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Familles en Révolution

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Philippe Daumas

Chapitre III. Famille et pratique religieuse

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Géographique :

France

Texte intégral

Déchristianisation avant la Révolution ?

1La question religieuse est à plusieurs titres au cœur de la problématique du changement révolutionnaire. Les débats idéologiques, les réformes institutionnelles, le mouvement déchristianisateur de l’an II, la réorganisation de tous les cadres de la vie sociale, mettent directement en cause un pouvoir religieux consacré depuis des siècles comme dispositif d’encadrement et de contrôle social, système de références pour toute pensée et toute activité individuelle ou collective. Par des sacrements qui sont autant de rites de passage, actes de soumission jalonnant tous les âges de la vie depuis la naissance jusqu’à la mort, par des préceptes et une morale constamment rappelés et contrôlés par le clergé local, par des formes de sociabilité imposées conjointement par l’Église et le pouvoir politique, la vie collective - et en particulier la vie familiale - semble avoir été longtemps soumise, sous l’Ancien Régime, à une très forte emprise de la religion.

  • 1 Pour le Bassin parisien, synthèse et bibliographie dans D. Julia, « Déchristianisation ou mutation (...)
  • 2 M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle : les attitudes devan (...)
  • 3 J. De Viguerie, « Christianisation, déchristianisation, rechristianisation. Esquisse historique en (...)
  • 4 Ph. Loupes, La vie religieuse en France au xviiie siècle, Paris, 1993, p. 151 -221.
  • 5 G. Audisio, Les Français d’hier : des croyants (xve-xixe siècles), Paris, 1996, p. 424.
  • 6 F. Lebrun, Être chrétien en France sous l’Ancien Régime (1516-1790), Paris, 1996, p. 180.
  • 7 L. Perouas, Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural, Paris, 1985, p. 200-203.

2Peut-on considérer, à la veille de la Révolution, que cette emprise est déjà en voie d’affaiblissement ? De nombreux historiens ont observé, dès le milieu du xviiie siècle et dans diverses régions de France, les indices d’un recul de certaines pratiques religieuses1. La crise des vocations, la raréfaction des confréries, l’augmentation du taux de non-pascalisants, la laïcisation des formules testamentaires, le relâchement de la morale chrétienne attesté par l’accroissement des naissances illégitimes, des conceptions prénuptiales ou des pratiques contraceptives, seraient autant de preuves d’un affaiblissement de la pratique religieuse, ou tout simplement de la foi elle-même. L’hypothèse d’une déchristianisation avant la Révolution a été fréquemment avancée, notamment par Michel Vovelle à partir d’une étude approfondie des testaments provençaux2, et par Jean de Viguerie lors d’un important colloque d’histoire religieuse en 19853. Bien que fortement contestée, l’idée n’a pas été totalement abandonnée : en 1993 encore, Philippe Loupès lui consacre, sous le titre « La déchristianisation », près du tiers d’un ouvrage sur la vie religieuse en France au xviiie siècle4. Ses détracteurs ne contestent pas la réalité des phénomènes observés, mais en proposent une interprétation plus nuancée. Pour Gabriel Audisio, « l’évolution indique plus la sécularisation de la société que sa déchristianisation. [...] Que la foi ait été moins unanime au xviiie siècle qu’auparavant, ce n’est pas douteux. Elle demeurait pourtant largement partagée et pratiquée par l’immense majorité des Français5 ». De même, François Lebrun estime que « parler de déchristianisation à ses débuts serait imprudent et inadéquat. Sans doute est-il plus juste d’évoquer la remise en cause d’un catholicisme tridentin fortement cléricalisé, au profit d’une laïcisation des comportements et d’une plus grande intériorisation de la foi6... ». Louis Pérouas voit dans l’usage du terme « un véritable abus de langage ». Jugeant « nécessaire de distinguer détachement du catholicisme et mutation de certaines de ses expressions7 ».

  • 8 D. Roche, La France des Lumières, Paris, 1993, p. 525.
  • 9 G. Le Bras, « Déchristianisation, mot fallacieux », dans Cahiers d’Histoire, tome ix, 1964, p. 92- (...)
  • 10 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971, p. 330.
  • 11 D. Roche, ouvr. cité, p. 525.

3Au-delà des divergences dans l’interprétation des indicateurs, le débat incite à une remise en question de la problématique elle-même, et une interrogation préalable sur la nature du christianisme, de ses croyances et de ses différentes pratiques. Comme le suggère Daniel Roche, « l’hypothèse d’une déchristianisation massive, du sommet de la société à sa base, suppose une idée de la christianisation universelle et unique8 ». Or, cette idée elle-même a été depuis longtemps contestée. Déjà en 1964, Gabriel Le Bras dénonçait, dans un article au titre évocateur, « le mythe de la France chrétienne, forgé au lendemain de la Révolution9 » pour imputer le recul du christianisme exclusivement à une action délibérée de persécution contre l’Église. Dans le même esprit, Jean Delumeau rappelait qu’au xviiie siècle « la christianisation de l’Occident était loin d’être complète10 ». À partir de ce questionnement, Daniel Roche propose d’élargir le champ de la réflexion, « parce que le phénomène ne peut être réduit au contraste de la ferveur du xviie siècle et de la tiédeur du xviiie, parce qu’il suppose une réflexion sur l’état du christianisme où coexistent le conformisme, la superstition, la religion de la peur, la dévotion fervente et chaleureuse, la religion de la grâce11 ».

  • 12 B. Plongeron, « La déchristianisation a-t-elle une histoire ? Notes pour une réflexion méthodologi (...)
  • 13 D. Julia, ouvr. cité, p. 187.
  • 14 M. Vovelle, La Révolution contre l’Eglise, de la Raison à l’Être suprême, Paris, 1988, p. 14.

4Mais l’élargissement de la problématique met en cause la pertinence même du concept de déchristianisation. Pris dans son sens le plus restrictif, ne conduit-il pas à enfermer la réflexion dans le cadre étroit d’une approche quantitative de quelques indicateurs de l’adhésion à la foi, au détriment d’une vision globale des multiples formes de la croyance et des pratiques religieuses, de leur évolution en relation avec les importants changements sociaux et culturels du xviiie siècle ? Pris dans un sens plus large, ne devient- il pas indéfinissable, soumis aux postulats de son utilisateur, et par conséquent inutilisable ? Bernard Plongeron conteste la validité d’une notion « qui a pour seule consistance l’idée qu’on s’en fait, selon ses propres hypothèses de travail, son éclairage idéologique et son approche disciplinaire12 ». Dominique Julia suggère d’abandonner purement et simplement un concept qui ne conduit qu’à une « impasse historiographique13 ». Michel Vovelle enfin, revenant en 1988 sur ses recherches antérieures, se demande s’il n’a pas « péché par imprudence » en utilisant le même terme pour qualifier deux réalités bien différentes, les dérives de longue durée de la deuxième moitié du xviiie siècle, et la rupture brutale de l’an II. Sa réflexion sur les « deux déchristianisations » insiste avec raison sur cette « polysémie redoutable » : peut-on utiliser le même terme pour qualifier d’une part une évolution lente « qui chemine sourdement et ne se dévoile qu’à travers des indices fragiles ou suspects », d’autre part une action volontaire répondant à des objectifs politiques, tendant à éradiquer brutalement des institutions, des pratiques et des croyances14 ?

5La confusion des termes suggère une relation directe entre les deux phénomènes, qui n’est peut-être pas une idée fausse, mais tend à la présenter comme évidente avant même d’avoir été démontrée par l’analyse des textes et des événements. De plus, elle accrédite l’idée d’une continuité dans le déroulement d’un processus unique, dont l’an II ne serait plus qu’un moment paroxystique ou un simple aboutissement provisoire, au risque d’en nier ou d’en minimiser les caractères originaux : une volonté de rupture totale avec le passé, des bases idéologiques nouvelles, des formes d’action et une ampleur sans précédent. Par conséquent, il nous semble préférable de réserver le concept de déchristianisation à la période révolutionnaire, ce qui permet non seulement d’en affirmer le sens le plus fort et le plus précis, mais aussi de porter une appréciation nuancée sur les changements intervenus au cours de la seconde moitié du xviiie siècle, en privilégiant les notions d’évolution et de transformation, beaucoup plus riches de significations et de pistes de réflexion qu’un simple jugement sur l’éventuel affaiblissement de la foi.

6Toute recherche sur les pratiques religieuses à la fin du xviiie siècle se doit d’intégrer cette problématique, simplement parce qu’elle en marque fortement le contexte. La question offre deux directions de recherche bien différentes, même si elles sont étroitement liées dans une approche globale de la vie religieuse. L’une touche à la nature même du sentiment religieux, ses contenus et ses formes d’expression, l’autre concerne le rôle de la religion comme moyen de contrôle et d’encadrement des relations sociales, à travers des rites et des contraintes imposées aux individus tout au long de leur vie. Si ce second aspect intéresse davantage notre enquête, ce n’est pas seulement parce qu’il influe de manière plus concrète sur la vie sociale, ou que les indicateurs y sont plus clairement définis et mesurables. C’est aussi et surtout parce que la remise en cause de cette emprise religieuse sur la vie des individus et des collectivités a constitué tout au long de la période révolutionnaire un enjeu de première importance, la condition essentielle de l’affirmation du principe de liberté individuelle, et par conséquent du changement social.

