1L’histoire de l’abbaye de Port-Royal au xvii^e siècle, défendue et illustrée par les plus grands esprits et les plus belles plumes de leur temps comme Pascal et Racine, rageusement détruite pierre à pierre par Louis XIV, est considérée depuis le magistral Port-Royal de Sainte-Beuve comme pratiquement étrangère à l’histoire de la mouvance janséniste du siècle suivant. Celle-ci ne serait qu’un avatar plus ou moins douteux du grand, du vrai Port-Royal. Pourtant, les combats menés au nom de la défense de la conscience par les grandes figures de Port-Royal demeurèrent, au-delà des mutations et des ruptures, la référence principale de ceux qui s’en revendiquaient et qui luttèrent, en leur temps et dans d’autres contextes, au nom de cette même primauté de la conscience individuelle. S’il ne doit pas se laisser prendre par les jeux de miroirs qui ont déformé l’image de Port-Royal tout en en créant le mythe, l’historien ne saurait ignorer une filiation affirmée aussi fortement par les acteurs comme par leurs détracteurs. Aux xviii^e et xix^e siècles, les pierres de Port-Royal roulaient encore…

2L’histoire du mouvement janséniste au xviii^e siècle est celle de la résistance à la bulle Unigenitus, fulminée par Clément XI le 8 septembre 1713 à la demande de Louis XIV, et imposée comme loi d’État par la déclaration royale du 24 mars 1730. En condamnant dans les 101 propositions extraites des Réflexions morales de Pasquier Quesnel1 des thèses purement augustiniennes et en réaffirmant, dans la XCI^e proposition, le pouvoir du pape sur le temporel du roi, cette bulle provoqua une véritable onde de choc qui, par l’alliance dans l’opposition à l’autorité pontificale et à l’autorité politique du jansénisme et du gallicanisme judiciaire, puis du richérisme2, traversa tout le siècle et fut l’un des éléments déstabilisateurs de la monarchie absolutiste.

3Dans cette longue lutte, à la fois théologique et politique, le principal outil de combat des jansénistes dans la dénonciation de la persécution des opposants à la Bulle et la défense de leurs convictions fut le journal des Nouvelles ecclésiastiques, ou mémoires pour servir à l’histoire de la constitution Unigenitus. Feuille hebdomadaire, publiée de 1713 à 1803, clandestine jusqu’à la Révolution, les Nouvelles ecclésiastiques furent l’âme de la résistance à la Bulle. Modèle de clandestinité, animées par un ensemble de collaborateurs soigneusement cloisonnés qui assuraient la récolte des informations, leur mise en forme et leur diffusion, elles devinrent le point d’ancrage d’un mouvement qui dénonçait les troubles engendrés par l’Unigenitus. À la fois cause et conséquence de la « funeste » bulle, les thèses dites ultramontaines sur l’infaillibilité pontificale étaient au cœur des débats et ses adversaires y opposaient la supériorité des conciles généraux et les libertés de l’Église gallicane. Deux courants, deux conceptions théologiques et ecclésiologiques divergentes et aux multiples variantes, traversant depuis plusieurs siècles l’histoire de l’Église, s’affrontaient encore3. Les opposants à l’Unigenitus en appelèrent donc au concile général contre la décision de Rome. Tenus pour les artisans cachés de la Bulle, ennemis de toujours qui avaient créé le jansénisme au siècle précédent, les jésuites, dont la théologie et la « morale relâchée » avaient été si brillamment fustigées par Pascal dans les Provinciales, symbolisèrent tout ce que les tenants de Port-Royal considéraient comme corrupteur de l’Église. Les travaux de Dale Van Kley ont démontré sans conteste le rôle majeur qu’eurent les jansénistes dans la suppression de l’exécrée Compagnie en 17734. Ils furent bien sûr une cible privilégiée du journal janséniste.

4Condamnées par Rome – qui en défendit la lecture à peine d’excommunication (15 avril 1740) – comme favorisant le schisme, injuriant le Saint-Siège et appelant les fidèles à la révolte contre l’autorité légitime, poursuivies par l’autorité royale, les Nouvelles ecclésiastiques en appelèrent à l’opinion publique et touchèrent un public bien plus large, socialement et géographiquement, que les purs sympathisants de la mouvance janséniste. Elles furent l’organe d’un mouvement qui, par-delà d’importantes nuances internes5, devint une force d’opposition théologico-politique promouvant un modèle ecclésiologique inspiré à la fois d’une image idéalisée de la primitive Église, des thèses richéristes et des schémas d’un gallicanisme judiciaire pour qui les querelles religieuses suscitées par la Bulle furent l’occasion de s’affirmer face à l’absolutisme royal. Les Nouvelles ecclésiastiques forment ainsi une source exceptionnelle pour l’étude d’un xviii^e siècle qui fut évidemment celui des Lumières, mais également celui de l’Unigenitus.

5Par le glissement, de l’ecclésiologie au politique, des thèses richéristes vers l’idée de l’origine populaire et inaliénable de la souveraineté, avancées par des figures comme Nicolas Legros6 ou Jérôme Besoigne7, et par le parallèle développé entre despotisme papal et absolutisme royal, les opposants à l’Unigenitus radicalisèrent leur discours politique jusqu’à être placés dans le « parti patriote8 » par le publiciste Pidansat de Mairobert en 1772. Ils contribuèrent ainsi à l’élaboration d’une culture révolutionnaire. Ce qui accrédita en partie les accusations portées par Rome, puis par Barruel et Maistre, qui placèrent les jansénistes aux côtés des philosophes et des protestants dans le complot dont la Révolution aurait été le fruit.

6Pourtant, le courant janséniste ne fut pas plus homogène face à la Révolution qu’il ne l’avait été au xviii^e siècle. Le magistrat Robert de Saint-Vincent, par exemple, au nom même de la défense des droits du Parlement, bascula dans la Contre-Révolution dès 1788, lorsque fut décidé le doublement du Tiers. Ce défenseur de la grâce efficace, filleul de l’abbé Nivelle auteur de la collection des actes d’appels contre l’Unigenitus, accusa tout à coup « la fureur de nos jansénistes » de se livrer à la fermentation agitée dans le Tiers État9. Un Louis Silvy10, également magistrat et futur acquéreur des ruines de l’abbaye de Port-Royal des Champs, rejeta quant à lui les nouvelles formes politiques par fidélité à la monarchie. La fracture la plus importante et la plus visible fut cependant celle provoquée par la Constitution civile du clergé, dénoncée pourtant dès 1791 comme la mise en œuvre par les jansénistes, au sein de la Constituante, d’une ecclésiologie gallicane et richériste et l’application d’un esprit démocratique porté depuis Pasquier Quesnel11.

7Des figures majeures du mouvement la rejetèrent. Ce fut notamment le cas de Gabriel-Nicolas Maultrot, avocat au parlement de Paris et canoniste richériste proche de l’avocat Louis-Adrien Le Paige12. Auteur des Droits de la puissance temporelle défendus contre la seconde partie des actes de l’assemblée du clergé de 1765 concernant la religion (1777) et de la subversive Dissertation sur le droit de convoquer les états généraux (1787) avec Claude Mey – qui le suivit dans son refus de la Constitution civile –, il publia en 1791 les Preuves de l’incompétence de la puissance temporelle dans l’établissement de la Constitution civile du clergé tirées de quelques conciles des cinq premiers siècles. Ce fut également le cas d’André Blondel, ancien oratorien devenu avocat au parlement de Paris, ou d’Henri Jabineau, avocat et canoniste contraint à renoncer à la carrière ecclésiastique pour cause de jansénisme. Défendant l’indépendance de la puissance spirituelle et déniant toute compétence à l’Assemblée constituante pour opérer des réformes qu’ils jugeaient par ailleurs nécessaires – notamment l’abolition du Concordat et la réduction des « prétentions ultramontaines » –, tous signèrent en 1790 un Mémoire à consulter et consultation sur la compétence de la puissance temporelle, relativement à l’érection et à la suppression des sièges épiscopaux. Jabineau fut particulièrement actif. Il publia en 1791 La Légitimité du serment civique par M… convaincue d’erreur. Mais il fut surtout, de septembre 1791 au 10 août 1792, le rédacteur de Contre-Nouvelles ecclésiastiques, les Nouvelles ecclésiastiques ou mémoires pour servir à l’histoire de la constitution prétendue civile du clergé13, qui condamnaient non seulement la Constitution civile du clergé, mais également l’égalité naturelle affirmée dans la Déclaration des droits de l’homme. Jabineau, en outre, réfutait l’idée de souveraineté nationale. Proches de la condamnation romaine, ce ne fut pas par soumission au Saint-Siège qu’ils défendirent leur jugement, mais au nom du droit de juger personnellement sans cesse revendiqué dans l’histoire du mouvement janséniste. Il faut cependant souligner que les réformes similaires entreprises par Joseph II dans l’espace autrichien (suppression des ordres contemplatifs en 1783, refonte des diocèses en 1784…) n’avaient pas soulevé la même indignation dans les rangs jansénistes, qui avaient été fort unanimes à vanter les réformes joséphistes dans les années 1780, notamment dans les Nouvelles ecclésiastiques14.

8Les rédacteurs des « vraies » Nouvelles ecclésiastiques suivirent un autre chemin. Indépendamment de leurs opinions politiques – les Nouvelles s’intéressent peu aux événements politiques français en 1789 et se concentrent sur l’opposition brabançonne aux réformes joséphistes15 –, en s’appuyant sur une (très) large interprétation du « Rendez à César ce qui appartient à César16 », ils affirmèrent la nécessaire soumission de l’Église à l’État, quelle que soit sa forme, pour tout ce qui ne relevait pas du dogme. Nous retrouvons ici l’ambiguïté soulignée par Bernard Plongeron d’un discours qui, tout en prônant la distinction entre les deux puissances temporelle et spirituelle, faisait la part belle à l’État au nom de la paix et de la sécurité de la nation17. Un argument que les parlements avaient déjà développé à leur avantage lors de la querelle des refus de sacrements au mitan du xviii^e siècle18.

9À partir de 1790, les Nouvelles prirent de plus en plus la défense de la Constitution civile du clergé. Après tout, si imparfaite soit-elle, elle avait au moins l’avantage d’avoir rompu le concordat honni de 1516. Elle pouvait se comprendre comme un retour à une discipline primitive de l’Église largement idéalisée et bien déformée19. Et, au prix de quelques contorsions historiques, comme un retour à la Pragmatique Sanction de Bourges de 1438 inspirée du concile de Bâle, l’une des grandes références conciliaires des jansénistes, par laquelle Charles VII avait rétabli la libre élection des évêques et des abbés par les chapitres et les monastères.

10À tout prendre, la Constitution civile du clergé était bien moins dangereuse que la bulle Unigenitus qui, elle, engageait le spirituel. Et le haut clergé, qui menait la lutte contre cette réforme et contre le clergé patriote et constitutionnel, était celui-là même qui avait persécuté les appelants. Dès lors, la nécessité d’imposer à des prélats qui prêchaient la révolte contre l’autorité politique un serment de soumission à cette autorité se justifiait. Les Nouvelles semblent suivre la logique révolutionnaire qui reporte sur les opposants aux bouleversements en cours tous les torts. Pourtant, le serment à la Constitution20, surtout après la condamnation romaine, devait poser la question, selon la formule de Bernard Plongeron, de la fidélité à Rome ou à la patrie. Question qui ne se posait pas pour les rédacteurs des Nouvelles ecclésiastiques : de leur point de vue, les serments exigés par le Formulaire d’Alexandre VII21 ou la bulle Unigenitus étaient bien plus dangereux qu’un simple serment de soumission à la puissance temporelle22.

