet de renverser le trône et l’autel154 » et qui voudraient « faire de la religion l’auxiliaire de leur politique », les rédacteurs de la Chronique, contrairement à Rondeau, refusent d’incriminer l’engagement politique du clergé : ils affirment leur conviction que l’hostilité de beaucoup d’ecclésiastiques à la nouvelle méthode est due à leur méconnaissance d’un système dans lequel ils croient que « l’instruction primaire s’acquiert aux dépens des principes religieux155 ». Au contraire, selon la Chronique religieuse, cette méthode en « facilite la connaissance par des procédés qui […] développent l’intelligence156 ». Ses rédacteurs insistent en outre sur la meilleure qualité de la formation religieuse qu’offre l’alphabétisation : il est plus facile d’apprendre son catéchisme lorsque l’on peut le lire157.

57À ceux qui affirment que l’accès à la lecture va pervertir le peuple en lui donnant accès aux « mauvais livres », ils objectent que l’ignorance n’est pas un « préservatif contre la dépravation158 ». Retournant les accusations habituelles des conservateurs, ils soutiennent que l’impiété serait plutôt d’empêcher « une classe de chrétiens » – et précisément « les plus malheureux, ceux qui, déshérités de la plupart des douceurs de la vie », en ont le plus besoin – d’accéder à la lecture des livres saints et « d’intercepter la lumière et les consolations » qu’ils envoient159.

58Ce sont en fait, dénonce la Chronique, des motifs politiques qui amènent les adversaires de l’enseignement mutuel à demander « à grands cris l’ignorance du peuple, puisque c’est le meilleur moyen d’en faire un instrument aveugle et de l’asservir160 ». La religion qu’ils prétendent défendre a, au contraire, tout à gagner de l’instruction du peuple :

« Les vérités du christianisme, la lecture des livres saints ne peuvent être l’objet d’un privilège, ni d’un monopole ; la meilleure de toutes les œuvres, c’est de les mettre à la portée de tous161. »

59Ceux qui s’opposent à l’éducation du peuple dans l’espoir de mieux le contrôler se font d’ailleurs bien des illusions : chez les hommes complètement ignorants, « une seule voix parle haut, et parle continuellement ; c’est celle des passions162 ». Le rédacteur n’en dit pas plus, mais il y a là, évidemment, un rappel de ce qu’ont produit les passions du peuple pendant la Révolution. À ceux qui, hantés par les violences révolutionnaires, voient dans l’éducation du peuple dans les écoles mutuelles la menace de la destruction de l’ordre social et du retour de l’anarchie, ils répondent que l’homme instruit obéit à la raison et non plus à d’aveugles et manipulables passions. L’argument du péril que représentent des masses incultes sert ici à contredire ceux qui perçoivent la diffusion des Lumières comme une menace permanente pour l’État et pour l’ordre social.

60Sous couvert d’une simple défense pédagogique, c’est bien un discours politique que tiennent les rédacteurs de la Chronique religieuse. Mais un discours prudent, qui ne donne pas dans l’anticléricalisme et qui, s’il défend la nécessité d’instruire le peuple, place la question sous l’angle de l’éducation religieuse et morale garante de l’ordre. Le contenu politique de l’enseignement défendu par les libéraux, celui de l’apprentissage par le peuple de ses droits, acquis de la Révolution consacrés par la Charte, et des lois auxquelles il doit se soumettre, est éludé. Si la Chronique religieuse dénonce les buts politiques des adversaires de l’enseignement mutuel, elle se garde bien d’aborder clairement ceux du parti qui le soutient.