7Observer les pratiques religieuses dans le cadre familial tout au long d’une période entourant largement l’événement révolutionnaire répond donc à de multiples exigences. Avant la Révolution, il convient non seulement d’apprécier dans quelle mesure les données relevées dans les communes étudiées confirment les évolutions observées ailleurs et témoignent d’un affaiblissement de l’emprise de la religion sur la vie sociale, mais surtout de dresser un « état des lieux » pour mieux en mesurer ensuite les effets de rupture. Pendant la Révolution, décrire et analyser les conséquences des changements institutionnels et de l’action politique sur la vie religieuse exige de mesurer simultanément les adhésions et les résistances, en particulier lors de la période d’interruption du culte et des campagnes de déchristianisation de l’an II. Enfin après la Révolution, dans une succession de contextes favorables à un « retour en arrière », la même démarche impose non seulement de prêter attention aux modalités de la reprise du culte et aux efforts de l’Église pour restaurer son influence, mais aussi à la persistance éventuelle d’un refus partiel ou total de la religion. Ce dernier objectif revêt une importance particulière, car si une transformation durable des comportements et des mentalités peut être considérée comme un mouvement de déchristianisation à long terme, c’est bien en aval de l’événement révolutionnaire qu’on peut en observer les manifestations les plus indiscutables.

Les sacrements

8Les taux de baptêmes et de mariages religieux ont été obtenus par comparaison des actes d’état civil et des registres de catholicité. L’observation n’est probante qu’à partir de 1792, puisque avant l’institution de l’état civil l’existence d’une unique source produit automatiquement des taux de 100 %. Afin d’éviter que les lacunes dans les registres de catholicité faussent les statistiques, les périodes manquantes n’ont pas été prises en compte pour les communes concernées. Cette étude n’a donc pas été réalisée sur la totalité des actes disponibles, mais sur un ensemble de 9047 naissances et 8 633 baptêmes d’une part, de 2 401 mariages civils et 1 946 mariages religieux d’autre part. En raison de la diversité des périodes concernées par les lacunes selon les communes, la continuité des séries est suffisante pour garantir la fiabilité des statistiques. Toutefois, les valeurs obtenues n’étant soumises à aucune formule de pondération, les données concernant des périodes de cinq ans sont évidemment plus fiables que les données annuelles, plus sensibles à des fluctuations conjoncturelles. Dans une étude statistique où les phénomènes significatifs s’observent par défaut, la principale difficulté réside dans l’interprétation du « vide » : l’absence d’un événement est toujours plus délicate à analyser que l’événement lui-même.

  • 15 En particulier : J. Dupâquier (dir.), Histoire de la population française, t. III: De 1789 à 1914, (...)

9Dans le cas des baptêmes, on peut imaginer bien d’autres explications que le refus du sacrement. Le décès prématuré de l’enfant est sans doute la plus fréquente, mais il s’agit d’une donnée permanente n’influant pas sur les évolutions, la stabilité de la mortalité infantile étant attestée pour ce demi-siècle par toutes les études démographiques générales et locales15. Le baptême de l’enfant dans une autre commune que celle de sa naissance peut également être envisagé, mais comme phénomène sans doute marginal, ne concernant que des catégories sociales à forte mobilité : marchands itinérants, travailleurs saisonniers, mendiants, ou plus fréquemment familles parisiennes occupant de manière épisodique une résidence à la campagne. Les informations contenues dans l’acte de naissance permettent d’identifier ces situations, trop rares pour être statistiquement quantifiables. Il reste à reconnaître une source d’erreur impossible à évaluer : le sous-enregistrement des actes. Toutefois, même si on considère que les registres d’état civil ont été globalement mieux tenus que les archives paroissiales, il n’existe aucune raison objective pour que cette différence éventuelle se soit aggravée au cours de la période étudiée. Il s’agit donc ici encore d’une donnée a priori constante, sans effet marquant sur les évolutions observées. Un dernier risque d’erreur peut résulter, en fin de période, de reports de baptêmes portant sur plusieurs années. Bien que la recherche des enfants nés jusqu’en 1825 ait été poussée dans les registres de catholicité jusqu’en 1830, on ne peut exclure l’éventualité de baptêmes encore plus tardifs, mais très peu nombreux.

  • 16 183 cas sur 593 mariages exogames et 272 cas sur 1138 mariages endogames.

10Pour les mariages religieux, les mêmes réserves peuvent être formulées concernant les omissions possibles. Mais un autre cas de figure peut se présenter : l’organisation du mariage civil et du mariage religieux dans deux communes différentes. Le choix du lieu des deux cérémonies ne pouvant résulter de circonstances fortuites, l’hypothèse prend une toute autre signification que dans le cas du baptême, en particulier lorsque les deux conjoints ne sont pas originaires du même village. Il est intéressant d’observer qu’entre 1792 et 1825, la proportion de mariages religieux manquants est sensiblement plus forte pour les mariages exogames (31 %) que pour les mariages endogames (24 %)16, un écart important qui ne connaît pas de variation notable entre les différentes périodes. S’il n’y a aucune raison pour que les erreurs, le sous-enregistrement ou le refus du sacrement touchent davantage les mariages exogames que les mariages homogames, on peut fort bien envisager que cet écart témoigne d’une volonté accrue de partager l’accomplissement du rite entre les milieux d’origine des deux conjoints. La démarche relèverait d’un état d’esprit nouveau, d’inspiration égalitaire, mais surtout en rupture avec la tradition de cérémonies et de festivités jusqu’alors tenues systématiquement dans le village d’origine de la mariée. Ce n’est bien sûr qu’une hypothèse, résultant d’un raisonnement par défaut sur un phénomène minoritaire, et qui ne pourrait être confirmée que par le relevé précis des situations dans les actes. Mais les registres de publications de mariages, qui auraient pu en permettre le repérage, ne subsistent pas dans les paroisses étudiées après la Révolution, ce qui impose une recherche dans les paroisses d’origine des conjoints. L’importance de l’exogamie, la diversité et souvent l’éloignement des paroisses concernées, la fréquence des lacunes dans les registres de catholicité, rendent une telle enquête difficilement réalisable.

  • 17 La Société n’a été implantée qu’en 1838 dans le diocèse de Versailles. Ses archives, comportant de (...)
  • 18 L’édit imposait aux protestants de faire la déclaration des naissances et des mariages soit devant (...)

11Pour la même raison, nous avons abandonné des pistes de recherche dont la pertinence est sans doute indiscutable, mais les résultats très hypothétiques. Les archives de la Société de Saint-François-Régis17, association fondée en 1826 pour inciter et aider à se marier religieusement les couples qui ne l’avaient pas fait depuis 1793, auraient peut-être permis de retrouver quelques mariages religieux, objet d’un rattrapage tardif et n’ayant pas été célébrés dans la paroisse d’origine du couple. De même, on ne peut exclure l’éventualité de mariages protestants, célébrés et enregistrés dans des lieux de culte spécifiques. Cependant, aucune source ne mentionne l’existence de communautés protestantes dans les onze communes étudiées, ni à leur proximité immédiate. De plus, on n’y trouve entre 1787 et 1792, dans les registres paroissiaux comme dans les archives judiciaires, aucune déclaration de naissance ou de mariage faite par des protestants en application de l’édit de Tolérance de novembre 178718. Tout incite donc à considérer l’implantation du culte protestant dans ces communes comme très minoritaire, sinon inexistante.

12Pour les baptêmes comme pour les mariages religieux, l’absence d’acte dans les registres de catholicité ne résulte pas toujours d’un refus du sacrement. Les oublis, les rattrapages non enregistrés, la dissociation croissante des cérémonies civiles et religieuses, alimentent une marge d’erreur impossible à évaluer, mais qu’on peut considérer comme réduite et assez constante. Par conséquent, si les données brutes doivent être considérées avec prudence, les évolutions peuvent être observées de manière plus probante.

Le baptême

13Le graphique ci-après montre l’évolution du taux d’enfants baptisés par années entre 1775 et 1825, pour l’ensemble des communes étudiées. Il met en évidence deux phénomènes majeurs : un net fléchissement du taux de baptêmes de 1793 à 1795, et un retour à partir de 1796 à des valeurs supérieures à 90 %.

  • 19 La Convention donne aux communes le droit de « renoncer aux cultes » par décret du 16 brumaire an (...)

14Les taux les plus bas correspondent aux années 1793 et 1794, les plus directement touchées par l’interruption du culte. L’amorce du mouvement bien avant la fermeture des églises19, et même dès les dernières semaines de 1792, semble indiquer que certaines familles se sont dispensées des sacrements religieux dès l’institution de l’état civil. La baisse observée peut paraître modérée pour une période d’interruption quasi totale des cultes. Le taux d’environ 60 % d’enfants baptisés pour 1793 et 1794 résulte de trois facteurs : le maintien du culte clandestinement dans certaines paroisses, les rattrapages de baptêmes après la reprise de l’activité religieuse, enfin la datation artificielle des actes dans les registres reconstitués ultérieurement. Le nombre d’enfants nés durant cette période et non baptisés n’en demeure pas moins important, et ne saurait s’expliquer uniquement par la disparition des actes ou le sous-enregistrement. Le rétablissement de la liberté des cultes entraîne un retour à des taux de baptêmes très élevés, constamment supérieurs à 90 % de 1796 à 1825. Cependant, les enfants non baptisés n’ont pas totalement disparu, même si le phénomène demeure marginal et sans doute partiellement imputable au sous-enregistrement. Il est bien sûr très difficile d’interpréter des valeurs numériques aussi faibles, mais leur évolution mérite cependant d’être signalée.

TAUX DE BAPTEMES

TAUX DE BAPTEMES

TAUX D’ENFANTS NON BAPTISES

TAUX D’ENFANTS NON BAPTISES
  • 20 Aulnay, Sevran, Saint-Rémy-lès-Chevreuse.