11L’engagement des Nouvelles en faveur de la Constitution civile du clergé ne fut pas pour autant un engagement aveugle et sans critique. La question du mariage en est un bon exemple. Les jansénistes patriotes, déjà défenseurs de la distinction entre contrat et sacrement de mariage23 au xviii^e siècle, notamment dans les débats sur la tolérance civile des protestants, acceptèrent sans difficulté la loi du 20 septembre 1792 sur l’état civil. D’autant que le mariage civil avait l’avantage de ne pas contraindre à administrer le sacrement de mariage à ceux qui n’en étaient pas dignes. En revanche, ils s’opposèrent avec force au mariage des prêtres, au nom du respect des « lois les plus sacrées, et les plus invariablement observées depuis l’origine de l’Église24 ». Ce fut une nouvelle ligne de fracture dans le clergé constitutionnel, où les jansénistes étaient minoritaires en dépit des affirmations des adversaires de la Constitution civile du clergé. Lorsque les espoirs qu’ils avaient mis dans la régénération de l’Église gallicane furent peu à peu mis à mal par les vagues successives de déchristianisation mises en lumière par Michel Vovelle25, et que les constitutionnels qui défendaient les traditions de l’Église furent compris dans les mesures frappant les réfractaires, ils entrèrent en résistance en habitués de la persécution. Les Nouvelles ecclésiastiques continuèrent à défendre les droits des catholiques majoritaires dans le pays, au nom de la liberté des cultes, tout en jouant, ainsi que l’écrit Monique Cottret, des « luttes de factions en prenant partie vigoureusement contre la Commune de Paris et en interpellant les députés au nom de l’opinion publique26 ».

12Du 1^er janvier 1794 au 10 mai 1803, les Nouvelles ecclésiastiques furent publiées à Utrecht par l’abbé Jean-Baptiste Sylvain Mouton, ancien collaborateur du très actif et très janséniste théologien Gabriel Dupac de Bellegarde. De son côté, l’ancien rédacteur Claude Guénin, connu sous le nom de l’abbé de Saint-Marc, rejoignait l’équipe des Annales de la religion, ou Mémoires pour servir à l’Histoire de l’Église de France à la fin du xviii^e siècle ; par une Société d’Amis de la Religion et de la Patrie27. Lancées au sortir de la Terreur par quelques évêques constitutionnels, dont l’abbé Grégoire, les Annales de la religion devinrent plus spécifiquement la voix des constitutionnels et de la tentative de reconstitution de l’Église gallicane menée par Grégoire et les Évêques réunis28. Si les deux journaux ne furent pas toujours d’accord, par exemple sur le culte de l’Être suprême29, les Nouvelles annonçaient les Annales comme « un ouvrage périodique, dont l’objet n’est pas étranger à nos Mémoires30 ». Elles diffusaient les informations concernant la France qu’elles y trouvaient et rendaient particulièrement compte des travaux des Évêques réunis pour reconstruire l’Église de France.

13Mais les temps changent. Qui se soucie encore des « longues et tristes querelles du jansénisme et du molinisme31 » quand tout n’est que bouleversements, guerres et reconstruction ? Quand la paix religieuse a été rétablie ? Les Nouvelles ecclésiastiques et les Annales de la religion cessent de paraître la même année, en 1803. Les premières, à la mort de leur rédacteur, faute de combattant en quelque sorte ; les secondes, sans doute sur ordre de Bonaparte, qui a balayé leur œuvre et leur combat d’un revers en signant un nouveau concordat en 1801 et qui se soucie peu de leur laisser la liberté de protester. Que reste-t-il des jansénistes après l’implosion révolutionnaire ? Des quelques milliers qu’ils étaient au xviii^e siècle, ils ne sont, selon la jolie formule de Monique Cottret, « même plus une nébuleuse, mais des atomes, des poussières ». Des atomes, certes, mais qui s’agitent encore !

14Un homme, Jean-Louis Rondeau, a voulu rendre témoignage de la poursuite de leurs combats dans ce monde en mutation. Un homme discret, un inconnu de l’Histoire. Un simple prêtre, ex-oratorien, janséniste et ancien curé assermenté, qui durant deux décennies a méticuleusement passé au « crible janséniste » les événements et les écrits de son temps, a rassemblé informations et notes de lecture, articles de presse et on-dit, avec l’ambition de suivre l’histoire européenne, et même mondiale, sous l’angle rarement étudié d’une histoire religieuse globale. Le travail entrepris par Rondeau, qu’il intitule significativement Nouvelles ecclésiastiques pour le xix^e siècle, se veut à la fois témoignage et défense32. Le choix du titre est en soi éloquent et traduit la volonté de l’auteur d’inscrire le travail entrepris dans la continuité des combats menés sous l’étendard de Port-Royal dans le périodique éponyme. Pourtant, ces Nouvelles manuscrites n’ont ni la même forme, ni à l’évidence le même but d’information du public, même si plus de deux cents renvois adressés par Rondeau au lecteur pour le guider indiquent l’intention ou l’espoir que ce journal soit un jour diffusé.

15S’inscrivant dans la tradition du mouvement janséniste, Rondeau s’est fixé pour but de suivre l’évolution générale de l’Église, dans ses rapports aux États, à la société civile et à la modernité, dans son organisation et ses rapports avec Rome, ainsi que dans sa doctrine et sa pastorale. Son travail prend la forme d’une chronique partisane sur les affaires ecclésiastiques du temps, un gigantesque kaléidoscope reflétant les intérêts et les convictions de celui qui, patiemment, du Mexique à Constantinople, de Naples à Londres, de Saint-Pétersbourg à Madrid, de Paris à Rome, a scruté et interprété l’histoire du premier xix^e siècle. Ce faisant, il nous a livré une passionnante évocation de cette période fondatrice.

16Mais il le fait au prisme de ses opinions religieuses et politiques, de son histoire, de ses traumatismes également, dénonçant et justifiant à la fois les amalgames idéologiques en cours, qui voient le jansénisme rejeté dans le camp libéral tandis que l’héritage de la Révolution est encore la toile de fond et l’enjeu des régimes qui lui succèdent. Dans cette histoire, la Constitution civile du clergé est centrale, tant pour l’auteur à titre personnel, que comme élément déterminant dans l’exploitation systématique par les deux camps des antagonismes religieux et politiques du passé, qui réactive ainsi, directement ou de façon déformée, le vieil affrontement entre jansénistes et jésuites, entre gallicanisme et ultramontanisme.

17De ce monde qu’il perçoit déjà comme radicalement bipolarisé, Rondeau nous offre une lecture à la fois impersonnelle dans sa forme et extrêmement personnelle, puisqu’il s’agit surtout, au bout du compte, de défendre et de justifier ses convictions et ses engagements. Mais il permet surtout de saisir, à travers un témoignage qui mêle intimement engagement religieux et politique, comment le jansénisme s’est inséré et a été utilisé dans le processus de polarisation idéologique à l’œuvre après la Révolution française, marquant le passage de l’ère des conflits religieux et politiques à celle des idéologies séculières et politiques.

18De la période impériale, il livre une lecture radicalement contraire à l’interprétation dominante. Alors que la plupart des contemporains, puis des historiens, s’accordent à louer la restauration du culte et la réconciliation de l’État et de l’Église de France avec Rome, puis à condamner les excès de l’empereur dans son bras de fer avec Pie VII, Rondeau stigmatise au contraire le concordat de 1801 comme destructeur des libertés de l’Église gallicane et reproche à Napoléon d’avoir fait une erreur politique majeure en la replaçant sous le joug d’un concordat dont la Révolution française l’avait libéré. En revanche, il souscrit avec enthousiasme à une politique qui se revendique des Quatre articles de 1682, mais qui va bien au-delà de leur interprétation traditionnelle avec les Articles organiques, unilatéralement rattachés au Concordat. En utilisant à son profit des éléments de doctrine déjà défendus par le synode de Pistoie ou la Constitution civile du clergé et en brandissant les Quatre articles de 1682 comme une menace de schisme, Napoléon a réveillé les espoirs comme les craintes et ranimé les controverses entre gallicans et romains, provoquant une nouvelle cristallisation des ecclésiologies et des identités religieuses33 qui apparaît nettement dans le journal de Rondeau. Aveuglé par un antiromanisme doctrinal exaspéré par les condamnations romaines de la période révolutionnaire, il perçoit la résistance à la politique religieuse impériale comme une nouvelle manœuvre contre-révolutionnaire, ultramontaine et antipatriotique, semblable à celle qu’il les accuse d’avoir menée contre la Constitution civile en 1790. Cette interprétation trouve pour lui sa confirmation la plus éclatante sous la Restauration, lorsque l’alliance du Trône et de l’Autel devient le symbole d’une guerre contre l’héritage révolutionnaire menée sur tous les fronts, dans la société civile comme dans l’Église.

19À partir de la Restauration, les Nouvelles de Rondeau permettent non seulement de suivre les modalités de la dénonciation de plus en plus virulente de l’alliance du Trône et de l’Autel, mais également de saisir le glissement et la récupération du jansénisme dans le camp libéral ainsi que les débuts de la mythification libérale de Port-Royal, avant sa transfiguration républicaine pour reprendre la formule de Catherine Maire. L’esprit de rébellion à l’autorité devient l’esprit de résistance au despotisme et à l’arbitraire. L’insoumission devient la défense de la liberté de conscience. Le schisme de la Constitution civile du clergé devient la recherche de l’accord entre Évangile et liberté ; les anciens assermentés deviennent les « vétérans du sacerdoce » qui sont persécutés parce qu’ils défendent leur liberté de conscience en refusant de rétracter un serment qui ne les déshonore pas. Le gallicanisme qu’ils défendent si ardemment devient le rempart du patriotisme, de l’indépendance nationale et de la Charte contre les menées des ultramontains « qui cachent sous l’autel les intérêts du sacerdoce » et des ultras qui « cachent sous le trône les intérêts de l’aristocratie ». Dans cette mutation, le poids du regard de l’autre, de l’ennemi, apparaît déterminant dans la construction des oppositions et des rapprochements. Port-Royal et son répertoire de résistance, stigmatisés par la Contre-Révolution, entrent en jeu lorsque la question religieuse devient le principal biais pour s’exprimer pour ou contre la Révolution, devenant ainsi à la fois un enjeu, un symbole et un moyen dans la guerre des deux France.

20Qui était donc Jean-Louis Rondeau ? Si certains documents de sa main conservés à la bibliothèque de Port-Royal permettent de retracer l’histoire de sa vie, l’homme reste insaisissable et ses écrits ne donnent pas accès à l’être, ou si peu. Un Journal politique, rédigé de janvier 1809 au 14 mai 1818 – mais malheureusement lacunaire entre septembre 1815 et avril 1817 – permet de cerner un peu ses convictions politiques. Une notice intitulée Dates des principales époques de la vie de Jean-Louis Rondeau, prêtre et curé34, de la main de Rondeau, livre des informations biographiques factuelles. De son expérience d’enseignant à l’Oratoire, il a tiré des Réflexions pédagogiques autographes, avec d’assez beaux passages sur ce qu’il croyait percevoir de l’amour maternel à travers l’affection qu’il avait eue pour ses élèves. Cette tentative plutôt émouvante d’approcher, de comprendre la nature d’un amour dont il a été tôt privé avec la mort de sa mère, et l’amour qu’il dit avoir eu pour ses élèves, sont les seules traces de son être sensible, les seules évocations de sa vie affective. Enfin, dans un Calendrier événementiel dressé par Rondeau, en forme de Nécrologe, se côtoient pêle-mêle, dans un étrange mélange des genres, les grandes dates de l’histoire de Port-Royal, de la bulle Unigenitus, l’indépendance des États-Unis, les dates de naissance et de décès de certains membres de sa famille ou de relations, la mort de Napoléon et l’abdication de Charles X, la naissance de Jésus et de Mahomet… Tout en permettant de pister ses affections et ses amitiés, ce texte, par la variété de ses choix, nous ouvre une fenêtre sur son univers mental. En outre, M. Jean de Mathan, descendant du docteur Jean Juglar, que je remercie chaleureusement, a eu l’extrême gentillesse de me donner accès aux cahiers de consultation de ce médecin, qui soigna pendant des décennies un grand nombre de jansénistes patentés et d’anciens assermentés, dont Rondeau, ce qui permet de retracer l’histoire de son corps en quelque sorte. Le portrait de Rondeau, qui a longtemps trôné derrière le buste de l’abbé Grégoire à la bibliothèque de la Société de Port-Royal, a pour légende : « Il a enseigné la voie de Dieu dans la vérité » (Mat., 22, 16). Replet, avec un visage rond, plutôt doux, le nez droit et fin, un menton et une bouche assez volontaires, il est représenté avec un regard un peu méditatif, pour ne pas dire inexpressif, car le dessin est assez médiocre. Parfois un peu mesquin, de mauvaise foi – notamment quand il s’agit des jésuites –, sincèrement patriote et fidèle à ses convictions comme à ses choix, aimant ses élèves, voilà ce qui ressort des sources dont nous disposons.