61Rondeau est bien plus engagé à cet égard. En septembre 1818, il commente ainsi un article sur le sujet :

« Il est nécessaire de répandre l’instruction dans toutes les classes de la société, et que le peuple soit éclairé de ses droits et de ses devoirs. Il tire ses preuves de l’expérience et par la comparaison des États instruits d’avec ceux qui croupissent dans l’ignorance, tel [sic] que l’Espagne. Ceux qui soutiennent la thèse contraire savent que l’ignorance est la compagne de la servitude. C’est pour arriver à celle-ci qu’ils préconisent l’autre. Ils craignent la lumière parce qu’ils n’aiment pas la liberté publique163. »

62Il est indéniablement en accord avec la presse libérale, celle dont il se nourrit, qui insiste elle aussi sur les enjeux politiques qui sous-tendent la question de l’instruction du peuple et intègre l’action du clergé contre l’enseignement mutuel dans une campagne anticléricale plus générale. L’un des principaux rédacteurs de la Minerve, Étienne Aignan, définit en 1818, dans un long article sur l’enseignement mutuel, les buts et les avantages de l’instruction du peuple :

« Convient-il que le peuple soit instruit ? Question absurde. J’aimerais autant qu’on dît : convient-il que le peuple travaille ? Convient-il que le peuple ait des mœurs, de la religion, de l’humanité ? Convient-il que le peuple soit soumis aux lois ? Sans l’instruction, en effet, point de travail. N’est-ce pas aux lumières à diriger, à vivifier l’industrie, à l’arracher des ornières de la routine, à élever l’homme au-dessus de la machine aveugle […], ou de la bête de somme ? […] Sans l’instruction, point de mœurs […] presque tous les crimes ou les vices des classes indigentes, ont l’ignorance pour première cause : montrer aux hommes la vérité, c’est nécessairement les rendre meilleurs. […] Sans l’instruction aussi, point de religion, c’est-à-dire qu’au lieu de ce rapport libre, intime, inviolable, immédiat de la créature avec le créateur, naissent et s’enracinent, à la faveur des préjugés, ces superstitions cruelles, ces impostures accréditées, qui tyrannisent et tourmentent les hommes, quand elles ne les égorgent pas. […] Sans l’instruction enfin, pas de soumission aux lois. Pour que le peuple soit soumis aux lois, il faut qu’il les aime […]. Il faut que son attention soit attirée sur la masse des biens que lui garantit le pacte social, en compensation des devoirs exigés de lui164. »

63Libéré de l’abrutissement, du crime, de la superstition et de l’oppression, le peuple instruit de ses droits et de ses devoirs, sera libre : libre de croire, libre de s’élever par le travail à l’action politique, libre de défendre sa liberté et ses droits contre les « ennemis des lumières » qui cherchent « à faire de l’ignorance un instrument d’oppression » et luttent désespérément « contre cet universel mouvement qui emporte leurs privilèges165 ». Un point de vue que partage Rondeau, qui adhère également à la critique du clergé qui s’opposerait volontairement à l’instruction du peuple pour mieux le garder en servitude.

64Dans la lutte entre les lumières et les ténèbres, entre la liberté et l’oppression, entre le savoir et l’ignorance, entre l’avenir et le passé, les philanthropes qui soutiennent l’enseignement mutuel sont présentés par les libéraux comme les « amis de leur pays et de l’humanité, qui consument leur temps, leurs soins, leur fortune, à préparer, par l’instruction du peuple, le repos et le bien-être de la société166 ». Face à eux, la cible la plus commode est bien entendu le clergé. Un clergé qui déroge à la charité chrétienne en subordonnant ses secours à la politique, qui abuse de son ministère, selon l’expression de Rondeau, en multipliant les refus de sacrements pour des raisons politiques. Un clergé qui cherche à retrouver le contrôle qu’il avait sur le peuple pour mieux le résigner et le soumettre. Mais un clergé qui n’a plus les moyens de ses prétentions :

« Comment pourrait-il [Decazes] penser à confier l’enseignement de la jeunesse au clergé ? Ignore-t-il de quels éléments il se forme aujourd’hui ? Composé de disciples rassemblés à la hâte […], il est incapable de donner l’enseignement qu’il n’a pas reçu. La plupart des nouveaux prêtres ont eu en moins de six mois tous les ordres ; à peine sortis des villages où ils étaient les plus ignorans de tous, ils en sont tout à coup devenus les pasteurs, et ils font retentir dans la chaire de vérité le langage grossier d’hommes dépourvus de toute espèce d’éducation. […] Des évêques peuvent bien ordonner des prêtres impromptus, mais ne sauraient leur donner de l’instruction et les rendre propres à l’éducation de la jeunesse167. »