15Le graphique ci-dessus montre sur des périodes de cinq ans que le taux d’enfants non baptisés connaît une augmentation modeste mais continue de 1805-1809 à 1820-1825. L’étude des taux de baptême par sexe ne fait apparaître aucune différence entre les garçons et les filles. En revanche, les données relevées pour les différents groupes de communes présentent d’importantes variations. Le fléchissement des taux de baptêmes en 1793 et 1794 y est diversement marqué, pour des raisons tenant sans doute avant tout à la nature des sources. Il paraît modeste dans les paroisses où les registres de baptêmes ont été reconstitués a posteriori20, suggérant l’idée d’un culte maintenu en dépit du contexte politique, ce qui n’est sans doute pas conforme à la réalité. À l’inverse, il est très fortement accentué à Thiais et Orly, où la continuité des actes est rompue à partir de décembre 1792 sans qu’on puisse l’expliquer avec certitude par une véritable interruption du culte ou par la simple absence d’un registre. Cette dernière hypothèse paraît la plus vraisemblable, mais on connaît par ailleurs la force du mouvement révolutionnaire dans ces deux communes et les mauvaises relations du curé de Thiais avec une partie de ses paroissiens. Finalement, seule la courbe d’Ivry présente une forte similitude avec celle de l’ensemble des paroisses, la durée de l’interruption du culte et le taux de rattrapage des baptêmes se situant près des valeurs moyennes. Dans les autres communes, les lacunes sont trop importantes et les variations peuvent résulter aussi bien de la diversité des contextes que de l’état des sources disponibles.

16L’étude de l’origine sociale des enfants non baptisés fait apparaître des évolutions sans doute plus significatives. Pour les enfants nés entre 1792 et 1794, la répartition entre les catégories socio-professionnelles est quasiment identique à celle de l’ensemble des naissances. L’interruption du culte touche donc uniformément toutes les classes sociales, et les attitudes de résistance au mouvement général - baptêmes clandestins ou dans d’autres communes - n’apparaissent pas de manière quantifiable. Les rattrapages de baptêmes sont pris en compte, mais ils se répartissent également de manière uniforme sur les catégories socioprofessionnelles. Pendant la période du Directoire, sur un nombre d’enfants non baptisés beaucoup plus réduit, on retrouve quasiment la même répartition, avec l’amorce d’évolutions très modestes : l’importance des enfants non baptisés connaît un très léger recul parmi les agriculteurs, une très légère hausse dans les catégories sociales les plus favorisées. Cette évolution s’accentue par la suite. En 1820-1825, les enfants non baptisés sont nettement moins nombreux chez les agriculteurs (écart négatif de 13 % par rapport à l’ensemble des naissances) et beaucoup plus chez les bourgeois et notables (écart positif de 7 %). Cette dernière donnée doit être considérée avec prudence, car dans une catégorie sociale où la multiplicité des lieux de résidence est assez fréquente, le baptême d’un enfant peut souvent avoir lieu dans une autre commune que celle de sa naissance, notamment à Paris.

17L’élément nouveau et le plus intéressant est la prise d’importance, parmi les parents d’enfants non baptisés, des catégories sociales les plus défavorisées : employés, ouvriers, soldats ou domestiques représentent 24 % de l’effectif, contre 16 % seulement de l’ensemble des naissances. Un tel écart paraît d’autant plus significatif que l’importance numérique de ces groupes sociaux s’est sensiblement accrue depuis la Révolution : sur l’ensemble des naissances, leur représentativité passe de 8 % à 16 % en un quart de siècle, un accroissement lié à l’implantation d’industries nouvelles dans les communes les plus proches de Paris, et qui ne pouvait se réaliser sans s’accompagner d’une affirmation identitaire et de comportements idéologiquement marqués.

18L’importance des enfants naturels parmi les enfants non baptisés mérite une attention particulière. À l’exception d’un « creux » en 1800-1804, elle est en augmentation constante tout au long de la période, et plus particulièrement lors de la dernière décennie. En 1815-1819, sur 60 enfants naturels, 11 ne sont pas baptisés, soit 18 %. En 1820-1825, sur 103 enfants naturels, 23 ne sont pas baptisés, soit 22 %. On remarque avec intérêt qu’après 1815 un tiers des enfants naturels non baptisés ont un père connu, généralement auteur de la déclaration à l’état civil. Il conviendra de mettre ces données en relation avec une étude des naissances hors mariage et des couples non mariés pour en apprécier la réelle portée idéologique.

  • 21 Gennevilliers, Ivry, Orly, Ormesson, Saint-Rémy-lès-Chevreuse, Thiais et Trappes.

19Les rattrapages de baptêmes concernent 118 enfants nés pendant la période d’interruption du culte dans leur commune. Ces baptêmes sont très étalés dans le temps à partir de la réouverture des églises : 39 % seulement dans les trois mois qui suivent, 40 % au-delà d’un an. Le phénomène peut être observé dans sept des onze villages21, avec une ampleur proportionnelle au nombre d’enfants non baptisés dans la commune : conséquente à Ivry, Orly, Thiais ou Trappes, où l’interruption du culte est clairement attestée, beaucoup plus faible à Saint-Rémy, inexistante à Aulnay et Sevran, où la reconstitution a posteriori des registres de baptêmes ne le laisse pas apparaître. Les rattrapages collectifs témoignent sans doute d’une attitude volontariste de certaines familles. Ils ont lieu en particulier à l’occasion des premières fêtes de Pâques suivant la reprise du culte. Cinq enfants de familles différentes sont ainsi baptisés ensemble à Ivry le 21 germinal an III, onze à Trappes le 7 germinal an IV, dans les deux cas quelques jours seulement après la réouverture de l’église. Les rattrapages plus tardifs ne révèlent pas aussi clairement les motivations des parents. Dans 60 % des cas, le rattrapage n’est pas considéré comme urgent, puisqu’il a lieu plus de trois mois après la reprise des cultes. On attend le plus souvent qu’une occasion se présente, le cas le plus fréquent étant le baptême d’un autre enfant : 27 rattrapages se font à ce moment, sans qu’on sache s’ils ont été librement décidés par les parents ou imposés par le curé comme condition au baptême du nouveau-né. On attend parfois plusieurs années, ce qui ne témoigne pas d’une intense ferveur religieuse... Ainsi les deux enfants Gaillard, fils jumeaux d’un ouvrier d’Ivry, nés le 14 nivôse an II, ne sont baptisés que le 13 vendémiaire an XIII, soit onze ans plus tard. Nicolas Puyforçat, ancien maire d’Orly en l’an II, fait baptiser le 17 germinal an X son fils Pierre Marie, né le même jour, ainsi que ses deux autres enfants, Franklin né le 17 fructidor an II et Marie Joséphine née le 7 germinal an IV, c’est-à-dire pour la seconde bien après le rétablissement du culte à Orly...

20Si les rattrapages de baptêmes montrent sans aucun doute une volonté de certains parents de régulariser la situation de leur famille à l’égard des exigences de l’Église, leur caractère souvent tardif, occasionnel, pas nécessairement spontané, incite à s’interroger sur leur motivation, comme sur les rôles respectifs de la foi, du respect des conventions et des pressions subies.

Le mariage religieux

21Le graphique ci-après montre l’évolution du taux de mariages religieux par années, entre 1775 et 1825, pour l’ensemble des communes étudiées. Comme pour les baptêmes, les rattrapages y sont pris en compte, quel qu’en soit le délai. On retrouve la même évolution d’ensemble, marquée par un fléchissement du taux entre 1793 et 1795 et une remontée progressive dans les années qui suivent, mais avec des différences significatives.

  • 22 Voir annexe 1.

22Tout d’abord, la chute brutale des taux en 1793-95 est beaucoup plus marquée pour les mariages que pour les baptêmes. Puis la remontée est progressive : alors que le taux de baptêmes était revenu à 97 % dès l’année 1796, il faut attendre 1806 pour que le taux de mariages religieux atteigne 92 %. Il n’ira guère au-delà, oscillant constamment, le plus souvent entre 80 et 90 % jusqu’à la fin de la période. Pour la période d’interruption du culte et les dix années qui ont suivi, le sous-enregistrement des mariages religieux est un fait incontestable, et sans doute une des explications de la faiblesse des taux observés. Dans plusieurs paroisses, la réouverture des registres pour les mariages est très tardive, largement postérieure à celle des registres de baptêmes, souvent de plusieurs années. Si elle intervient dès la reprise du culte à Ivry, Orly, Thiais ou Gennevilliers, elle doit attendre 1800 à Aulnay et Trappes, 1801 à Noiseau et Ormesson, 1806 à Sevran, 1809 à Chennevières ! De plus, les reconstitutions de registres entreprises dans certaines paroisses, comme à Aulnay, Sevran ou Saint-Rémy, se sont limitées aux baptêmes, ignorant les mariages religieux conformément à l’ordonnance de l’Évêque de Versailles en date du 1er janvier 180622. L’Église elle-même affirme ainsi clairement la moindre importance du sacrement du mariage par rapport à celui du baptême, à moins qu’elle se contente d’entériner une situation déjà instaurée par les paroissiens eux-mêmes.

TAUX DE MARIAGES RELIGIEUX

TAUX DE MARIAGES RELIGIEUX
  • 23 Deux à Ivry, Orly, Saint-Rémy et Trappes, un à Aulnay, Thiais et Gennevilliers.