21Jean-Louis Rondeau est né à Fontainebleau le 21 mars 1759. Sa mère, Claude Nicole Merlet, dont le frère aîné était prêtre, mourut en 1762, laissant trois enfants : Pierre, l’aîné, Jean-Louis et Magdeleine-Françoise. Son père, Pierre-Rosalie Rondeau, se remaria avec Magdeleine-Rose Cardoux. Il était l’employé de Jules-Nicolas Hue, greffier en chef de la maîtrise des eaux et forêts et de la capitainerie royale de Brie à Fontainebleau, dans l’ancien hôtel de Beauvilliers-Saint-Aignan. À la mort de celui-ci, son fils n’ayant que cinq ans, ce fut Pierre-Rosalie qui exerça à ferme ces fonctions, jusqu’à la majorité en 1783 de François Hue, futur huissier de la Chambre de Louis XVI qui devait suivre la famille royale au Temple et accompagner Marie-Thérèse de France à Vienne en 1795. En 1781, Pierre-Rosalie succéda officiellement à son défunt frère, François-Adrien, comme maître de la poste à chevaux de Fontainebleau et dédommagea son neveu par une donation de 1 000 livres en 178235. Ce qui dénote une certaine aisance, confirmée par sa succession qui comprenait de nombreux immeubles et fut partagée entre ses dix enfants, dont seulement quatre figurent dans le Nécrologe manuscrit de Rondeau. Sans doute cette succession fut-elle difficile, car elle ne fut liquidée qu’en novembre 1803, soit six ans après le décès de Pierre-Rosalie.

22Le jeune Jean-Louis fut mis en pension à Nemours en 1767, puis au collège de Juilly en 1769. Le fait que son oncle paternel, François-Louis Rondeau (mort en 1758), ait été oratorien n’y fut probablement pas étranger. Élève au collège de Troyes de 1772 à 1776, il entra à l’Oratoire à Paris le 8 décembre 1777 et prit la soutane le 20 décembre. Tonsuré en septembre 1778, il fut envoyé en novembre à la maison des études à Montmorency pour y étudier la philosophie et la théologie. Trois ans plus tard, il revint enseigner les humanités au collège de Troyes. Sous-diacre en septembre 1781, diacre en mars 1782, il fut ordonné prêtre le 19 avril 1783, un Vendredi saint. Professeur de philosophie à Beaune de 1785 à 1787, puis à Montmorency, il y fut ensuite vicaire en 1789-1790. Tel était donc le parcours de notre auteur lorsque commença la Révolution.

23Pourquoi Rondeau est-il entré en révolution et a-t-il accepté la Constitution civile du clergé ? Plusieurs éléments se sont sans doute conjugués : son milieu familial, les polémiques qui agitaient la congrégation de l’Oratoire et ses convictions jansénistes.

24Son père, en devenant maître des postes à la suite de son frère en 1781, était entré dans un groupe dont l’ascension sociale fut continue depuis le xv^e siècle et qui joua un rôle important dans la diffusion des idées36. Aux marges élevées du peuple, les maîtres de postes bénéficiaient d’une notabilité locale et de liaisons avec les milieux d’affaires et le corps judicaire. Pierre-Rosalie Rondeau fut lui-même engagé dans les débuts de la Révolution : dès mars 1789, il fut député de la prévôté de Fontainebleau aux bailliages de Melun et Moret, puis devint, en 1790, membre de la municipalité de Fontainebleau37. Il est donc possible que le milieu familial de Rondeau l’ait bien disposé en faveur de réformes sociales et politiques.

25L’Oratoire avait vécu plusieurs mutations profondes au xviii^e siècle. Des difficultés financières croissantes avaient contraint la congrégation à diminuer le nombre de prêtres et à multiplier celui des confrères laïcs. Ceux-ci, privés du droit de délibération et du droit de vote, dispensant un enseignement moderne et ouverts à la fermentation politique et sociale de l’Europe, avaient bouleversé l’esprit de la congrégation. Leur demande de reconnaissance avait été refusée par les supérieurs, provoquant un conflit de génération dans l’Oratoire. Bernard Plongeron souligne combien la révolte grondait dans la congrégation, révolte qui s’appuya sur l’idéal révolutionnaire triomphant. L’esprit patriotique était dominant dans l’Oratoire38. Le collège de Montmorency, dans lequel Rondeau avait étudié avant d’y enseigner, était particulièrement turbulent et agité par les questions politiques. Par ailleurs, la cure de Montmorency, qui appartenait à l’Oratoire et dont Rondeau devint vicaire en 1789, était profondément marquée par la personnalité de Louis Cotte, professeur puis supérieur de la communauté de Montmorency et curé de Montmorency en 1773. Ami de Rousseau comme de Grégoire, Daunou ou Lalande, météorologue réputé, il était favorable aux idées nouvelles. Partisan de la Constitution civile du clergé, il devint curé assermenté de Montmorency avant de renoncer à ses fonctions en 1794. Il est un personnage important de cet Oratoire en « pré-révolution ». Formé aux polémiques internes de l’Oratoire, Rondeau, comme toute la jeune génération des oratoriens, était sensible aux questions politiques et aux transformations économiques et sociales et prêt à s’engager dans la Révolution.

26Enfin, dernier élément qui peut expliquer son adhésion aux idées révolutionnaires comme à la Constitution civile du clergé : ses convictions jansénistes. Au-delà des liens complexes mais indéniables39 de l’Oratoire avec Port-Royal, l’aisance avec laquelle il utilise les références de la littérature janséniste, ainsi que les entrées inscrites dans son Nécrologe40, ne laissent guère de doute sur son engagement janséniste. Par son admiration pour Port-Royal, son opposition à l’Unigenitus, son antijésuitisme ou son adhésion à l’ecclésiologie gallicano-janséniste mâtinée de richérisme, il appartient sans conteste à la mouvance janséniste. Et plus précisément à la ligne d’un Nicolas Le Gros, déjà cité, qui défendait dès la Régence l’origine démocratique de l’autorité politique41, et à celle des Maximes du droit public français des abbés Mey et Maultrot qui affirmaient en 1775 que « la nation doit se réunir sans lui [le prince], malgré lui, et prendre la liberté de réformer sa conduite42 ». Rondeau est un partisan convaincu de l’idée de souveraineté nationale43. S’il faut rappeler que pour lui, comme pour tous les jansénistes, la souveraineté, quelle que soit sa nature, vient toujours de Dieu, il semble d’accord avec l’idée que les rois « doivent se souvenir toujours que ce sont les peuples qui, par l’ordre de Dieu, les ont faits ce qu’ils sont44 ». Et s’il n’est pas républicain, ni tout à fait démocrate, il est incontestablement constitutionnel et tient à la préservation et à la stabilisation des conquêtes des droits de l’homme. Dans le spectre politique libéral, qui, sous la Restauration, va des libéraux parlementaires aux républicains, il sera assez proche des doctrinaires, qui repoussent le retour à l’Ancien Régime comme la tentation révolutionnaire, et prônent un gouvernement représentatif en harmonie avec la Charte.

27Mais il y a chez Rondeau une soif d’égalité et de justice, une conscience de la dignité de l’homme et du citoyen qui le pousse à résister à l’arbitraire et au despotisme, ainsi qu’une l’hostilité à l’égard des nobles associée à un certain anticléricalisme, qui n’est pas si éloignée de la pensée républicaine du temps. Quoi qu’il en soit, il se pense et se dit libéral – ce qui, dans le vocabulaire politique de la Restauration, désigne la gauche parlementaire qui va de Decazes ou Serre à Grégoire ou La Fayette –, patriote et adversaire de l’arbitraire. Voici comment il présente les réformes révolutionnaires dans un manuscrit autographe intitulé Sur la Constitution civile du clergé, certes rédigé après 1814 mais qui n’en n’est pas moins indicatif : « Les vrais patriotes […] n’avaient d’autres intentions que de substituer la régularité à l’arbitraire, que d’établir une liberté subordonnée à la loi45. » Il dénonce les forces qui sont à l’œuvre pour s’opposer « aux salutaires réformes que nécessitaient les besoins de la nation ». Il s’agit des « deux classes privilégiées, du clergé et de la noblesse », dont « l’orgueil et l’égoïsme étaient blessés des sacrifices des intérêts temporels exigés pour le bien public », et qui, « d’accord avec la Cour », ont tout fait pour « entraver la marche des opérations de la saine partie et de la majorité des représentants46 ». Sans doute n’aurait-il pas formulé aussi radicalement et aussi clairement les choses au début de la Révolution, mais cela ne laisse aucun doute sur ses convictions et sur son adhésion à l’œuvre politique de la Révolution.

28Des convictions qui sont étroitement liées à ses principes religieux. Car Rondeau voit surtout la Révolution française au prisme de l’histoire ecclésiastique. Il est fidèle à la lecture providentialiste qui fut au cœur de l’enthousiasme qui présida à l’engagement d’une partie du mouvement – et plus largement du clergé patriote –, dans l’œuvre de régénération qu’inaugurait la Révolution47. En 1790, il appartient sans aucun doute à ce clergé patriote qui affirme l’adéquation de l’Évangile avec les principes de fraternité, d’égalité et de liberté. Par ailleurs, il est héritier de la conception de la fonction sociale du clergé, développée notamment par le Parlement dans les affaires de refus de sacrements au mitan du xviii^e siècle, et de l’idée, martelée par les Nouvelles ecclésiastiques, de la nécessaire soumission de l’Église à l’État pour ce qui ne concerne pas le dogme. Voici comment il présente rétrospectivement les réformes entreprises par l’Assemblée constituante :

« Sur la fin de l’année 1790, l’assemblée constituante fixa un mode d’existence civile au clergé, et organisa les rapports extérieurs et temporels qu’ont leurs fonctions avec l’État. C’est ainsi qu’elle en avait déjà usé à l’égard du corps judiciaire, de la magistrature, et qu’elle avait donné une nouvelle forme aux attributions administratives ; c’est ainsi que précédemment, au 14 juillet 1790, elle avait proposé au roi une nouvelle constitution qui lia le prince à la nation et la nation au prince. […] L’assemblée opère donc et décrète une nouvelle circonscription des évêchés et de leurs diocèses, bien plus en harmonie avec la nouvelle circonscription du territoire français en départements, et elle se conforme en cela à l’ancien usage de l’Église qui faisait concorder les démarcations des divisions ecclésiastiques avec celles des provinces de l’empire romain. L’assemblée constituante revêtue de la puissance législative, en conséquence de laquelle François I^er crut pouvoir, sans consulter le vœu de la nation française, encore moins du clergé, passer son concordat avec Léon X, l’assemblée, dis-je, se sert de la même puissance pour réparer les maux qu’avait produits dans l’Église ce trop fameux traité ; elle le casse, l’annule et décrète qu’il n’a plus force de loi48. »

29Voilà qui tient presque de la profession de foi. La formation oratorienne49 de Rondeau, peut-être son milieu social d’origine, en tout cas son appartenance à la ligne démocrate de la mouvance janséniste, l’ont donc amené à accueillir favorablement la Constitution civile du clergé.