65L’attaque est habile, car, après plus de vingt-cinq ans sans structures de formation, en dépit de la réouverture des grands et petits séminaires, le niveau culturel et intellectuel du clergé est médiocre. Nous l’avons déjà cité, La Mennais lui-même le constate avec amertume : « Jamais depuis bien des siècles, le clergé pris en masse, n’avait été aussi ignorant qu’aujourd’hui168. » Rondeau, lui aussi, se plaint fréquemment de la médiocrité du clergé du temps, c’est-à-dire de la jeune génération de prêtres, tandis que des pédagogues avertis – comme un certain oratorien –, sont écartés sous prétexte qu’ils ont été « soumis aux lois » ou qu’ils sont jansénistes. Certes, il pense davantage à leur méconnaissance de l’histoire ecclésiastique qui les pousse vers l’ultramontanisme qu’à leur capacité à enseigner la lecture ou l’écriture. Dans ses Nouvelles, le mot ignorance est le plus souvent associé à la superstition et aux « préjugés ultramontains » dont elle permet le développement. Mais pour lui, l’ignorance du peuple sert concomitamment les ultramontains qui en profitent pour détruire les « vrais principes » de l’Église, et les ultras qui en usent pour soumettre les populations à un régime liberticide.

66Dans la campagne contre l’enseignement mutuel, le rôle joué par le clergé dans la lutte contre le progrès le navre particulièrement. Rondeau relève avec regret les attaques contre ces écoles qui mettent aux prises conservateurs et libéraux, mais il s’indigne surtout des menées et des excès du clergé que la presse libérale ne manque pas de dénoncer et d’amplifier. Il lui fait écho en juin 1819, lorsqu’il écrit : « Faut-il que le clergé s’oppose à ce que la lumière soit répandue parmi le peuple169 ! » Il rapporte que le théologal de Sainte-Croix d’Orléans – où il a des contacts qui l’informent régulièrement – « s’est permis de fulminer en chaire contre la société d’enseignement mutuel » et a annoncé la damnation éternelle aux parents qui enverraient leurs enfants dans ces écoles « de perversité destinées au renversement de l’autel et du trône, de la religion et de la morale170 ». En août 1822, alors que le gouvernement retire son soutien aux écoles mutuelles, il affirme que c’est le clergé qui « travaille sourdement le ministère de l’Intérieur pour faire cesser l’enseignement mutuel en France et pour s’emparer seul de toutes les parties de l’éducation171 ». Ce qui n’est pas faux, puisque le clergé est convaincu que la formation de la jeunesse est une mission ecclésiastique – mission à laquelle il a d’ailleurs consacré une partie de son existence. En 1825 encore, alors que les effets de la politique des ultras se font sentir, il cite un article du Constitutionnel qui attribue l’effondrement des écoles mutuelles au « fanatisme » des ecclésiastiques qui refusent de faire faire la première communion à leurs élèves, ou qui excluent leurs parents de toute assistance. Il reprend à son compte la conclusion de l’article : « C’est par la terreur et la persécution qu’on effraye les uns ; c’est par la misère et la faim et toutes ces horreurs qu’on subjugue les autres172. »