23Une deuxième explication à la faiblesse des taux de mariages religieux, pendant la période d’interruption du culte et les années qui suivent, est l’extrême rareté des rattrapages : onze cas seulement au total, répartis sur sept paroisses différentes23 et dans le temps jusqu’en 1822. Le sous-enregistrement des actes dans la décennie qui a suivi la reprise du culte peut être une explication partielle, mais non suffisante. Dans les paroisses où les mariages ont été enregistrés de manière continue ou dès la réouverture des églises, comme Ivry, Thiais, Orly ou Gennevilliers, les rattrapages de mariages religieux ne sont pas plus nombreux. Il faut donc admettre que les paroissiens ont beaucoup moins ressenti la nécessité de régulariser leur situation à l’égard du mariage qu’à celui du baptême. De plus, ces rattrapages ont été tardifs : plusieurs années en général, plus de dix ans après dans la moitié des cas. Deux actes nous en fournissent une explication. Le 11 septembre 1818, François Corbet et Anne Michèle Aimard sont mariés religieusement à Aulnay, « en leur maison, à cause du danger de mort de la femme, [...] mariés civilement il y a environ vingt-cinq ans ». De même le 12 février 1815, Claude Avenard et Marie Jeanne Lecoq, mariés civilement le 18 messidor an IV, le sont religieusement par le curé de Trappes, « le mari étant alors dangereusement malade ». C’est donc à l’approche de la mort d’un des conjoints que certains couples ressentent le besoin de régulariser leur situation à l’égard de l’Église. Ce n’est bien sûr qu’une explication possible, qu’il convient de ne pas généraliser.

24Sous-enregistrement et rareté des rattrapages n’expliquent les faibles taux de mariages religieux que partiellement et pour la seule période immédiatement postérieure à la Révolution. Dans toutes les paroisses après 1806, comme dans celles où l’enregistrement des actes avait repris plus tôt, les taux de mariages uniquement civils restent élevés, oscillant constamment entre 10 et 20 %, parfois jusqu’à 30 % dans des paroisses comme Orly, Thiais ou Gennevilliers, où la pratique religieuse paraît la plus irrégulière. En fin de période, pour l’ensemble des paroisses, les moyennes par périodes de cinq ans donnent un résultat stable : 83 % de mariages religieux en 1815-1819, 84 % en 1820-1825. La faiblesse de ces taux ne peut s’expliquer uniquement par le sous-enregistrement ou les célébrations dans d’autres paroisses. Elle témoigne sans doute également d’une relative désaffection envers le sacrement du mariage.

25L’étude sociologique des couples non mariés religieusement, réalisée à partir des professions annoncées de l’époux et du père de l’épouse, donne des résultats très proches de ceux obtenus pour les parents d’enfants non baptisés. Pendant la Révolution, la répartition socioprofessionnelle de ces couples est quasiment identique à celle de l’ensemble des mariés de la période. Des écarts apparaissent ensuite et se creusent progressivement dans deux catégories : en 1820-1825 les mariages non religieux concernent nettement moins d’agriculteurs (10 % de moins que pour l’ensemble des mariages), mais davantage d’employés, ouvriers et domestiques (7 % de plus que pour l’ensemble des mariages). Pour les deux autres catégories la répartition reste quasiment identique. Ces données, rapprochées de celles obtenues pour les parents d’enfants non baptisés, confirment les deux caractères marquants de la sociologie religieuse dans les dernières années de la période : maintien relatif de la pratique sacramentaire dans le milieu des professions agricoles, et baisse sensible parmi les classes sociales les plus défavorisées. Il convient toutefois de rappeler qu’un écart constaté par

26rapport à des moyennes permet de nuancer une approche sociologique, de souligner l’amorce possible d’une évolution, mais ne remet pas en cause dans sa globalité le phénomène observé. Les 40 % d’agriculteurs parmi les couples non mariés religieusement, même s’ils marquent une nette sous- représentation, n’en sont pas moins une réalité. À quelques nuances près, le fait marquant de la période est donc bien une désaffection croissante envers le sacrement du mariage.

Les prescriptions

27Bien que n’ayant pas un caractère aussi obligatoire que les sacrements, les simples prescriptions présentent un intérêt certain, dans la mesure où elles manifestent une volonté de l’Église d’imposer des règles de vie en accord avec les exigences de la religion. Moins impérieux, moins contrôlable aussi que la pratique des sacrements, le respect des simples prescriptions peut donner un aperçu de l’influence de la religion sur la vie des familles, c’est-à-dire d’une volonté de l’Église de contrôler et encadrer la vie sociale, mais aussi des réponses individuelles ou collectives à cette entreprise. On peut bien sûr mesurer le degré de soumission des populations aux règles de vie édictées par l’Église, à partir d’indicateurs tels que l’urgence du baptême ou le respect des temps clos pour les mariages et les conceptions, même si la transgression des interdits est parfois acceptée au moyen des dispenses. Mais il est plus intéressant encore de déceler, à travers les évolutions observées, des attitudes nouvelles pouvant témoigner de véritables changements culturels.

L’urgence du baptême

  • 24 F. Lebrun. Être chrétien en France sous l’Ancien Régime (1516-1790), Paris, 1996, p. 138.

28Elle répond à la nécessité d’assurer le salut de l’âme du nouveau-né, dans la crainte d’un décès prématuré. Comme le rappelle François Lebrun, « l’obsession de ce sacrement est ancrée dans la conscience de tous : plus que la survie temporelle des nouveau-nés, tellement aléatoire quand un quart d’entre eux meurt avant un an, c’est leur salut éternel qui importe. [...] Le baptême est devenu l’indispensable passeport pour l’au-delà24 ». Si le Concile de Trente n’a pas fixé de délai précis, exigeant simplement qu’il ait lieu « le plus tôt possible » (quamprimum), la déclaration royale de 1698 précise « dans les vingt-quatre heures », une exigence souvent rappelée par les statuts synodaux. L’âge au baptême, mesuré en jours, est obtenu sans difficulté méthodologique par comparaison entre la date de naissance et celle du baptême. Les cas de rattrapages pour les enfants nés pendant l’interruption du culte et avec un délai supérieur à un an ne sont pas pris en compte.

29Le graphique ci-dessous rend compte de l’évolution de l’âge moyen au baptême par période de cinq ans pour 9421 enfants nés entre 1775 et 1825. Il met en évidence deux périodes distinctes : l’une marquée par des moyennes très basses, toujours inférieures à un jour, du début de la période jusqu’en 1790-1794 ; l’autre caractérisée par une hausse rapide et constante des moyennes, à partir de 1795-1799. à la charnière de ces deux périodes, l’événement révolutionnaire semble marquer un tournant décisif, mais cette analyse exige d’être plus finement détaillée.

AGE MOYEN AU BAPTEME (EN JOURS)

AGE MOYEN AU BAPTEME (EN JOURS)

30Les dernières années de l’Ancien Régime connaissent des moyennes stables, toujours inférieures à un jour, ce qui indique pour une majorité d’enfants un baptême le jour même de la naissance ou le lendemain. C’est le cas de 92 % des enfants nés en 1775-1779, 91 % en 1780-1784, 90 % en 1785-1789. On baptise rarement au deuxième jour, et quasiment jamais au-delà, ce qui confirme, à travers le respect du précepte, l’importance accordée au salut de l’âme du nouveau-né. La période révolutionnaire mérite une analyse détaillée, afin de bien situer l’amorce du processus de changement des comportements. Les âges moyens exprimés en jours pour chaque année sont les suivants :

311789 : 0,72 (pour 201 naissances)

321793 0,73 (pour 119 naissances)

331790 : 0,72 (pour 192 naissances)

341794 0,79 (pour 66 naissances)

351791 : 0,84 (pour 216 naissances)

361795 2,01 (pour 120 naissances)

371792 : 1,34 (pour 217 naissances)

381796 2,93 (pour 182 naissances)

39On constate que les moyennes des années 1789, 1790 et 1791 sont comparables à celles observées avant la Révolution. Comme pour le refus du baptême, on observe l’amorce d’une évolution en 1792, une année marquée par d’importants changements politiques et un affaiblissement considérable du pouvoir religieux. Il n’est pas surprenant que les moyennes des années 1793 et 1794 qui couvrent la période d’interruption du culte, accusent une baisse sensible. Les parents qui ont fait baptiser leurs enfants durant cette période, étant les plus attachés à la pratique religieuse, devaient naturellement être les plus soucieux du respect des préceptes de l’Église. Le contexte politique, économique et social dans lequel tout pouvait paraître incertain, y compris la survie, ne pouvait qu’inciter à l’urgence du baptême. À la reprise du culte, le baptême semble avoir déjà perdu en partie son caractère d’urgence. L’âge moyen dépasse deux jours dès 1795, et trois jours sur l’ensemble de la période 1795-1799. Il augmente ensuite constamment, atteint dix jours en 1810-1814 et plus de douze jours en 1820- 1825. Cette évolution rapide ne connaît qu’un léger fléchissement en 1800-1804, période marquée par la signature du Concordat et une relative « reprise en mains » politique et religieuse. Elle ne résulte pas comme on pourrait l’imaginer, du décalage croissant entre une majorité de paroissiens perpétuant le respect du précepte et une minorité pratiquant un baptême de plus en plus tardif. Le graphique ci-dessous montre que les baptêmes au-delà de deux jours et même au-delà de sept jours deviennent très nombreux en fin de période.