30Dans l’histoire personnelle de Rondeau, la Constitution civile du clergé est centrale. Il s’agit de défendre un choix qu’on lui reprochera toute sa vie, un choix qu’il continue de considérer comme légitime. Pour lui, cet « ouvrage, quoi qu’imparfait et renfermant des défauts essentiels, n’en est pas moins un monument de la plus haute sagesse, et qui rappelle parmi nous l’esprit de la primitive discipline de l’Église ». Nous retrouvons ici la lecture des Nouvelles ecclésiastiques qui célèbrent le « retour à la discipline primitive contre les abus introduits par la barbarie et le despotisme50 ». L’inscrivant dans le temps long de l’histoire de l’Église et de ses rapports avec la puissance civile, Rondeau affirme encore après 1814 que si cette loi avait été sincèrement acceptée et mise en application, la France aurait pu en finir avec le Concordat et le peuple aurait été encadré par un clergé plus vertueux, mieux formé, et aussi bon citoyen que pasteur51. Voilà qui nous en dit beaucoup sur l’enthousiasme et les espoirs qui furent sans doute les siens en 1790 !

31Le 10 avril 1791, Rondeau fut élu curé constitutionnel de Frépillon, dans le diocèse de Seine-et-Oise. Il prit possession de sa cure le 1^er mai. Comment s’est passée cette première expérience pastorale à Frépillon ? Rondeau n’en a laissé aucun récit, mais il a gardé des contacts dans cette paroisse, comme en témoignent plusieurs entrées de son Nécrologe, ce qui semble indiquer une certaine réussite dans son ministère. Cela n’a pas empêché pas qu’il soit dénoncé par le comité de surveillance de sa commune pendant la Terreur. Dut-il, pour échapper à l’arrestation, comme l’affirment Stéphanie Bochard et Jacques Dupâquier52, abdiquer ses fonctions, remettre ses lettres de prêtrise, renoncer à sa cure et à sa pension et promettre de quitter la commune en février 1794 ? Si Rondeau mentionne bien l’arrêt de ses fonctions le 15 pluviôse an II (3 février 1794), il n’en donne pas la raison dans son manuscrit sur les Dates des principales époques de la vie de Jean-Louis Rondeau. Bernard Plongeron a souligné la profondeur du drame qu’ont pu vivre les « pasteurs-citoyens […] à la recherche d’une impossible conciliation entre la subordination chrétienne et leur nouvelle ferveur patriotique », contraints d’abdiquer leurs fonctions après avoir lutté « jusqu’à épuisement de leurs ressources spirituelles et morales53 ». En ces temps de terreur et de violence, il devait être bien difficile ne pas céder à la peur. Beaucoup le firent, la correspondance passive de l’abbé Grégoire54 en témoigne. Comme tant d’autres ecclésiastiques traumatisés, Rondeau a sans doute lui aussi voulu envelopper « d’une épaisse zone d’ombre destinée à masquer la mouvante et sinueuse réalité55 ». Qu’en fut-il vraiment ? L’arrêt de ses fonctions semble bien correspondre à une abdication, au moins administrative. En revanche, la remise des lettres d’ordre est une autre démarche, qui fut jugée bien plus sévèrement par Grégoire, les Évêques réunis et le Presbytère de Paris lorsqu’ils cherchèrent à organiser la reprise du culte. Contrairement aux abdicataires, les traditeurs – qui avaient remis leurs lettres de prêtrise – devaient être réconciliés. Grégoire, si intransigeant dans le combat, et qui jugeait durement les traditeurs56, se serait-il lié à l’un d’eux ? Rondeau aurait-il été si rapidement intégré, comme nous le verrons, dans la reconstruction de l’Église gallicane après un tel geste ? Cela paraît plutôt improbable.

32Quoi qu’il en soit, Rondeau se retira chez son père à Fontainebleau57, puis prit logement à Paris en février 1795. Est-ce à ce moment qu’il rencontra l’abbé Grégoire ? Ou l’avait-il connu plus tôt par l’intermédiaire de Louis Cotte à Montmorency ? Par qui fut-il introduit dans le petit cénacle parisien des quelques évêques constitutionnels qui, sous le nom d’Évêques réunis, entreprirent de rétablir l’Église gallicane dès fin 1794 ? Il n’y a pas d’indices dans ses archives et aucune correspondance datant de cette époque, mais l’on peut penser qu’il adhéra à cette tentative de réorganisation de l’Église parce qu’il avait déjà des contacts avec certains de ses initiateurs. Il reprit en tout cas ses fonctions curiales à Frépillon le 25 avril 1795 et célébra le culte dans l’église reconsacrée le 4 juin 1795. En janvier 1796, il devint membre du presbytère58 de Seine-et-Oise organisé par l’abbé Clément59. Issu d’une famille parlementaire janséniste, ordonné par Mgr de Caylus60 évêque d’Auxerre, appelant de la bulle Unigenitus, ami de l’abbé d’Étemare61, figure majeure du jansénisme au xviii^e siècle, l’abbé Clément avait été membre du comité de rédaction des Nouvelles Ecclésiastiques et était alors curé de Livry. Nous sommes au cœur de la Jansénie.

33Rien ne permet de savoir depuis quand Rondeau connaissait l’abbé Clément, mais un an et demi plus tard, une lettre de celui-ci à Rondeau, du 19 septembre 1797, montre une certaine familiarité entre les deux hommes. Clément, qui l’appelle « cher et respectable ami », l’avertit de l’intention des habitants de Sarcelles de le choisir pour curé. Ceux-ci souhaitent cependant s’assurer du consentement de Rondeau avant de procéder à l’élection. Démarche, précise Clément, que lui et M. Morillon, sans pouvoir résister à la demande, désapprouvent, car les habitants ne devraient se soucier que d’élire le plus digne. Voici donc Pierre-Victor-Auguste Morillon62 qui apparaît dans le cercle des relations de Rondeau, l’inscrivant un peu plus dans le petit monde janséniste. Maire de Villiers-le-Bel, commune fortement jansénisée depuis le xviii^e siècle et refuge important de prêtres constitutionnels – tout comme Sarcelles –, Pierre-Victor Morillon fut l’ami de Pierre-Jean Agier63, ardent défenseur de Port-Royal et l’un des gestionnaires, après 1795, de la Boîte à Perrette64 (le fond de secours des jansénistes), ou d’Eustachio Degola65, figure majeure du jansénisme italien.

34Plus intéressant encore, Clément, qui a été élu évêque de Versailles en février1796, se plaint de ce que Rondeau refuse obstinément de devenir son vicaire épiscopal :

« Vous avez voulu que je fusse évêque. Je ne l’ai accepté qu’en comptant sur votre secours, comme le seul ecclésiastique du diocèse qui pût me servir de vicaire général et répondre à ma confiance. Vous l’avez refusé constamment sous prétexte de votre conseil de conscience66. »

35Ce qui suggère une relation suffisamment ancienne pour que se crée une telle confiance. Puis Clément le menace pratiquement de quitter l’épiscopat s’il n’accepte pas la cure de Sarcelles… Rondeau fut donc nommé curé de Sarcelles le 24 septembre 1797 et installé dans sa cure par Clément le 1^er octobre. Chose significative, cette cérémonie se fit en présence de Joseph-Élisabeth Lanjuinais67 – frère du conventionnel Jean-Denis68 et ancien vicaire épiscopal de l’évêque constitutionnel d’Ille-et-Vilaine, Claude Le Coz69 –, qui avait assumé à la demande de Clément « l’intérim » à Sarcelles70. Était aussi présent Jean Juglar71, membre du presbytère de Paris et ami des évêques constitutionnels Grégoire, Le Coz et Jean-Pierre Saurine72. Nous sommes précisément à l’intersection de deux cercles, le mouvement janséniste et le clergé constitutionnel. L’un et l’autre ne se confondaient pas, mais les zones de contact et d’action commune existaient. La reconstruction de l’Église après Thermidor, selon une ecclésiologie gallicane, plutôt richériste et théoriquement inspirée de la primitive Église, était une priorité qu’ils partageaient.

36Rondeau fut sans doute tout donné à son ministère à Sarcelles, comme en témoignent les nombreux sermons de cette époque, ainsi que les registres des actes de baptême de Sarcelles (1797-1800) conservés à la Bibliothèque de Port-Royal. Plusieurs habitantes de Sarcelles figurent également dans son Nécrologe. Il dut cependant quitter ses fonctions dans le cadre de la réorganisation concordataire. Peut-être parce qu’il était trop marqué par ses convictions jansénistes ; ou parce qu’il était assermenté ? Sans doute un peu des deux. Il dit sa dernière messe à Sarcelles le 4 novembre 1802. Dans le prône qu’il prononça alors, il défendait encore la légitimité du serment qu’il avait prêté. Et, tout en exhortant ses paroissiens à bien accueillir son successeur, il les invitait (déjà) à le dénoncer s’il allait contre les instructions du gouvernement et du légat pontifical en revenant sur un schisme qui devait être oublié.

37Retiré à Paris, sans fonctions, il a alors quarante-deux ans. Peut-être est-ce alors qu’il devient le secrétaire de l’abbé Grégoire. Il se désigne comme tel dans son testament73, mais il n’existe aucune trace précise de la période pendant laquelle il l’a été. Selon Bernard Plongeron, il aurait été le dernier secrétaire de Grégoire sous la Restauration74. Pourtant il n’apparaît pas dans les archives Carnot pour les années postérieures à 180675. Si cela reste flou, il est certain qu’il collabora avec lui et qu’il fut suffisamment proche de Grégoire pour être l’un de ses légataires.

38Les cahiers de consultation du médecin Jean Juglar, déjà cité, qui habitait 167 rue Saint-Jacques et qui soigna tout le clergé de Saint-Séverin et une bonne partie des anciens évêques constitutionnels restés à Paris, indiquent qu’il souffrit à partir de 1804 d’une fistule anale qui fut opérée en 1806. Il est vraisemblable que cette affection l’ait considérablement handicapé et contraint à une certaine inactivité. Il semble néanmoins qu’il ait pris part aux activités de l’école des frères tabourins76 rétablie sur la paroisse Saint-Séverin, comme l’indique la mention des dates de vacances de l’école dans son Nécrologe, décidément très fourre-tout. Le 9 août 1812, le cardinal Maury77, dont la nomination à l’archevêché de Paris par Napoléon en 1810 ne fut jamais validée par Rome – Pie VII lui avait formellement interdit d’accepter –, lui donna son approbation pour l’exercice de fonctions sacerdotales à Saint-Séverin. Ce qui explique sans doute en partie le prix qu’il attache, dans son journal, à la reconnaissance de la légitimité dudit évêque.

39Cela devait peu durer. Rondeau fut interdit par les grands-vicaires de Paris78 dès le 30 janvier 1815. Certainement parce qu’ils considéraient l’approbation d’un évêque non institué comme nulle, mais à l’évidence aussi par antijansénisme et par rejet du clergé assermenté. Cinq ans plus tard, lorsque le curé de Saint-Séverin Paul Baillet79 fut destitué pour avoir refusé de signer le Formulaire d’Alexandre VII, la bulle Unigenitus et les brefs de Pie VI contre la Constitution civile du clergé et le serment civique, Rondeau cessa toutes fonctions. Enfin, sans justification apparente, il reçut de nouveau la permission de dire la messe à Saint-Séverin le 15 décembre 1823. Faut-il faire un lien entre cette permission et son état de santé ? Les cahiers de consultation du docteur Jean Juglar nous donnent peut-être une piste. Ils indiquent que Rondeau, déjà atteint en 1822 d’un abcès labial, souffrait en novembre 1823 d’un sarco-hydrocèle, c’est-à-dire une tumeur au testicule avec rupture des vaisseaux lymphatiques engorgeant le malheureux organe. A-t-on voulu accorder une grâce à un malade en danger ? L’abbé Siret, qui avait remplacé Baillet à la cure de Saint-Séverin après sa destitution, et qui semble avoir été plutôt indulgent pour ses ecclésiastiques jansénistes, a-t-il intercédé ? C’est une supposition plausible, mais rien ne la confirme et Rondeau ne commente pas les raisons ni les circonstances de cette nouvelle permission.