67En réalité, le déclin est surtout provoqué par les effets conjugués du désengagement financier de l’État et des autorités locales et de l’ordonnance de 1824. Mais Rondeau semble une fois de plus prêt à croire le pire lorsqu’il s’agit de l’action politique d’un clergé dont les éléments les plus contre-révolutionnaires sont assimilés à l’ensemble du corps. Il apparaît ici encore comme une personnalité à part dans le milieu janséniste, plus proche sur ce sujet du républicain Grégoire et des rédacteurs de la Chronique religieuse que du royaliste Silvy. En effet, hormis Ambroise Rendu, Silvestre de Sacy et Philibert Guéneau de Mussy, impliqués dans la promotion des écoles mutuelles de par leurs fonctions, le sujet ne semble pas avoir suscité beaucoup d’intérêt dans le petit groupe janséniste parisien173. Celui-ci est sans doute plus concerné par le développement des écoles des frères tabourins rétablies en 1803, d’abord à Paris, puis en banlieue et à Auxerre174. Mais il faut noter que Rondeau, partisan de l’enseignement mutuel tel qu’il était défendu par les libéraux, a également pris part aux activités de l’école des frères tabourins établie sur la paroisse Saint-Séverin. Alors que les deux modèles sont inconciliables pour la plupart de leurs défenseurs, Rondeau semble n’avoir aucune difficulté à soutenir à la fois l’enseignement mutuel et celui, complètement centré sur la religion, des frères tabourins. Mais il est vrai qu’ils enseignent la « bonne doctrine ». Ce fut également le cas d’Ambroise Rendu, dont l’action s’est partagée entre la promotion de l’enseignement public dans le cadre de ses fonctions, et la gestion des écoles des frères tabourins au sein de la Société Saint-Antoine. Dans le petit monde janséniste également, les choses sont bien moins binaires qu’elles n’apparaissent dans le journal de Rondeau.

68L’attention particulière qu’il a portée aux trois points d’affrontement entre l’État et l’Église que nous avons évoqués paraît principalement tournée vers le rejet des Lumières et de la Révolution. S’il les interprète comme des objets traditionnels du gallicanisme parlementaire et régalien, qui appartiennent à ses références culturelles, c’est à l’aune de la nouvelle société et de son rejet par le clergé qu’il les défend. Pour lui, l’État doit plus que jamais conserver les moyens de contrôler une Église hostile à la modernité. Il ne semble pas percevoir que la sécularisation en cours – établie en s’appuyant sur la tradition gallicane, mais dans un cadre de pluriconfessionnalité et de nécessaire neutralité de l’État –, marque en réalité la fin du gallicanisme construit et pensé sous l’Ancien Régime dans le cadre de la monarchie de droit divin175. Et dans le courant gallicano-richériste fondé sur l’élection, auquel il appartient, seul Grégoire semble vraiment avoir été capable de penser l’inéluctabilité de la séparation des deux sphères176.

69Directement frappés ou défenseurs de leurs convictions, les jansénistes apparaissent en même temps comme sujets et comme acteurs dans ces polémiques. Des acteurs mineurs, certes, mais bien commodes, puisqu’ils offrent à la fois l’occasion et l’arsenal polémique pour stigmatiser l’arbitraire et le « fanatisme » d’un clergé dit « ultramontain » de plus en plus engagé aux côtés des ultra-royalistes contre la Révolution et la Charte. Un clergé qui « ranime les dissensions intestines177 » en s’en prenant aux acquéreurs de biens nationaux, à des prêtres dont le seul crime est d’avoir été, selon la formule systématique de Rondeau, soumis aux lois, ou aux « faibles restes de l’armée janséniste vaincue178 » qui défendent encore leur liberté de conscience. Les jansénistes n’intéressaient plus personne, ou presque, au sortir de la Révolution et sous l’Empire179. Mais en liant organiquement jansénisme et Constitution civile du clergé dans la condamnation de la Révolution, leurs adversaires les ont également associés dans la défense que les libéraux feront de son héritage durant la Restauration. Les diverses pressions exercées sur les anciens assermentés durant la Restauration, leur rejet viscéral d’un corps majoritairement convaincu que la Révolution était le Mal, lient le passé et le présent. Elles illustrent l’engagement antirévolutionnaire, dénoncé par les libéraux, d’un clergé qui ne veut surtout pas oublier, ni pardonner. La stigmatisation des anciens constitutionnels et les refus de sacrements ont alimenté une critique politique libérale qui s’appuie sur l’argumentaire pro-constitutionnel mis au goût du jour par la Chronique religieuse. C’est à cette occasion que se forme dans la propagande libérale l’image du prêtre assermenté, vétéran de la Révolution persécuté pour tel. Un « vétéran du sacerdoce », un prêtre patriote qui n’a pas renié son serment, et qui ne le reniera pas quoiqu’il lui en coûte :