AGE AU BAPTEME > 2 ET 7 JOURS %

AGE AU BAPTEME > 2 ET 7 JOURS %

40Ainsi, les enfants baptisés le jour même de leur naissance ou le lendemain, selon les prescriptions de l’Église, sont de plus en plus rares. Alors qu’ils représentaient plus de 90 % des baptêmes avant la Révolution, le taux chute rapidement dès la reprise du culte : 73 % en 1795-1799, 47 % en 1800-1804, 24 % en 1810-1814, 16 % en 1820-1825... Durant cette dernière période, trois enfants sur quatre sont baptisés à trois jours au moins, près de la moitié à plus d’une semaine. On observe donc deux phénomènes complémentaires : l’augmentation du nombre d’enfants baptisés au- delà du délai prescrit par l’Église, et l’allongement continu et généralisé de l’âge au baptême.

41Ni les statistiques par sexe, ni celles concernant les enfants naturels, ne font apparaître une différence notable avec les évolutions d’ensemble. En revanche, l’étude par groupe de communes met en évidence quelques variations d’ordre qualitatif. On y retrouve systématiquement des moyennes inférieures à un jour jusqu’en 1790-1794, puis une hausse rapide et constante, avec un léger fléchissement durant la période 1800-1804. Les différences d’amplitude peuvent être interprétées de différentes manières mais sans aucune certitude, s’agissant d’hypothèses sur le contexte politique ou religieux. Des considérations générales comme la force du mouvement révolutionnaire (Orly-Thiais), l’éloignement de Paris ou le degré de ruralité des communes (Aulnay-Sevran ou Saint-Rémy-Trappes), peuvent coexister avec des considérations plus contextuelles : personnalité du curé, nature de ses relations avec ses paroissiens, conditions matérielles (Noiseau-Ormesson), difficultés liées aux guerres et aux périodes d’occupation (Aulnay-Sevran). Ces variations semblent confirmer en grande partie celles des taux de baptêmes et de mariages religieux, donnant l’image d une reprise du culte assez fragile, chaotique, sensible aux contextes locaux, qui ne redeviendra jamais ce qu’elle était avant la Révolution.

  • 25 En particulier F. Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, Paris, 1985, p. 119 : « Cette pra (...)

42Si l’évolution générale de l’âge au baptême révèle le détachement d’une majorité de paroissiens envers une prescription pourtant régulièrement rappelée par l’Église, elle peut témoigner aussi d’une évolution des attitudes parentales vis-à-vis des nouveau-nés. On sait que l’urgence du baptême était motivée par la priorité absolue donnée au salut de l’âme, et s’exerçait souvent au détriment de la santé de l’enfant, voire au péril de sa vie, au point d’être montrée comme une cause de mortalité néonatale, en particulier en milieu rural et durant la mauvaise saison25. À l’inverse, il est permis de considérer l’abandon de ce précepte comme l’indice d’une réévaluation des priorités : une attention accrue portée à la santé de l’enfant suggère non seulement une moindre inquiétude vis-à-vis de la mortalité néonatale, mais aussi une affirmation de l’importance de la vie terrestre par rapport au salut de l’âme. Une telle transformation des attitudes ne concerne pas seulement la soumission aux préceptes de l’Église, mais aussi l’importance reconnue à l’enfant et les sentiments qu’on lui porte.

Mariage, interdits et dispenses

43Si l’Église a clairement formulé ses exigences concernant les conditions du mariage, qu’il s’agisse d’obligations ou d’interdictions, elle en a elle- même fixé les limites en acceptant d’accorder des dispenses à des conjoints ne souhaitant pas les respecter. Elle ouvre ainsi, entre le respect des préceptes et le refus du sacrement, un espace de liberté dont l’utilisation reste ambiguë : si la dispense accordée permet de transgresser l’interdit tout en étant « en règle » avec l’institution, le mariage n’est est pas moins célébré à l’encontre des préceptes de l’église. Un couple qui se marie pendant le Carême ou l’Avent, même avec une dispense en bonne et due forme, n’en est pas moins un couple qui ne respecte pas les temps clos. S’il n’est pas en conflit avec l’institution, il est pourtant bien en rupture avec l’esprit du précepte. La dispense accordée ne supprime pas la transgression, elle ne fait que la tolérer. C’est pourquoi on peut considérer l’évolution du nombre de dispenses accordées pour les mariages religieux comme un indicateur pertinent du degré d’adhésion aux préceptes de l’Église, d’une tendance sinon à s’en libérer, tout au moins à les considérer de plus en plus comme de simples formalités administratives et à en oublier la signification religieuse. Même si de telles évolutions peuvent paraître mineures, elles n’en constituent pas moins un changement qualitatif dans la relation entre la religion et les actes de la vie familiale.

MARIAGES RELIGIEUX AVEC DISPENSES ( %)

MARIAGES RELIGIEUX AVEC DISPENSES ( %)

44Sur les 2 185 mariages religieux conclus entre 1775 et 1825, les actes font apparaître 664 dispenses accordées concernant 580 mariages, soit un taux de 26,5 %. Certains mariages peuvent faire l’objet de deux ou même trois dispenses. Ainsi Jean-Pierre Noblet et Marie Geneviève Cochet, mariés à Ivry le 8 frimaire an V (28 novembre 1796), obtiennent des dispenses pour la publication des bans, le respect des temps clos et leur degré de consanguinité. En cinquante ans, on recense 83 cas de dispenses multiples. Si la répartition géographique des dispenses est assez uniforme entre les différentes paroisses, leur évolution dans le temps présente d’importantes variations.

45Le graphique ci-dessus montre que le taux de dispenses est resté relativement stable jusqu’en 1805-1809, fluctuant faiblement autour de 20 %. On discerne une faible progression avant la période révolutionnaire, puis un léger tassement par la suite, le taux le plus bas se situant en 1800-1804, une variation déjà observée sur d’autres indicateurs. Mais l’évolution la plus marquante est la hausse rapide du taux en 1805-1809 (+ 5,3 %) et surtout en 1810-1814 (+ 11,8 %). En dix ans, l’importance des mariages avec dispenses a pratiquement doublé. Jusqu’à la fin de la période étudiée, des dispenses sont accordées à plus d’un tiers des mariages. L’augmentation est considérable, mais ne concerne pas de manière égale les différents types d’empêchement, comme le montre le graphique ci-dessous.

PRICIPAUX MOTIFS DE DISPENSES ( %)

PRICIPAUX MOTIFS DE DISPENSES ( %)

46Les dispenses de publications de bans sont de loin les plus fréquentes. Dans une majorité de cas, elles ne concernent qu’un ou deux bans, les derniers avant la cérémonie. Les dispenses portant sur les trois bans sont beaucoup plus rares. La courbe de variation dans le temps présente un profil déjà bien connu : une stabilité relative de 1775 à la Révolution autour de 15 % des mariages religieux, puis une légère hausse pendant la Révolution, approchant 20 %, suivie d’un recul sensible entre 1800 et 1810. La progression est ensuite spectaculaire : 29 % en 1810-1814, 28 % encore en 1820-1825, c’est donc plus d’un mariage sur quatre qui est dispensé en partie ou en totalité de la publication des bans.

47Les dispenses concernant le respect des temps clos connaissent une évolution analogue : quasi inexistantes jusqu’en 1800-1804, elles concernent moins de 2 % des mariages, à l’exception d’une très légère hausse pendant la Révolution. À partir de 1810-1814, leur importance progresse fortement, atteint puis dépasse 10 % des mariages religieux. Cette progression coïncide avec celle des dispenses de publication de bans. Elles déterminent conjointement l’évolution observée pour l’ensemble des dispenses.

48La parenté naturelle, à partir du quatrième degré de consanguinité, est un empêchement dirimant, c’est-à-dire susceptible d’entraîner l’annulation du mariage. C’est sans doute une des raisons de la rareté des dispenses accordées, qui peut refléter aussi bien celle des demandes que la fermeté de l’Église dans ce domaine. Les variations observées ici ne sont pas forcément significatives, du fait de la modestie de l’échantillon. On observera tout au plus que ces dispenses ne concernent jamais plus de 6 % des mariages religieux, un taux constamment très modeste. Une période de baisse pendant la Révolution et le Directoire, puis une autre à partir de 1810-1814, sont à rapprocher des taux d’endogamie et d’homogamie durant ces périodes.

49Les autres motifs de dispenses sont trop rares pour être intégrés à une étude statistique. Les huit cas recensés de dispenses de fiançailles confirment le caractère obligatoire de cette pratique dans les diocèses de Paris et Versailles, ce qui n’était pas le cas dans toute la France à cette époque. Six dispenses de résidence permettent le mariage de conjoints demeurant dans la paroisse depuis moins de six mois. Enfin cinq cas de dispenses pour parenté spirituelle concernent des remariages de veufs avec des parrains ou marraines de leurs enfants. La répartition de ces quelques dispenses sur l’ensemble de la période étudiée paraît totalement aléatoire.