40Il semble s’être rétabli après juillet 1824 mais sa santé resta précaire. Son nom apparut de plus en plus régulièrement dans les cahiers du docteur Juglar à partir de cette époque. Visiblement fragile des bronches, il souffrit d’une bronchite aiguë pendant plusieurs mois au cours de l’hiver 1826-1827, d’un nouvel abcès, au pied cette fois, de juillet à novembre 1827, d’une éruption de dartres généralisée de décembre 1827 à mars 1828, puis de nouveau en septembre-octobre 1829. À partir de mars 1830, les entrées des journaux de consultation indiquent une pléthore de sang et un état apoplectique, ce qui correspond à de l’hypertension et des accidents vasculaires cérébraux. Ce fut sans doute la cause de son décès à Paris le 3 juillet 1832, quatre ans après avoir cessé d’écrire son journal ecclésiastique. Quatre années pendant lesquelles il fut affaibli et souffrant, ce qui peut expliquer pourquoi il a interrompu son entreprise alors que se déroulaient tant d’événements qui durent passionner le libéral qu’il était. À sa mort, il était âgé de 73 ans et avait passé les quarante dernières années de sa vie à défendre des convictions et des choix qui orientèrent la lecture de son temps qu’il a livrée dans ses Nouvelles ecclésiastiques.

41Rondeau fut-il, comme le présentait Paul Pisani, une puissance occulte du jansénisme du premier xix^e siècle80 ? Non sans doute, dans le sens où l’expression est fort disproportionnée par rapport à l’importance résiduelle du mouvement. Mais également parce qu’il n’apparaît pas comme un meneur, un leader. En revanche, il fut certainement, à la croisée de plusieurs réseaux, un élément pivot : il semble avoir joué à la fois un rôle de relais entre différents groupes et de centralisateur des informations. Une position privilégiée qui fut évidemment déterminante dans l’organisation de son entreprise.

42Au début de l’année 1804, peu après l’arrêt de la publication des Nouvelles ecclésiastiques, une brève tentative éditoriale est lancée avec le Recueil pour servir à l’histoire du dix-neuvième siècle81. Quasi méconnus – tout comme leurs rédacteurs – les quatorze numéros publiés sous ce titre ont sensiblement, et sans doute volontairement, la même forme que celle des Nouvelles. Ils dénoncent la reprise de la persécution des anciens assermentés et des jansénistes, dont le sort semble désormais lié dans la France concordataire. Cette tentative fut-elle également victime de l’hostilité de Napoléon ? Cela est vraisemblable, mais des difficultés financières ou l’indifférence du lectorat lassé des querelles religieuses peuvent également avoir mis fin à l’expérience. La question reste à étudier. C’est en tout cas la même année que Jean-Louis Rondeau rédigea, d’après des témoignages d’évêques constitutionnels, des Nouvelles ecclésiastiques pour ce qui s’est passé à Paris, lors de l’époque du sacre de l’Empereur, entre la cour romaine et les évêques cy-devant constitutionnels82 sur les négociations concernant la rétractation de leur serment83. Puis, après quelques tâtonnements sans doute, il entreprit d’écrire deux journaux manuscrits conservés à la Bibliothèque de Port-Royal. Le Journal politique, déjà cité, auquel Rondeau renvoie à l’occasion le lecteur de son autre journal, son grand œuvre, le journal ecclésiastique portant le titre de Nouvelles ecclésiastiques pour le xix^e siècle.

43Il est difficile de déterminer précisément quand Jean-Louis Rondeau a entrepris d’écrire ce journal ecclésiastique. Les premiers cahiers ont été visiblement commencés rétrospectivement et retravaillés postérieurement, ce qui explique en partie l’aspect fragmentaire des premières notes : deux pages seulement dans le premier cahier sont consacrées à l’année 1806, une page à 1807. Rondeau cherchait ses marques : des entrées sont rayées et renvoyées à son Journal politique – et inversement –, ce qui permettrait de situer le début du travail continu en 1808/1809, avec des reprises ultérieures84. Le Supplément pour les années 1806, 1807, 1808 et 1809 du premier cahier laisse également apparaître de larges blancs qui indiquent une préparation pour des compléments qui ne furent pas ajoutés. L’on retrouve dans les cahiers suivants un mélange entre notes prises sur le vif et reprises ultérieures, dans le texte directement, ou sous forme de pièces et même de cahiers insérés85. À partir de la Restauration, la prise de notes semble plus régulière : Rondeau a non seulement trouvé son rythme de travail, mais les sources d’information qui s’offrent à lui se multiplient, élargissant l’horizon qu’il scrute et le nombre de sujets qu’il suit. Après les on-dit et les informations sous le manteau de la période impériale, l’explosion de la presse et de l’édition se reflète dans son texte qui devient plus riche, plus dense.

44Pourquoi a-t-il entrepris ce travail au long cours ? Rondeau donne un élément de réponse dans ses Nouvelles ecclésiastiques sur ce qui s’est passé à Paris, lors de l’époque du sacre de l’Empereur : « Nous devons à l’histoire et à la postérité la vérité, et la vérité toute entière86. » Tandis que les Nouvelles ecclésiastiques imprimées du xviii^e siècle en avaient appelé à l’opinion publique, c’est devant le tribunal de l’histoire que Rondeau veut témoigner.

45La nature hybride de ce document qui s’inspire des Nouvelles ecclésiastiques sans être lui-même un véritable périodique, qui ne relève pas de la catégorie des mémoires tout en étant, en filigrane, une défense ou une justification de l’auteur, et qui n’est pas un journal intime, s’explique tout autant par la méthode de l’auteur que par sa personnalité. Rondeau, comme beaucoup d’hommes de sa génération, a gardé un pied dans chaque siècle. Sa méthode de travail pour la rédaction de ses Nouvelles ecclésiastiques relève à la fois des moyens d’information traditionnels de l’Ancien Régime et de l’utilisation des nouvelles formes de diffusion.

46Reprenant les techniques éprouvées de récolte d’informations employées par les rédacteurs des Nouvelles ecclésiastiques au xviii^e siècle, Rondeau utilise ses relations pour rassembler faits, témoignages, on-dit, notices biographiques ou ouvrages en relation, d’une façon ou d’une autre, avec la religion. Si l’on ne peut pas comparer l’étendue et l’influence des réseaux sur lesquels il s’appuie avec ceux du siècle précédent étudiés par Maria Susana Seguin87, les correspondances conservées à la Bibliothèque de Port-Royal et les indications laissées par Rondeau permettent de repérer une série de réseaux connexes. Apparaissent des chaînes de relations – qui ne sont plus, comme au xviii^e siècle, à la source d’un réseau politique influent –, et des voies de communication de l’information, dont l’action est encore concertée. Dénonciation des jésuites et de « l’ultramontanisme88 », défense de la distinction entre contrat et sacrement de mariage héritée de la législation révolutionnaire, traité sur la grâce, publication de discours convulsionnaires ou débats millénaristes, leurs activités éditoriales sont à la fois diverses et cohérentes, et les bribes de leur correspondance les montrent soucieux d’adapter au mieux leur stratégie de communication aux circonstances politiques. Les Nouvelles de Rondeau participent et rendent compte en même temps de cette forme résiduelle, mais organisée, de résistance.

47C’est à partir des différents réseaux auxquels il appartient, qui sont à la fois distincts et intriqués, que lui parviennent des informations, oralement ou par écrit. Cela apparaît nettement dans le fonds manuscrit Grégoire dans lequel l’on peut retrouver les matériaux qu’il a utilisés, entre autres, pour rédiger ses Nouvelles et qu’il cite, ainsi qu’une (trop) petite partie de sa correspondance passive.

48Le premier réseau, qui apparaît discrètement dans les archives de Rondeau comme dans ses Nouvelles ecclésiastiques, tant à Paris qu’en province, est celui de sa jeunesse à l’Oratoire. Celui également de ses amis oratoriens qui ont été assermentés. L’engagement des oratoriens dans la Révolution est souvent souligné et attribué parfois à la pénétration des idées jansénistes dans la congrégation89. Fouché, qui n’a jamais été ordonné prêtre, en est le symbole le plus évident. Il entretient lui-même un réseau d’anciens oratoriens dans toute l’Europe et les favorise quand il le peut, ainsi que ses adversaires l’en accusent90.

49Ancien oratorien, Rondeau reste lui aussi attaché à ses anciens confrères, aux « débris de notre corps91 » selon la formule de l’un de ses amis, l’abbé Joyau92 qu’il rencontre tous les six mois. Ensemble, ils évoquent ces fameux « débris », se donnent des nouvelles des uns et des autres, repassent l’histoire de l’Oratoire qui, bien que fondé par un cardinal93, n’a jamais été ultramontain car « l’esprit de ce corps […] n’était autre chose que l’amour de l’antiquité et l’attachement à la Tradition94 ». L’abbé Joyau demande notamment à Rondeau des nouvelles d’un autre oratorien à Limoges, Mathieu-Mathurin Tabaraud95, « le dernier éclat de lumière que jette le corps de l’oratoire », le seul qui ait « tenu en échec le parti opposé96 ». Fort actif sous la Restauration, et donc très cité par Rondeau, nous aurons à reparler de lui. À Paris, Rondeau mentionne Jean-Félicissime Adry97, ancien oratorien devenu membre de la commission des livres classiques de l’université. À Troyes, fief janséniste s’il en fût au xviii^e siècle, il est en contact avec Jean-Baptiste-Parfait-Antoine Recoing98, ancien oratorien, ingénieur diplômé de Polytechnique qui s’est retiré dans sa propriété près de Troyes. Ami de Silvy, en relation avec la communauté janséniste du Forez, cet ancien confrère devait être une autre source d’informations de Rondeau pour les nouvelles de Troyes. Tout comme Charles Hérard99, ancien supérieur de l’Oratoire de Lyon, retiré à Troyes, sa ville natale, et Pierre Doublet100, ancien assermenté, curé de Saint-Martin dans les faubourgs de Troyes qui fut destitué par Mgr de Boulogne pour avoir assisté l’abbé Hérard à son lit de mort. Par la suite, Rondeau restera en contact avec la nièce de Hérard101.

50Le second réseau, qui apparaît plus nettement dans le manuscrit et dans sa correspondance, est celui des anciens constitutionnels que nous avons déjà évoqué.

51Proche de Clément et de Grégoire, ainsi que de Claude Debertier102, ancien constitutionnel de l’Aveyron retiré à Paris, Rondeau fut également en correspondance régulière avec Claude Le Coz, l’un des rares évêques constitutionnels intégrés dans l’épiscopat concordataire comme archevêque de Besançon, qui ne manqua pas de tenir son ami au courant des avanies qu’il eut à subir sous la Restauration. Il fut également très lié avec Jean-Pierre Servois103, ancien membre du presbytère de Paris devenu en 1809 vicaire général de Louis Belmas104, lui-même ancien constitutionnel nommé évêque de Cambrai en 1802. Une autre de ses relations fut une source d’informations importante pour le diocèse de Soissons dont l’évêque était Jean-Claude Leblanc de Beaulieu105. Cet ancien évêque constitutionnel de la Seine-Inférieure, nommé au siège de Soissons en 1802, renia publiquement ses convictions jansénistes et rétracta son adhésion à la Constitution civile. « Renégat » pour ses anciens confrères qu’il écarta peu à peu, introduisant les jésuites et le culte du Sacré-Cœur dans son diocèse, il fut suivi de près par Rondeau, en contact avec Antoine-Jean-Nicolas de Bully106, vicaire épiscopal de la Seine-Inférieure, puis vicaire général de Leblanc de Beaulieu après sa nomination à Soissons.