« Chacun de ces hommes-là, se vît-il seul, ne s’effrayerait encore pas ; c’est que, voyez-vous, ce sont des vétérans qui ont vu dix fois leurs rangs s’éclaircir, et par la chute des premières rétractations, et par celle des dernières, par celle des intermédiaires, comme par celle des apostats ; ils sont aguerris, ils n’écoutent que leur conscience, rien ne peut les séparer de leur enseigne, la vérité180. »

70Les jansénistes sont associés à cette mise en avant d’un clergé patriote qui a affirmé l’adéquation de l’Évangile avec les principes démocratiques. Ainsi, en 1819, Alphonse Mahul181, dans son roman Le curé de village, histoire véritable, écrite par Christian Simplicius, sacristain et bedeau de l’église d’Isaourens, met en opposition le jeune clergé mal formé et poussé par une ambition inassouvie et le « bon curé janséniste ». Il y a un glissement presque naturel de la figure du vétéran constitutionnel à celle du curé janséniste. Mais au-delà des images, il y a également la reconnaissance d’une parenté, au moins d’une convergence, entre le jansénisme et l’héritage révolutionnaire par le glissement, de l’ecclésiologie au politique, des thèses richéristes vers l’idée de l’origine populaire et inaliénable de la souveraineté. Et l’idée, martelée par ses adversaires et défendue par les Nouvelles ecclésiastiques au nom du retour à la discipline de la primitive Église, que la Constitution civile du clergé a été une tentative de mettre leurs principes ecclésiologiques en œuvre. Dans son roman, Mahul prône une ecclésiologie proche de celle portée au xviii^e siècle par les richéristes et les jansénistes puis par les constitutionnels comme Grégoire. La défense de leur engagement dans la Chronique religieuse semble avoir fait son œuvre. Les rédacteurs des royalistes Lettres champenoises182 ne manquent d’ailleurs pas de le remarquer, ce qui montre bien que les principes ecclésiologiques jansénistes, dénoncés par Joseph de Maistre comme étant des germes de démocratie dans l’Église, sont redevenus suffisamment familiers aux contemporains pour qu’on les identifie :

« M. Mahul a trouvé le moyen de glisser un plan tout nouveau de gouvernement pour l’Église, à laquelle il conseille adroitement d’adopter dans sa hiérarchie les formes démocratiques qui ont si heureusement réussi à la société civile. Ce système est mis en action par un bon curé janséniste183… »

71La polémique n’a que faire des nuances, bien au contraire ! Qu’importe que Tabaraud ait été opposé à la Constitution civile du clergé puisqu’il défend, comme les rédacteurs de la Chronique religieuse et les jansénistes avant eux, la sécularisation du mariage. Qu’importe que la mouvance janséniste ait été fortement divisée sur la Révolution et sa politique religieuse. Qu’importe même que certains jansénistes aient été réellement des partisans pleins d’espoir de la Révolution tandis que d’autres entraient en Contre-Révolution. Sous la Restauration, en tant que victimes de la condamnation de la Révolution ou des refus de sacrement, ils deviennent, ou plutôt redeviennent, des figures de la persécution, des symboles dans la guerre des deux France. Mais ce ne sont pas des victimes passives ! Le jansénisme est construit en quelque sorte sur la persécution et la résistance. L’arsenal polémique élaboré tout au long des persécutions antérieures fournit encore bien des arguments dans ce nouveau contexte. Les publications de Tabaraud et la Chronique religieuse contribuent à les diffuser. Tout comme l’opposition libérale se met à l’abri derrière la tradition gallicane pour soutenir la sécularisation de la société contre l’envahissement du « parti prêtre », elle utilise leur arsenal et leurs justifications – sans doute avec plus d’opportunisme que de réelle sympathie pour les jansénistes –, pour attaquer le « clergé du jour » et défendre l’héritage révolutionnaire fixé par la Charte. Peu à peu, le jansénisme entre dans le champ interprétatif libéral. Cette captation par le libéralisme, à des fins politiques, du gallicanisme et incidemment de l’histoire du jansénisme, va culminer dans les campagnes menées contre les missions et, surtout, les jésuites.