50Le nombre important et la forte progression des dispenses pour les temps clos et les publications de bans incitent à s’interroger sur leur signification, et plus particulièrement sur les situations qui les motivent. Il faut d’abord rappeler que ces empêchements n’ont qu’un caractère prohibitif, et que leur transgression présente à ce titre un caractère moins grave que celle d’empêchements dirimants tels que la parenté naturelle ou spirituelle par exemple. La dispense est donc a priori plus facile à demander, mais aussi à accorder. L’état de péché qui en résulte est aisément remédiable, mais la multiplication des cas en fin de période montre peut-être qu’il est mieux vécu qu’auparavant, ou qu’on lui accorde moins d’importance, ce qui constitue dans un cas comme dans l’autre une évolution significative. Dans la mesure où elles permettent le plus souvent d’avancer la date du mariage, on peut estimer que ces dispenses répondent à des situations d’urgence. Le mot apparaît d’ailleurs dans quelques actes. Mais jusqu’à quel point l’argument est-il réellement crédible ? On peut s’interroger sur l’impossibilité, après avoir déjà fait publier deux bans, d’attendre une semaine de plus pour publier le troisième. De même, un mariage célébré le 30 décembre avec une dispense de temps clos ne pouvait-il vraiment pas attendre le 7 janvier ? Dans de tels cas, on ne peut que douter du caractère impérieux de cette urgence, et se demander si la demande ne répond pas plutôt à des exigences matérielles ou de convenance personnelle. Comment expliquer alors l’attitude de la hiérarchie religieuse, pour qui la multiplication des dispenses accordées apparaît comme la négation même de l’importance du précepte ? Dans le contexte d’une période où l’Église tente de restaurer dans les paroisses une vie religieuse très affectée par les conséquences de la Révolution, il est difficile de concevoir un renoncement volontaire à des principes par ailleurs fréquemment rappelés par les ordonnances épiscopales. L’hypothèse la plus vraisemblable est celle d’un renoncement forcé, face à la pression de plus en plus forte de paroissiens qui multiplient les demandes de dispenses envers des prescriptions dont ils ne voient plus l’intérêt. La multiplication des dispenses pourrait apparaître alors pour l’Église comme un moyen de préserver le sacrement du mariage, objet d’une désaffection certaine à cette époque.

51Il convient enfin d’exprimer quelques réserves quant à l’exactitude des informations fournies sur les dispenses par les actes de mariages religieux. L’oubli de la mention doit toujours être envisagé, en particulier dans des situations où l’acte a pu être rédigé de manière hâtive ou approximative : temps de guerre ou d’occupation, jours de mariages en série consécutifs aux levées d’hommes, ou reconstitution de registres a posteriori. Certains actes laissent perplexe à cet égard, notamment des mariages entre cousins ou des remariages avec des parrains ou marraines d’enfants d’une première union, sans qu’il soit fait mention de la moindre dispense. Il faut donc admettre, soit un fort sous-enregistrement des dispenses, soit la célébration de mariages religieux dans des conditions d’interdit et sans dispense. Rien ne permet de trancher entre les deux hypothèses, qui par ailleurs ne sont pas inconciliables. L’étude des mariages en temps clos avec d’autres méthodes de recensement et d’analyse permet de mesurer pleinement l’acuité du problème.

Les mariages en temps clos

52La méthode la plus précise pour le recensement des mariages en temps clos consiste à reconstituer le calendrier de l’Avent et du Carême pour toutes les années entre 1775 et 1825, et à retenir strictement les mariages célébrés durant ces périodes. La date retenue pour chaque mariage est celle de la cérémonie religieuse quand elle diffère de celle du mariage civil, celle de l’acte civil en l’absence de mariage religieux. Ce dernier cas est pris en considération afin d’appréhender dans sa globalité le comportement des villageois. Parmi les 344 mariages en temps clos ainsi recensés, on retrouve bien sûr les 122 mariages religieux avec dispenses déjà observés précédemment. Il faut y ajouter 135 mariages strictement civils, qui ne méritent aucun commentaire particulier, tant il paraît évident que les couples ne se mariant pas religieusement n’ont aucune raison de se soucier des temps clos. Plus surprenante est l’existence de 87 mariages religieux célébrés pendant les périodes de temps clos sans que les actes mentionnent la moindre dispense. Si rien ne permet de retenir avec certitude l’une des deux hypothèses évoquées plus haut, oubli de la mention ou mariage sans dispense, l’étude de la répartition chronologique peut fournir quelques éléments de réflexion.

53Le graphique ci-dessous montre que les mariages en temps clos sont très rares avant la Révolution, mais se multiplient en 1790-1794 et surtout en 1795-1799, du fait des mariages strictement civils, puis des mariages religieux sans dispense annoncée, qui sont particulièrement nombreux de 1795 à 1804.

MARIAGES EN TEMPS CLOS ( %)

MARIAGES EN TEMPS CLOS ( %)

54Il faut rappeler que durant cette période, la majorité des registres de mariages des paroisses de l’évêché de Versailles ont été reconstitués a posteriori, notamment par suite de l’ordonnance épiscopale de 1806. On peut envisager que bon nombre de ces mariages aient fait l’objet d’une dispense qu’on a oublié de mentionner lors de la reconstitution de l’acte. Dans ce cas, c’est le nombre des mariages religieux avec dispense qu’il conviendrait de corriger à la hausse, mais le total des mariages religieux en temps clos reste de toute manière inchangé et connaît pendant la Révolution une augmentation importante. En 1805-1809, la courbe marque un creux très prononcé. Si le taux de mariages civils reste assez stable, c’est celui des mariages religieux sans dispense qui s’effondre brutalement. On peut y voir les effets non seulement du Concordat et d’une relative « reprise en mains » religieuse, mais aussi d’un enregistrement plus rigoureux des actes et des dispenses. À partir de 1810-1814, le nombre de mariages durant les périodes de temps clos progresse à nouveau très fortement. Les mariages religieux avec dispenses en sont en grande partie responsables, mais les mariages religieux sans dispenses atteignent des taux difficilement explicables par des oublis ou des erreurs de dates. L’hypothèse d’un relâchement du contrôle de l’Église, même si elle ne constitue pas une certitude, peut néanmoins être sérieusement envisagée.

55La répartition des mariages en temps clos entre Avent et Carême fait apparaître, sauf pendant la période 1805-1809, un déséquilibre nettement marqué : l’interdit du Carême a été dans l’ensemble nettement moins transgressé que celui de l’Avent, en particulier pendant la période révolutionnaire. Malgré une augmentation sensible et continue à partir de 1810-1814, les mariages en temps de Carême semblent faire l’objet d’une certaine réticence des paroissiens, pouvant témoigner d’un attachement maintenu envers le rite pascal, mais aussi d’une plus grande fermeté de l’Église vis-à-vis de l’interdit de cette période. Cette impression est confirmée par la rareté des mariages célébrés pendant la semaine sainte : dix seulement au total, dont six sont des mariages strictement civils. Les quatre autres posent problème à des degrés divers. Deux mariages religieux célébrés le 15 avril 1813 et le 15 avril 1824 bénéficient d’une dispense pour consanguinité, mais pas pour les temps clos. Un mariage célébré à Trappes le 15 germinal an XI ne semble faire l’objet d’aucune dispense. On peut dans ces trois cas envisager un oubli ou une erreur dans la rédaction des actes. Le dernier cas concerne un rattrapage à Saint-Rémy : le mariage civil ayant eu lieu le 13 floréal an II, le mariage religieux est célébré le 23 germinal an VIII, c’est-à-dire le dimanche de Pâques, sans que l’acte mentionne la moindre dispense. Sachant que le registre des mariages religieux de Saint-Rémy a été reconstitué a posteriori en 1806, l’explication la plus vraisemblable est l’erreur de datation de l’acte, tant il est difficile d’imaginer le curé de la paroisse célébrant un mariage le dimanche de Pâques, même avec une dispense... Il semble donc que les interdits liés aux fêtes de Pâques, Carême et plus encore semaine sainte, aient été les mieux respectés, sans qu’il soit possible d’apprécier dans quelle mesure ce respect est librement consenti ou imposé par le clergé.

56Il faut enfin rappeler que les sept semaines du Carême et les cinq ou six semaines de l’Avent couvrent ensemble un quart de l’année. Or, le taux de mariages en temps clos, toutes catégories comprises, n’atteint jamais 25 %.

  • 26 La méthode a été souvent critiquée, simplement parce que les périodes de temps clos ne coïncident (...)

57On peut en déduire le maintien d’une réticence à se marier durant ces périodes, que ce soit par respect de l’interdit ou par simple habitude. Le précepte ne serait donc pas totalement tombé en désuétude, surtout en ce qui concerne le Carême. Il aurait simplement perdu une grande partie de son importance, une évolution qui s’inscrit peut-être, au-delà de son seul aspect religieux, dans une réorganisation plus globale de la répartition des mariages sur l’ensemble de l’année. Il est donc intéressant d’étudier à ce titre la répartition saisonnière des mariages sur toute l’année, non comme méthode d’évaluation du respect des temps clos26, mais simplement pour observer comment le rituel du mariage s’intègre à une organisation dans le temps de la vie communautaire comportant des contraintes matérielles aussi bien que spirituelles.

Variations saisonnières des mariages

  • 27 Voir en particulier : F. Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, ouvr. cité, p. 37-40. J. D (...)

58L’étude porte ici sur les 2 895 mariages recensés dans les onze communes. Les données concernant les périodes antérieures à la Révolution confirment parfaitement la typologie classique de l’Ancien Régime, telle qu’elle est déjà apparue dans de nombreuses études27. Les mariages sont rares en mars, avril et décembre, périodes de temps clos, ainsi que pendant les mois d’été où les travaux agricoles n’en laissent guère le temps, notamment août et septembre, consacrés respectivement aux moissons et aux vendanges. Mais c’est aussi la délicate période de la « soudure », où les familles voient disparaître leurs réserves alimentaires et leurs disponibilités pécuniaires. Les mariages se concentrent donc sur les mois de janvier, février et novembre. Environ 60 % des mariages de toute l’année ont lieu durant ces trois mois.

  • 28 J.-P. Sardon, « Nuptialité et Révolution dans une petite ville de vignerons, Argenteuil », ouvr. c (...)