52Mais le principal réseau auquel appartient Rondeau est évidemment celui de la mouvance janséniste, à Paris, en province et à l’étranger.

53Nous l’avons vu proche du très actif et très janséniste Clément dès le Directoire, connaissant bien les abbés Juglar et Lanjuinais, ainsi que Pierre-Victor-Auguste Morillon, avec qui Rondeau semble avoir été en contact régulier107 et qui pourrait avoir été le lien avec le journaliste libéral Pierre-François Tissot108, dont il était l’ami. À Villiers-le-Bel se trouvait un autre ami et correspondant de Rondeau, Charles-Jacques Saillant109. Fils du renommé imprimeur-libraire Charles Saillant, devenu médecin pour ne pas avoir à signer le Formulaire et la Bulle s’il embrassait l’état ecclésiastique, emprisonné pendant la Terreur avec l’abbé Clément qui l’ordonna prêtre en 1797, il fut le curé de Villiers de 1797 à 1802, avant d’y réunir un petit cénacle d’amis de la Vérité après sa destitution par Mgr Charrier de La Roche en 1802. Tous deux étaient fort liés à Augustin-François Bailliet110, qui avait demandé à être ordonné prêtre en 1793 et avait présidé à la reprise du culte à Saint-Médard en l’an III. Opposé à Bonaparte, il n’avait pas été maintenu à la cure de Saint-Médard après le Concordat et avait été intégré au clergé de Saint-Séverin.

54Habitant au premier étage du 30 rue Saint-Séverin, au cœur de la dernière paroisse janséniste parisienne111, Rondeau fut naturellement en étroite liaison avec les prêtres qui la desservaient, notamment le curé Paul Baillet, Jean-Louis Borde112, Nicolas Germain Cady113 et Gabriel-Siméon Girard114. Ces derniers furent, avec Jacques Euvrard115, les héritiers des bibliothèques de Paul Baillet et de Rondeau, lui-même héritier d’une partie de celle de l’abbé Grégoire, qui sont toutes conservées à la Bibliothèque de Port-Royal116.

55Toujours dans le cadre parisien, Rondeau entretint des liens étroits avec Louis Silvy, figure majeure du milieu janséniste parisien sous l’Empire et la Restauration et l’un des principaux liens entre les différents groupes jansénistes du début du xix^e siècle, notamment avec Lyon et Toulouse. Il fut suffisamment intime avec la famille de Silvy pour publier, en 1809, un texte posthume de M^me Silvy, née Rosalie-Thérèse Boudet117. Il semble également avoir été assez proche de Pierre-Jean Agier, déjà mentionné, qui figure dans son Nécrologe. Et il connaît Jean Hautefage118, ancien collaborateur du théologien Dupac de Bellegarde, si important dans le mouvement janséniste européen au siècle précédent.

56Moins connues, mais aussi significatives, sont les mentions de ses relations avec les frères Andry119. Jean-Baptiste Gabriel et Denis-Augustin Andry, marchands de fils au 98 de la rue Saint-Denis, étaient apparentés par leur mère à la famille des Lasseray, merciers qui faisaient partie de ces marchands jansénistes étudiés par Nicolas Lyon-Caen120. Par leur sœur, ils étaient liés à la famille Gillet121, dont l’aîné était marié à Marie-Augustine Guibout, fille d’Anne Guélon de Troyes et parente de Louise Guélon, miraculée tardive du diacre Pâris en 1785122. À son décès, Denis-Augustin Andry témoignera, avec Ambroise Guélon123, neveu de la miraculée, de l’absence de descendance et d’inventaire de ses biens. Rondeau est également en liaison avec Prosper-Gabriel Audran124, neveu d’un autre miraculé du diacre Pâris et de Jacques Buttard, l’imprimeur des Nouvelles ecclésiastiques, qui figure dans son Nécrologe et qui légua une partie de sa fortune à la fameuse « boîte à Perrette ». Nous sommes toujours en Jansénie.

57En province, il a des relations avec d’autres « amis de la Vérité » qui sont autant de relais de renseignements.

58Il rapportera par exemple à plusieurs reprises des informations fournies par des connaissances orléanaises. Il cite ainsi plusieurs membres de l’influente famille des Vandebergue125 : Flore Vandebergue de Villbouré126 et son frère Claude Vandebergue de Champguérin127, dont la fille Thérèse Edwige, « connue pour son zèle pour certaines opinions particulières » selon l’Ami de la religion en 1841, aurait amené aux « bons principes » de Port-Royal Antoine Constantin Grégoire128, curé de Montliard, qui fut interdit en 1823 pour avoir refusé de reconnaître la bulle Unigenitus et les brefs de Pie VI. Trois Orléanaises sont également mentionnées dans son Nécrologe : Marie Maudrou, Monique et Marie-Madeleine Tassin ont pu relayer des informations. À Troyes, il est en relation avec Pierre-Grégoire Herluison129, ancien vicaire, devenu professeur de lettres et bibliothécaire du département de l’Aube à Troyes. En outre, Rondeau est visiblement tenu au courant par Silvy des nouvelles que celui-ci reçoit, à travers l’importante correspondance qu’il entretient, des « amis » du Forez (notamment de François Jacquemont130), de Toulouse, de Grenoble, de Vitry-le-François, de Pithiviers ou de Rennes.

59Enfin, en Europe, Rondeau est en relation avec les milieux jansénistes italiens et hollandais qui se sont formés au xviii^e siècle.

60Dans le sillage de la bulle Unigenitus, le jansénisme italien s’est développé sur le plan doctrinal et moral dans le premier tiers du xviii^e siècle, principalement dans le Milanais et la Vénétie, en Toscane, en Piémont et Ligurie, à Naples et à Rome131. Le courant janséniste français qui a cherché des appuis en Europe au xviii^e siècle a été en liaison épistolaire constante avec les « amis » italiens. L’abbé Clément, décidément incontournable, fut l’un des éléments-clés de ces échanges avec l’Italie dans les années 1750-1770132. Après avoir échoué dans sa tentative de former une sorte de « tiers parti » entre les tendances radicales et le catholicisme romain et curial133, le courant augustinien italien poursuivit le projet d’une réforme « janséniste » de l’Église et se radicalisa. En promouvant une ecclésiologie en faveur de l’autorité diocésaine et de l’organisation paroissiale, en affirmant que l’Église, exclusivement spirituelle, n’avait pas le droit d’intervenir dans les systèmes civils – comme les aspects contractuels du mariage par exemple –, il fut le soutien actif du juridictionalisme et notamment des réformes joséphistes si vantées par les rédacteurs des Nouvelles ecclésiastiques. Le synode de Pistoie (1786) animé par l’évêque Scipione de Ricci134, « moment essentiel de la théologie politique du xviii^e siècle135 » selon la formule de Mario Rosa, marqua l’apogée de ce mouvement en présentant une sorte de synthèse des conceptions théologique, morale, disciplinaire, ecclésiologique et liturgique jansénistes. Condamné par la bulle Auctorem fidei en 1794, il resta une référence majeure pour les « amis français ». Le soutien apporté au clergé constitutionnel par des figures du jansénisme italien comme Scipione de Ricci ou le génois Eustachio Degola136 renforça les liens avec le milieu auquel appartenait Rondeau. L’abbé Grégoire fut un correspondant régulier de Ricci137 et l’ami intime de Degola, qui était en contact avec le rédacteur des Nouvelles ecclésiastiques à Utrecht et avait assisté au concile national de 1801. Il avait à cette occasion lié connaissance avec pratiquement tous les « amis » parisiens et était resté en correspondance avec certains, dont Agier, Morillon et Rondeau. Celui-ci avait par ailleurs des nouvelles d’autres jansénistes italiens, comme le chanoine d’Asti Benedetto Vejluva138, lui aussi présent avec Ricci et Degola – qui fut chargé du discours – lors de la commémoration de 1809 à Port-Royal des Champs139. Ainsi que l’a souligné René Taveneaux, ce jansénisme italien du début du xix^e siècle, qui avait intégré l’œuvre politico-religieuse de la Révolution, a exercé une influence déterminante lorsque le régime napoléonien s’est étendu à la plupart des pays de l’Europe. Il s’est intégré au milieu janséniste français et au mouvement libéral et a participé à l’éclosion des crises révolutionnaires de 1830 et 1848140.

61Les liens entre les jansénistes français et la Hollande étaient plus anciens. Dès la fin du xvii^e siècle, les Provinces-Unies étaient devenues un refuge pour les port-royalistes. Le théologien Antoine Arnauld, exilé en 1679, songea à s’installer à Utrecht en 1680, avant de se fixer à Bruxelles jusqu’à sa mort. Le P. Pasquier Quesnel s’y réfugia en 1704 et se lia avec Pierre Codde, archevêque in partibus de Sebaste et vicaire apostolique dans les Provinces-Unies141. Lorsque les sanctions commencèrent à tomber sur les appelants de la bulle Unigenitus, ils suivirent les traces de leurs illustres prédécesseurs. En 1723, le chapitre d’Utrecht entra en conflit avec Rome à propos de la nomination d’un nouveau vicaire apostolique et décida d’élire lui-même, selon l’ancienne discipline, un archevêque. Ce fut le janséniste Dominique-Marie Varlet, tout juste nommé évêque in partibus de Babylone, qui, ayant appris la vacance du siège épiscopal d’Utrecht et le refus du pape de reconnaître le candidat désigné par le chapitre, accepta de le sacrer avant de reprendre sa route vers Babylone. Interdit par Rome pour cette action, il s’installa lui aussi au « refuge » et consacra successivement plusieurs évêques d’Utrecht en 1724, 1733 et 1739. Le schisme fut consommé en 1725 et des chartreux persécutés pour leur refus de la Bulle y fondèrent deux communautés qui jouèrent un rôle important142 et furent en contact constant avec les amis parisiens qui les financèrent. Ces exilés français devinrent les héros et les artisans du mythe construit autour de l’Église d’Utrecht. Une Église qui offrait l’image idéale – ou plutôt idéalisée – de l’Église purifiée et rénovée qu’ils appelaient de leurs vœux.

62Les relations entre les jansénistes français et l’Église d’Utrecht continuèrent pendant et après la Révolution, notamment par l’intermédiaire de l’abbé Mouton, le rédacteur des Nouvelles ecclésiastiques à Utrecht143. Même le magistrat janséniste contre-révolutionnaire émigré Robert de Saint-Vincent trouva secours auprès des « amis » d’Utrecht lorsque qu’il se retrouva totalement démuni : la solidarité du réseau fonctionnait malgré les ruptures politiques144. En 1801, l’archevêque d’Utrecht assista au concile national. Dès janvier 1803, les « amis » français envoyèrent de nouveau des subsides à Utrecht par l’intermédiaire de l’incontournable Morillon qui finit par s’y rendre en 1813145. Et en avril 1803, Grégoire et Degola se rendirent à Utrecht lors de leur voyage commun en Belgique et Hollande146.

63Pour les jansénistes de ce début du xix^e siècle, l’Église d’Utrecht est « la seule peut-être qui n’ait pas fléchi le genouil [sic] devant l’idole de la Bulle147 ». Selon l’abbé Grégoire, « l’Église épiscopale de Hollande s’est approchée autant qu’il est possible de la discipline primitive pour la nomination des évêques148 ». Agier est en correspondance avec l’archevêque d’Utrecht, Willibrordus van Os149, tout comme Morillon, Silvy ou Jacquemont. Rondeau, quant à lui, recueille les informations. Mais il est aussi suffisamment connu à Utrecht pour répondre au nom du groupe à une consultation de l’archevêque d’Utrecht en 1827. S’il est sujet qui intéresse et met tous les jansénistes d’accord, c’est bien l’Église d’Utrecht !

64Enfin, à ces contacts identifiés, il faut ajouter les multiples allusions dans le document, sans indication de nom, qui laissent entrevoir une toile plus large que celle qui vient d’être brièvement présentée. En outre, il apparaît à plusieurs reprises dans les Nouvelles que la capacité de Rondeau à obtenir des informations peut être notablement augmentée si l’on considère que certains de ses contacts ont des réseaux beaucoup larges et variés : l’abbé Grégoire, le doctrinaire jansénisant Pierre Paul Royer-Collard150 ou le libéral Pierre-François Tissot en sont de bons exemples.

65Mais ce sont bien les différents cercles jansénistes qui fournissent l’essentiel des informations rapportées par Rondeau, artisans volontaires d’une entreprise qui les intéresse tous. Comment ces groupes, parfois séparés par des options politiques inconciliables – Silvy et Grégoire en sont le plus criant exemple151 –, ont-ils pu travailler ensemble ? En s’appuyant sur des relais, des personnes à l’interface de plusieurs groupes. Et Rondeau fut incontestablement l’un de ces personnages-clés. Un dossier sur une consultation de l’archevêque d’Utrecht en 1827 permet de saisir le mode de fonctionnement de l’ensemble. Lorsqu’en 1827, au moment de la conclusion de la convention entre Rome et le royaume des Pays-Bas, l’archevêque d’Utrecht et ses suffragants s’interrogent sur la pertinence de présenter leurs démissions au Saint-Siège, ils consultent les amis de Paris. Une lettre est donc envoyée à Morillon le 19 octobre152. Celui-ci en fait plusieurs copies et en remet une à Rondeau, lequel en envoie une à Tabaraud. « Une autre a été adressée à M. Jacquemont et d’autres ont été remises à plusieurs amis de Paris. » Le 30 octobre, Paul Baillet, ancien curé de Saint-Séverin, vient chez Rondeau pour lui rendre compte des avis que Debertier, qui en a discuté avec Grégoire, lui a communiqués. « M. Baillet venait donc me proposer les sentiments de ces deux évêques et le sien, et ils se sont trouvés conformes à celui que j’avais déjà formé. » Et ce fut Rondeau qui répondit à l’archevêque d’Utrecht pour le groupe parisien153. La mécanique semble bien huilée…

66Ainsi, numériquement diminués, les jansénistes de ce début de siècle forment certes un ensemble pluriel mais restent malgré tout liés par des croyances et des convictions communes, qui semblent l’emporter sur les scissions successives qui ont marqué le courant port-royaliste tout au long de son histoire, et notamment par rapport à la Révolution. Quelles que soient les prises de position divergentes concernant la Constitution civile du clergé, quelles que soient les opinions politiques antagonistes, quels que soient leur rang social, leur degré de participation ou leur localisation géographique, tous sont unis autour de la référence à Port-Royal et d’un certain nombre de repères. Des repères qui fonctionnent tant comme des marqueurs que comme des liens par-delà les divergences : antiromanisme ; antijésuitisme ; opposition à la Bulle, fille de « l’infernale compagnie » et cause de tous les maux ultérieurs ; exaltation de la pureté, largement idéalisée, de l’Église primitive opposée à la corruption « jésuitique et ultramontaine » de l’Église consommant le mystère d’iniquité et préfigurant la réalisation des prophéties de l’Ancien Testament ; défense et exaltation de l’Église d’Utrecht ; refus de sacrements ; culture de la persécution et de l’insoumission au nom des droits de la conscience. Culture du combat également, qui les amènent à travailler ensemble, « la vérité ne pouvant jamais être sans témoignage dans l’Église ». Même si la rareté des amis de la Vérité les porte à croire que leurs « derniers moments ne sont pas éloignés154 », ils doivent continuer à la défendre et à dénoncer ses ennemis.

67Les Nouvelles ecclésiastiques pour le xix^e siècle participent de ce devoir testimonial. Mais pas seulement. En élargissant sa quête d’informations à d’autres sources, Rondeau a ouvert son journal au monde et inscrit, par le prisme de ses convictions, le mouvement janséniste dans une histoire religieuse plus large. C’est sans doute la particularité la plus marquante de son travail que d’être en grande partie une vaste revue de presse curieuse de tous les aspects de l’histoire religieuse en cours. Outre la récolte de renseignements par les réseaux que nous venons d’évoquer, il fallait non seulement lire les ouvrages publiés sur l’histoire ou les débats ecclésiastiques, mais aussi la presse. Si la situation de la presse sous l’Empire n’a guère laissé à Rondeau le loisir de choisir ses sources, il n’en fut pas de même sous la Restauration : les références sélectionnées par Rondeau, tout comme les sujets qu’il relève, nous renseignent sur ses convictions et sa perception des grandes questions du temps.

68Le contrôle de la presse155 – et plus largement de l’information sous l’Empire – est sensible dans les premiers cahiers des Nouvelles. Le Journal de l’Empire est évidemment l’organe officiel du gouvernement et donc incontournable, même s’il faut lire entre les lignes ou dans les silences, ce que Rondeau sait faire. Apparaît aussi le Journal des Curés ou Mémorial de l’Église gallicane, journal « officiel » du clergé rédigé par l’ancien oratorien Jacques Roman et contrôlé par Fouché, « parfait exemple de désinformation » selon la formule de Bernard Plongeron156. Rondeau le mentionne sans l’utiliser. Sont également cités Le Moniteur, le Journal de Paris157, le Journal officiel de Milan en 1810, La Feuille économique, les Mélanges de philosophie et le Courrier universel. En 1812, les entrées du Journal de Paris, devenu tout dévoué à l’empereur, se multiplient. Enfin, en 1813, s’ajoutent des articles de la Gazette littéraire d’Iéna, de la Gazette de France et du Bulletin des lois. Maigre récolte, à l’image de l’étouffement de la presse, mais qui sans doute ne dérangea pas vraiment Rondeau qui se concentrait alors sur la politique religieuse de Napoléon et avait visiblement accès à d’autres sources d’informations plus informelles.

69Sous la Restauration, il en fut bien autrement. Si le régime de censure fut maintenu – plus ou moins sévère selon les variations législatives –, le principe du droit de publication et d’imprimerie dans le respect des opinions de chacun, reconnu dans l’article 8 de la Charte, ne fut plus remis en question. Le développement de la presse se reflète dans le journal ecclésiastique de Rondeau qui prend de plus en plus l’aspect d’une revue de presse. Du 10 avril 1814 au 31 décembre 1827, trois grands ensembles de références journalistiques se détachent : les journaux ecclésiastiques, la presse ultra et la presse libérale.

70Parmi les journaux religieux, L’Ami de la religion et du roi, publié à partir de 1814 par Michel-Joseph-Pierre Picot158, organe de la presse catholique monarchiste, si ce n’est contre-révolutionnaire, occupe une place à part dans les Nouvelles de Rondeau. Il est l’ennemi, celui à partir duquel, de 1818 à 1824, Rondeau construit son journal en miroir159. Adversaire farouche du jansénisme, Picot, qui possédait une collection complète des Nouvelles ecclésiastiques, ne manquait pas une occasion de dénoncer cet « ennemi » qu’il connaissait bien et auquel il associait l’Église constitutionnelle, qualifiée d’« enfant débile du jansénisme et de la philosophie, nourri et caressé par la révolution et qui devait périr avec elle160 ». Pour lui, « les jansénistes les plus purs, les membres des conciles de 1797 et 1801, les révolutionnaires qui n’avaient répugné à aucun serment » étaient les mêmes. Il fut l’un de ceux qui ne cessèrent de marteler cet amalgame dans une dénonciation globale de la Révolution. On imagine l’indignation, sans cesse renouvelée, de Rondeau qui l’accuse en retour de manquer aux devoirs d’impartialité qu’il trace aux autres161, de défendre jésuites et missionnaires, de professer « un ultramontanisme outré162 », ou d’être « anti-libéral163 ». Si Rondeau annonce en février 1822 qu’il cesse d’analyser ce journal ecclésiastique, se « réservant à ne rapporter que des faits d’une grave importance164 », il ne peut en réalité s’empêcher d’y revenir et ne cesse d’en faire la recension qu’en 1824165, ne le citant plus que d’après les articles d’un nouveau journal ecclésiastique, La France catholique.

71Autre référence importante, cette fois dans le « bon » camp, la Chronique religieuse publiée de janvier 1819 à juin 1821166. Rédigée par l’abbé Grégoire, Lanjuinais, Agier, Debertier, et occasionnellement Tabaraud, elle défendit l’héritage ecclésiologique janséniste et surtout le clergé assermenté. Elle dénonçait non seulement la persécution des anciens constitutionnels, mais également celle des jansénistes. Héritière à la fois des Annales de la religion et des Nouvelles ecclésiastiques du Directoire et du Consulat, la Chronique religieuse endossa en quelque sorte l’amalgame jansénisme/Révolution/Constitution civile du clergé qu’elle prétendait combattre. Violemment attaquée par L’Ami de la religion et du roi, elle fut, comme nous le verrons plus loin, vigoureusement défendue par la presse libérale.

72Le Mémorial religieux, politique et littéraire167, très antilibéral, concentrant ses attaques sur l’enseignement laïque, est cité avec quelque mépris par Rondeau, parce qu’il « se bat les flancs pour persuader qu’il faut rappeler les jésuites en France, leur confier l’éducation de la jeunesse168 ». Apparaît moins souvent dans les années 1820 le Mémorial catholique169, dans lequel écrivent les abbés Gerbet, Salinis, O’Mahony et surtout Félicité-Robert de La Mennais, honni pour son ultramontanisme. Rondeau appelle ce journal le Mémorial catholique et jésuitique170 et le cite finalement assez peu.

73Lorsque Rondeau cesse d’avoir accès à l’Ami de la religion après la mort de l’imprimeur Pierre Jacques Méquignon en 1824, il signale qu’il consignera désormais dans son journal « ce que je trouverai de plus intéressant dans les Tablettes du clergé, journal ecclésiastique qui ne paraît que chaque mois171 » et qui tirait, d’après Picot, l’essentiel des nouvelles ecclésiastiques de l’Ami de la religion172. Mais, en dépit des intentions annoncées, Rondeau ne dut pas trouver grand-chose dans ces Tablettes qui ne sont citées que six fois. Le principal rédacteur en était l’abbé Cottret, qui avait collaboré à la rédaction de la lettre pastorale de son ami le cardinal de Clermont-Tonnerre réclamant la liberté totale de l’Église, le rétablissement des ordres du clergé et des juridictions ecclésiastiques, la suppression des Organiques, la restitution de l’état civil à l’Église, l’abolition du mariage civil et la remise de l’enseignement aux mains du clergé. Un programme peu fait pour plaire à Rondeau. Son journal, péché suprême pour un janséniste, faisait en outre l’apologie des jésuites ! Pour notre auteur, comme pour le Constitutionnel qu’il cite, le Mémorial catholique, l’Ami de la religion et du roi et les Tablettes du clergé, en relation avec le Journal ecclésiastique de Rome, « qui prêche l’infaillibilité des papes et les autres erreurs ultramontaines173 », travaillaient ensemble contre les libertés de l’Église de France. Accusation d’association quelque peu confortée par Le Conservateur belge qui s’annonçait comme un « recueil ecclésiastique et littéraire, contenant le Mémorial catholique, les Tablettes du clergé et l’Ami de la religion et du roi174 ».