59Les dix années de la période révolutionnaire donnent des résultats très différents : si les valeurs observées de 1790 à 1792 sont sensiblement comparables à celles des années précédentes. Les années 1793 et 1794 connaissent une répartition des mariages où les effets des prescriptions religieuses semblent céder le pas à ceux des événements politiques et militaires. Ces deux années, marquées par les campagnes de déchristianisation et l’interruption du culte, perturbées par la guerre et les levées d’hommes comme par les affrontements politiques, donc période d’insécurité et d’incertitudes, constituent bien le tournant décisif dans l’évolution de la répartition saisonnière des mariages. On remarque sur ces deux périodes la persistance d’une faible nuptialité pendant les mois d’été, en particulier en août, preuve que l’influence des activités économiques continue à s’exercer. Le taux de mariages reste assez élevé en février, mois où les travaux agricoles sont arrêtés et où, comme le rappelle Jean-Pierre Sardon, on tue traditionnellement le cochon28. Mais peut-être ce taux est-il amplifié par les mariages précipités au moment des levées d’hommes de 1793 et 1797.

60Les années 1800-1809 voient réapparaître des périodes de faible nuptialité au moment des temps clos. Au creux persistant des mois d’été s’ajoutent à nouveau ceux de mars et décembre, mais de manière très atténuée. On peut y voir un phénomène de légère reprise de la pratique religieuse, mais l’évolution reste modeste aussi bien par son intensité que par sa durée, très loin des valeurs observées avant la Révolution. En effet, de 1810 à 1825, la répartition redevient beaucoup plus homogène, ne laissant subsister du système de répartition antérieur qu’une légère faiblesse de la nuptialité au mois d’août. On peut observer encore une fois sur la période 1810-1814 de quelle manière les événements ponctuels influent sur les statistiques de longue durée : les écarts positifs des mois d’été semblent dus aux levées d’hommes de l’année 1813. Mais cette influence est d’autant plus perceptible qu’elle vient perturber une répartition devenue globalement très homogène.

VARIATIONS SAISONNIERES DES MARIAGES

VARIATIONS SAISONNIERES DES MARIAGES
  • 29 La valeur représentée pour chaque mois est l’écart en pourcentage entre le nombre moyen de mariage (...)

61Les deux graphiques ci-dessus mesurent pour les périodes 1775-1779 et 1820-1825 les variations du nombre des mariages sur les douze mois de l’année, par la méthode des écarts à la moyenne annuelle 29. Leur comparaison montre le chemin parcouru de 1775 à 1825, entre une répartition fortement contrastée, marquée par l’effet des prescriptions religieuses et des traditions dictées par les rythmes de la vie économique, et une répartition quasiment homogène, témoignant du détachement des couples vis-à-vis de ces contraintes. Cette étude sommaire des variations saisonnières des mariages confirme donc nos observations concernant les mariages en temps clos, mais permet d’en nuancer l’explication et surtout de la situer dans une évolution plus globale. Sous l’Ancien Régime, l’organisation dans le temps de la vie sociale faisait peser sur les conditions du mariage un ensemble de contraintes économiques et idéologiques ne laissant qu’une liberté de choix limitée, concentrant la majorité des mariages sur trois mois de l’année. Si la Révolution - notamment pendant les années 1793-1794 - entraîne une remise en cause des interdits religieux et une baisse relative des variations saisonnières, ce sont une nouvelle fois les années 1810-1814 qui apportent les changements les plus profonds et les plus durables : la répartition quasi homogène des mariages sur toute l’année témoigne alors d’une volonté de libre choix des familles prenant le dessus sur toute nécessité, qu’elle soit économique, sociale ou religieuse. Le choix de la date du mariage échappe alors au domaine de la contrainte collective pour s’inscrire davantage dans celui de la liberté individuelle.

Variations saisonnières des conceptions

62La méthode d’observation est identique à celle de l’étude des mariages, mais la fiabilité de l’indicateur est beaucoup plus incertaine. Il semble pertinent d’envisager que le respect des temps clos puisse influer sur les naissances, l’abstinence sexuelle étant recommandée pendant ces périodes. Cependant, les effets n’en sont pas aisément mesurables, les grossesses étant de durée variable. Le principe d’un écart systématique de neuf mois entre conception et naissance peut paraître contestable si on considère l’importance des naissances prématurées à cette époque, et notamment dans des périodes perturbées par la disette ou l’agitation politique et sociale. Mais comment en évaluer l’importance ? Une redistribution des naissances de chaque mois entre le huitième et le neuvième mois précédents permettrait une prise en compte très approximative des accouchements prématurés, mais déterminer les proportions de ce partage est tout aussi arbitraire que le report systématique à neuf mois. De plus, la méthode présente l’inconvénient d’atténuer la perception d’éventuelles variations importantes à court terme du nombre des naissances, en répartissant leurs effets sur deux mois au lieu d’un seul. Enfin, n’ayant jamais été utilisée jusqu’à présent, elle interdit toute comparaison avec des études déjà réalisées. Pour ces diverses raisons, nous avons préféré utiliser la formule simple de l’écart de neuf mois entre conceptions et naissances.

  • 30 F. LEBRUN, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, ouvr. cité, p. 104.

63Il faut enfin considérer que l’obligation du jeûne ou de l’abstinence sexuelle ne pèse pas aussi lourdement sur les couples que l’interdit du mariage. Comme le rappelle justement François Lebrun30, il ne s’agit pas d’un précepte mais d’un simple conseil, sans doute jugé par l’Église d’autant moins impérieux qu’il est absolument incontrôlable. L’impossibilité de constater avec certitude le manquement à la règle assure l’impunité, et allège ainsi la contrainte. Il convient donc d’analyser cet indicateur avec prudence, et de n’en tirer de conclusions sur les convictions religieuses qu’à partir de phénomènes très nettement apparents.

VARIATIONS SAISONNIERES DES CONCEPTIONS

VARIATIONS SAISONNIERES DES CONCEPTIONS
  • 31 Voir à ce sujet : J. Dupâquier (dir), Histoire des populations françaises, t. 3, ouvr. cité, p. 39 (...)

64Les résultats de l’enquête ne permettent pas de répondre à cette exigence. Comme le montrent les graphiques ci-dessus, les écarts à la moyenne annuelle y sont uniformément faibles, le plus souvent inférieurs à 20 %. Pour les trois périodes antérieures à la Révolution on ne retrouve pas la répartition considérée comme traditionnelle sous l’Ancien Régime, avec une baisse sensible des conceptions en mars et un maximum en mai-juin31. Par la suite, les répartitions mensuelles paraissent totalement aléatoires. Ni les temps clos, ni les périodes de travaux agricoles, ni les mois d’hiver ne semblent déterminer de variations significatives. La comparaison avec les graphiques des mariages ne fait apparaître aucune relation directement perceptible entre nuptialité et fécondité. Cette piste de recherche s’avère donc décevante. La seule observation incontestable qu’on puisse faire est celle d’une répartition relativement homogène des conceptions sur l’ensemble de l’année. Cette situation, visiblement acquise avant la Révolution, n’a pas été modifiée par la suite, ce qui montre que les conseils d’abstinence prodigués par l’Église pour les temps clos ont été précocement ignorés par les paroissiens. L’évolution de la répartition saisonnière des conceptions n’est donc pas pour la période 1775-1825 un indicateur pertinent de la relation entre religion et vie familiale.

Pratique religieuse et sociabilité

65Si tous les indicateurs tendent à mettre en évidence un net relâchement de l’emprise de la religion sur les actes de la vie familiale, cette évolution ne s’accomplit ni dans les mêmes proportions pour toutes les obligations religieuses, ni de manière progressive et régulière tout au long de la période. La Révolution marque profondément la vie religieuse, non seulement par l’interruption du culte et les campagnes de déchristianisation, mais aussi par l’institution de l’état civil qui, en privant l’Église d’un moyen de contrôle et de pression morale, ouvre pour les familles un espace de liberté. Les individus acquièrent ainsi la possibilité d’adapter l’accomplissement des actes fondamentaux de la vie familiale à leur degré d’adhésion à la foi. Dès lors, les processus d’évolution sont multiples et complexes. Les efforts de l’Église pour rétablir et maintenir le respect des sacrements, clairement attestés par les ordonnances épiscopales, n’ont pas connu le même succès vis-à-vis du baptême et du mariage. L’importance des rattrapages après la reprise du culte, tout comme le retour à des taux très élevés, montrent que le baptême n’a jamais cessé d’être considéré comme le sacrement le plus important. L’Église a elle-même accrédité cette idée, d’une part en s’efforçant de maintenir l’usage du baptême dans la clandestinité, d’autre part en rétablissant la tenue des registres le plus rapidement possible, alors que la reconstitution ou la reprise des registres de mariages ont attendu parfois des années, jusqu’en 1806 dans certaines paroisses. Les nombreux cas de parents non mariés religieusement et faisant baptiser leurs enfants confirment l’inégale importance accordée aux deux sacrements.

66Cet attachement au sacrement du baptême peut avoir deux explications. L’une, purement religieuse, tient à la nécessité du baptême pour assurer le salut de l’âme. L’autre explication tient à la fonction sociale du baptême, rite de passage marquant l’entrée dans un réseau de relations à la fois personnelles et communautaires, impliquant obligations réciproques, protections, solidarités, construisant simultanément l’identité de l’individu et celle du groupe familial. L’enfant non baptisé n’est pas un chrétien, ce qui entraîne son exclusion d’une forme de vie communautaire encore très présente dans chaque village. Il est bien difficile de savoir, avant comme après la Révolution, quelle est la motivation dominante dans l’attachement au sacrement du baptême. Le recul de la pratique religieuse, attesté par tous les autres indicateurs, en particulier l’allongement de l’âge au baptême, incitent à privilégier l’importance du lien social par rapport au souci du salut de l’âme.