74Dernier journal ecclésiastique, qui devient l’une des principales références de Rondeau en 1825, La France catholique, recueil de nouvelles dissertations religieuses et catholico-monarchiques sur l’état actuel des affaires de l’église, suivant les principes de Bossuet175, dont Tabaraud fut l’un des rédacteurs. Cet ouvrage d’« ecclésiastiques respectables » qui, « effrayés des malheurs qui menacent la religion et l’État » formaient « une véritable Sainte Alliance176 » pour défendre les principes de Bossuet, ne pouvait que recevoir l’approbation partielle de Rondeau. Partielle seulement, car si la France catholique défendait les libertés gallicanes, elle louait en même temps, dans la ligne d’un Tabaraud, « le clergé français de s’être refusé au serment de la Constitution civile du clergé par attachement à sa primauté177 ». Ce que Rondeau, bien entendu, ne pouvait accepter178. Néanmoins, au-delà de la fracture de la Constitution civile du clergé appartenant déjà au passé même si elle n’était pas oubliée, l’urgence de lutter contre les jésuites et l’ultramontanisme triomphant dénoncés sans relâche par Rondeau, donnait quelque crédit à la France catholique, par ailleurs soutenue par le Constitutionnel, l’une des principales références de notre auteur.

75Sans entrer dans la chronologie fine de l’histoire de la presse (et des multiples changements de titres) de cette époque soumise aux variations politiques, la presse ultra est principalement représentée dans les Nouvelles par La Quotidienne179 qui faisait la guerre à la Révolution, dénonçait toute opposition comme factieuse et incompatible avec la monarchie, appelait les libéraux des jacobins à demi-solde, comparait le Censeur au journal de Marat et ressassait la Terreur. Moins utilisé, Le Conservateur180 fondé pour répondre au succès de la libérale Minerve française. Rondeau le lit ou le cite d’après des articles de la presse libérale. En février 1819, il lui reproche, à propos d’un article de La Mennais « Sur la prétention de l’autorité civile de forcer le clergé à concourir à l’inhumation de ceux à qui les lois de l’Église défendent d’accorder la sépulture ecclésiastique », d’appuyer « les prétentions de M. l’abbé que le clergé et les lois ecclésiastiques de discipline extérieure soient indépendantes de l’autorité civile181 ». Mais pour lui, l’élément le plus disqualifiant du Conservateur est l’exaltation de l’œuvre des missions182. Et, réciproquement, l’appui apporté au journal par les missionnaires et les ecclésiastiques « fanatiques » qui toujours mêlent politique et religion. Ainsi, il reprend les accusations avancées par La Boussole, plutôt anticléricale il vrai, selon laquelle les missionnaires se chargent de « répandre le Conservateur à 1 fr pièce » ; il rapporte « le zèle fanatique » du premier vicaire de la succursale de Saint-Louis en l’Île qui, après son prône et être descendu de chaire, « y remonte très précipitamment, rassemble ses auditeurs déjà dispersés, les fait se rasseoir pour leur dire ces importantes paroles : lisez, mes frères, lisez le Conservateur183 ».

76Plus souvent cité à partir de 1819, Le Drapeau blanc, journal de la politique, de la littérature et des théâtres184 qui fut fondé par les « incorruptibles » du Conservateur opposés au ministère Villèle. Rondeau le mentionne principalement à partir des articles du Constitutionnel, nous livrant ainsi une sorte de feuilleton entre les deux journaux. Il lui arrive cependant de lire le Drapeau blanc, comme s’il avait peine à croire les assertions du Constitutionnel et voulait les vérifier par lui-même. Bel effort d’objectivité pour un partisan !

77L’un des principaux reproches qu’il adresse au Drapeau blanc – assimilé à La Mennais185 bien après son départ de la rédaction en octobre 1823 – est d’oser « faire l’apologie », de « louer à l’excès » les jésuites186 : en un mot de mériter « le titre de Drapeau jésuitique187 ». C’est le plus grave, mais il a bien d’autres griefs ! Par exemple d’avoir proposé d’examiner les votes et les opinions émis jusqu’à la Restauration, ce qu’il interprète comme la volonté de débusquer les anciens assermentés pour mieux les persécuter188. Ou encore d’avoir outragé les oratoriens « qu’il identifie avec les jansénistes » en affirmant qu’ils « avaient pour mot d’ordre ni pape, ni roi, et par conséquent, qu’on ne doit pas s’étonner du rôle qu’ils ont joué dans une révolution dirigée contre le trône et l’autel189 ». Ce fut Tabaraud, dont l’opposition à la Constitution civile du clergé était connue, qui releva le gant dans le Journal des Débats du 9 septembre 1824.

78Puis le ton change quelque peu en octobre 1825, lorsque le comte de Montlosier commence sa campagne contre les jésuites en publiant cinq articles dans le Drapeau blanc. Il défend même les Quatre Articles de 1682 ! C’est à y perdre son latin pour notre auteur, que l’on sent un peu perplexe190, mais qui ne tarde pas à chanter les louanges de celui qui dénonce si bien « l’infernale Société ».

79Enfin, L’Étoile191 de l’abbé Genoude, « en possession du monopole de l’injure et de la calomnie » et bénéficiant d’un régime privilégié d’après le Martyrologe de la presse192, est citée à partir de 1824-1825. Rédigé par des « jésuites de robe courte » selon Rondeau193, ce « journal de la Congrégation194 » est « vendu à l’ultramontanisme et au jésuitisme195 ». La preuve, il « noircit la réputation196 » de Jean-François Périer197, ancien évêque d’Avignon et surtout ancien évêque constitutionnel ! Et il ose injurier la mémoire de l’ancien procureur général de Rennes qui mena l’attaque contre les jésuites en 1761, Louis René François de Caradeuc de La Chalotais, dont les descendants font un retentissant procès au journal. Plus généralement, Rondeau l’accuse de répandre ses thèses ultramontaines. Le tout est souvent rapporté d’après les articles du Constitutionnel. Car, nous l’avons déjà souligné, la plupart du temps, ces journaux ne sont cités qu’en référence à un article leur répondant dans la presse libérale, qui est l’aliment principal de Rondeau.

80Les occurrences suivent ici aussi l’évolution politique de la France de la Restauration et traduisent celle de Rondeau. Entre 1814 et 1816, sont utilisés le Journal de Paris, libéral modéré, partisan de l’alliance des deux France, et le Journal général de France, réunissant royalistes constitutionnels et libéraux sous l’influence directe de Royer-Collard. Son objectif principal est la défense des libertés de l’Église gallicane contre les ultramontains, de la société « laïque » contre la société cléricale. De quoi satisfaire notre ami. Attaqué par les royalistes, il devient l’organe amer du mécontentement des classes moyennes contre la noblesse.

81Entre 1818 et 1819 apparaît surtout le Journal du Commerce198. C’est à cette époque la principale référence de Rondeau, notamment pour l’Europe. Le journal y suit le rétablissement des jésuites, dont il a le bon goût de stigmatiser le fanatisme et les troubles qu’ils provoquent199, les négociations des concordats200 et dénonce les attaques du fanatisme contre l’enseignement mutuel201, notamment en Suisse. Non seulement le journal prend la défense d’Ignaz Heinrich von Wessenberg202, vicaire capitulaire de Constance et proche de Grégoire qui tente l’impossible pour mettre en place une Église allemande défendant les mêmes principes que les gallicans dans les rapports avec Rome, mais il fait l’éloge de Charles Rollin203, prend la défense du clergé constitutionnel persécuté204 et loue la Chronique religieuse attaquée par l’Ami de la religion205 ! De quoi bien disposer notre commentateur.

82Rondeau cite comme malgré lui La Boussole politique, administrative et littéraire206, dont il n’approuve pas l’esprit, trop anticlérical. Mais il se dit obligé de reconnaître que sa critique du clergé est « malheureusement fondée207 », notamment lorsqu’il dénonce les jésuites ou les missionnaires208. Autre référence importante, La Minerve française209, figure de proue du libéralisme dont le succès fut important. Rondeau y relève surtout les articles contre les missions et sur le Concordat.

83Les Annales politiques, morales et littéraires, doctrinaires, auxquelles succèdent Le Courrier puis Le Courrier français210, comptent 27 occurrences dont 15 pour le Courrier français. Celui-ci est qualifié de journal ministériel par Rondeau211. Mais il trouve grâce à ses yeux en défendant l’abbé Grégoire ou la Chronique religieuse contre les attaques de l’Ami de la religion212, en s’indignant du refus de sépulture infligé à M. Lalobe, ancien maire de Troyes janséniste213, ou en louant La France catholique214. L’on sent cependant une certaine réticence de Rondeau à l’égard de Guizot qui en est l’un des rédacteurs. Il ne l’aime pas et c’est sans doute à lui qu’il impute l’article qui, dit-il, « insulte la religion catholique et le clergé » en décembre 1819215. Néanmoins, ses démêlés avec la justice lors du procès de tendance à porter atteinte au respect dû à la religion de l’État, instruit en 1825 à la fois contre le Constitutionnel et le Courrier français, semblent réhabiliter ce dernier aux yeux de Rondeau, qui suit et commente avec engagement ce procès retentissant et mortifiant pour le ministère :

« Ainsi ce célèbre procès était, à dire vrai, le procès du clergé contre ces deux principaux journaux, Le Constitutionnel et Le Courrier français, à raison qu’ils relataient fidèlement tous les actes de fanatisme et de superstition qui se multipliaient principalement depuis le règne de Charles X, et qu’ils combattaient toutes les doctrines ultramontaines qui pullulaient de toutes parts216. »

84Apparaissent plus rarement les Lettres Normandes217 de Léon Thiéssé, qui tiennent une « sorte de juste milieu entre le libéralisme et le bonapartisme218 », toujours à propos des jésuites – régicides évidemment – « dans le style des Provinciales219 ». Rondeau y relève aussi les articles sur les missionnaires ou le fanatisme du clergé220. Le Petit livre à quinze sous, ou la politique de poche à l’usage des gens qui ne sont pas très riches par le P. Michel, dont l’auteur, Tartarin221, défend les principes constitutionnels les plus purs, s’en prend lui aussi aux missions222 et loue la Chronique religieuse223, ne peut que plaire à Rondeau. Quant à la Bibliothèque historique224, Rondeau y relève les exemples de « fanatisme » du clergé.

85Enfin, mentionné dès le début de sa parution en 1819, Le Constitutionnel, qui succède au Journal du Commerce, est la principale référence de Rondeau, jusqu’à devenir pratiquement exclusive à partir de 1826. Y écrivaient, entre autres, Cauchois-Lemaire225, qui épinglait sarcastiquement les congrégations religieuses, Alexandre de Lameth, Thiéssé, le jeune Adolphe Thiers et Gilbert des Voisins226, qui, avec Lanjuinais, commandait ce qu’on appelait « la division des jansénistes227 ». Selon Eugène Hatin, ses sympathies allaient au bonapartisme libéral des Cent-Jours, ce qui n’était sans doute pas pour déplaire à Rondeau. S’il n’est certainement pas républicain, il semble évoluer vers la gauche libérale au cours de la Restauration, au fur et à mesure que se renforce l’alliance d’un Trône de plus en plus tourné vers l’Ancien Régime et d’un Autel de plus en plus tourné vers Rome.

86Fidèle à la mémoire de Port-Royal, tout imprégné de la littérature de combat du siècle de l’Unigenitus, ancien assermenté défendant la légitimité de son engagement dans la Constitution civile du clergé, convaincu que la souveraineté appartient à la nation, nettement libéral dans la défense de la « vérité constitutionnelle », mais respectueux du pouvoir en place, Rondeau apparaît comme une figure originale d’un jansénisme toujours pluriel. Après la période impériale, qui offrit toute satisfaction au gallicanisme extrême de Rondeau, tout en protégeant officiellement l’ancien clergé assermenté réintégré dans l’Église concordataire, la Restauration entérina le rejet du jansénisme dans la condamnation globale de la Révolution, en dépit des fractures politiques et ecclésiologiques qu’elle avait suscitées en son sein. Il se retrouva une fois encore à la croisée du religieux et du politique, à un moment où le passage de l’un à l’autre devint « la chose la plus naturelle du monde228 ». Le journal de Rondeau apparaît ainsi comme une grande fresque de la lutte, sans cesse renouvelée depuis le Moyen Âge, entre deux conceptions de l’État, de l’Église et de la chrétienté. Dans ce combat, la liberté spirituelle de Port-Royal devint un symbole.