  • 32 P D’hollander, « Histoire d’un indice, indice d’une histoire : le délai de baptême », dans Croyanc (...)

67Mais l’hypothèse doit être avancée avec prudence, car un comportement ou une attitude peuvent toujours répondre à des motivations très différentes. À propos des délais de baptême, Paul d’Hollander estime qu’on ne peut « déterminer avec précision ce qui est mesuré, la distance prise par les populations vis-à-vis du christianisme, ou le reflux de la crainte de la mortalité infantile32 ».

68Si le même raisonnement peut s’appliquer à tous les autres indicateurs, il n’en est pas moins évident que les changements intervenus dans les comportements individuels témoignent de l’émergence de sentiments nouveaux et de rapports différents à la religion. Le recul de la crainte et du fatalisme, l’affirmation de la liberté de choix, une moindre soumission au clergé n’entraînent pas nécessairement l’abandon ni même l’affaiblissement de la foi, mais ils en modifient profondément la nature, dans un sens moins rituel, plus intériorisé.

69C’est dans cet esprit qu’il faut interpréter le recul de toutes les autres pratiques religieuses, actes rituels devenus facultatifs et dont l’accomplissement n’apparaît sans doute plus comme indispensable à l’expression de la foi : tout d’abord les simples préceptes et conseils édictés par l’Église, mais aussi le mariage religieux, bien qu’il s’agisse d’un sacrement. L’autorité religieuse participe elle-même indirectement à cette évolution, en multipliant des concessions qui sont autant de renoncements : les évêques accordent de plus en plus de dispenses pour les mariages, les curés acceptent de baptiser des enfants de plus en plus âgés, des parents non mariés religieusement peuvent faire baptiser leurs enfants sans qu’il leur soit demandé de régulariser leur situation. Ce qui est ici directement remis en cause, tout à fait indépendamment de l’évolution de la foi, c’est le contrôle absolu de l’Église sur les actes de la vie familiale, sa capacité à en fixer les règles et à les faire appliquer strictement. Elle doit désormais s’adapter, faire des concessions à des paroissiens moins soumis, plus libres de leurs choix, modérer ses exigences pour obtenir qu’elles soient satisfaites, et encore même pas en totalité.

70Le déroulement d’un tel processus n’échappe pas à l’influence de son contexte, de même qu’il contribue à en éclairer les orientations. De ce point de vue, la Révolution n’apparaît pas comme une période homogène. Pour tous les indicateurs, les années 1789-1792 s’inscrivent dans la continuité des dernières années de l’Ancien Régime. Le véritable changement s’amorce avec les années 1793-1794 : après la laïcisation de l’état civil, les campagnes de déchristianisation et l’interruption du culte, l’emprise de la religion sur la vie des familles semble définitivement remise en cause. Même après la réouverture des églises, le retour à la situation antérieure est devenu impossible, d’autant que sous le Directoire le contexte politique et idéologique n’y est guère propice. La prise du pouvoir par Bonaparte et la signature du Concordat en 1801 permettent à l’Église, dans un contexte beaucoup plus favorable, une relative reprise en mains de la vie paroissiale. Pour la période 1800-1810, tous les indicateurs montrent un regain sensible du respect des prescriptions religieuses. Mais dès 1810 et jusqu’à la fin de la période étudiée, le processus s’inverse et s’accélère de manière spectaculaire. Curieusement, ce tournant majeur des années 1810-1815 et ses prolongements ultérieurs vont à l’encontre du contexte politique, l’Empire comme la Restauration ne pouvant être considérés comme des régimes défavorables à la pratique religieuse.

71Mais l’analyse de ces évolutions exige de les replacer dans la perspective d’une vision plus globale des changements apportés par la Révolution dans la pratique des relations familiales. La vie religieuse n’est qu’une composante parmi d’autres de la vie sociale, elle n’en est pas dissociable.

Notes

1 Pour le Bassin parisien, synthèse et bibliographie dans D. Julia, « Déchristianisation ou mutation culturelle ? L’exemple du Bassin parisien au xviiie siècle », dans Croyances, pouvoirs et société. Études offertes à L. Pérouas, Treignac, 1988, p. 185-239.

2 M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle : les attitudes devant la mort d’après les clauses des testaments, Paris, 1971, réédition 1997, 345 p.

3 J. De Viguerie, « Christianisation, déchristianisation, rechristianisation. Esquisse historique en guise d’introduction » dans Christianisation et déchristianisation. Actes de la Neuvième Rencontre d’Histoire Religieuse de Fontevraud (3, 4 et 5 octobre 1985), Angers, 1986, 428 p.

4 Ph. Loupes, La vie religieuse en France au xviiie siècle, Paris, 1993, p. 151 -221.

5 G. Audisio, Les Français d’hier : des croyants (xve-xixe siècles), Paris, 1996, p. 424.

6 F. Lebrun, Être chrétien en France sous l’Ancien Régime (1516-1790), Paris, 1996, p. 180.

7 L. Perouas, Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural, Paris, 1985, p. 200-203.

8 D. Roche, La France des Lumières, Paris, 1993, p. 525.

9 G. Le Bras, « Déchristianisation, mot fallacieux », dans Cahiers d’Histoire, tome ix, 1964, p. 92- 97.

10 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971, p. 330.

11 D. Roche, ouvr. cité, p. 525.

12 B. Plongeron, « La déchristianisation a-t-elle une histoire ? Notes pour une réflexion méthodologique », dans Christianisation et déchristianisation. Actes de la Neuvième Rencontre d’Histoire Religieuse de Fontevraud (3,4 et 5 octobre 1985), Angers, 1986, p. 92.

13 D. Julia, ouvr. cité, p. 187.

14 M. Vovelle, La Révolution contre l’Eglise, de la Raison à l’Être suprême, Paris, 1988, p. 14.

15 En particulier : J. Dupâquier (dir.), Histoire de la population française, t. III: De 1789 à 1914, Paris, 1988, p. 69. P. GallianO, « La mortalité infantile dans la banlieue sud de Paris à la fin du xviiie siècle (1774-1794) », dans Annales de démographie historique, 1966, p. 152-153 et 175.

16 183 cas sur 593 mariages exogames et 272 cas sur 1138 mariages endogames.

17 La Société n’a été implantée qu’en 1838 dans le diocèse de Versailles. Ses archives, comportant des listes de mariages, sont conservées à l’archevêché de Paris. Dans un rapport d’activité présenté le 20 mars 1888 pour le cinquantenaire de sa création dans le diocèse de Versailles, le comte d’Or- feuille lui attribue 5 035 affaires traitées, la célébration de 4 147 mariages et la légitimation de 2 292 enfants. Il s’agit d’un bilan national, aucune donnée n’est fournie pour le diocèse. (Semaine religieuse de Versailles, Dixième année, n° 504, 1888, p. 565-573).

18 L’édit imposait aux protestants de faire la déclaration des naissances et des mariages soit devant un curé, qui en faisait mention sur les registres paroissiaux, soit devant un juge, qui les enregistrait sur des registres particuliers (art. 8-20 et 25-26, cités par G. Bernard, Guide des recherches sur l’histoire des familles, Paris, 1988, p. 34).

19 La Convention donne aux communes le droit de « renoncer aux cultes » par décret du 16 brumaire an II.

20 Aulnay, Sevran, Saint-Rémy-lès-Chevreuse.

21 Gennevilliers, Ivry, Orly, Ormesson, Saint-Rémy-lès-Chevreuse, Thiais et Trappes.

22 Voir annexe 1.

23 Deux à Ivry, Orly, Saint-Rémy et Trappes, un à Aulnay, Thiais et Gennevilliers.

24 F. Lebrun. Être chrétien en France sous l’Ancien Régime (1516-1790), Paris, 1996, p. 138.

25 En particulier F. Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, Paris, 1985, p. 119 : « Cette pratique de baptême quelques heures après la naissance ne va pas sans inconvénient pour la santé de l’enfant [...] nouvelle illustration de l’insouciance avec laquelle on traite sa vie corporelle ». J. Quèniart, Les Hommes, l’Église et Dieu dans la France du xviiie siècle, Paris, 1978, p. 146 : « La hâte mise à baptiser l’enfant, au plus tard le lendemain de sa naissance, quelles que soient les circonstances, la saison, l’éloignement de l’église, ce qui conduit à coup sûr un certain nombre de ces nouveau-nés quasi directement du baptême à la tombe ».

26 La méthode a été souvent critiquée, simplement parce que les périodes de temps clos ne coïncident pas avec des mois complets, et qu’on a souvent observé une forte concentration de mariages religieux dans les jours qui précèdent ou suivent immédiatement ces périodes. Les statistiques s’en trouvent évidemment faussées, de manière variable selon les années. Voir à ce propos en particulier : J.-P. Sardon, « Nuptialité et Révolution dans une petite ville de vignerons : l’exemple d’Argenteuil » dans Voies nouvelles pour l’histoire de la Révolution française, Actes du Colloque A. Mathiez-G. Lefebvre (novembre-décembre 1974), Paris, 1978, p. 105.

27 Voir en particulier : F. Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, ouvr. cité, p. 37-40. J. Dupâquier (dir.). Histoire de la population française, t. 2: De la Renaissance à 1789, Paris, 1988, p. 296-299.

28 J.-P. Sardon, « Nuptialité et Révolution dans une petite ville de vignerons, Argenteuil », ouvr. cité, p. 97.

29 La valeur représentée pour chaque mois est l’écart en pourcentage entre le nombre moyen de mariages par jour pendant ce mois et celui de l’ensemble de l’année. La présentation sous forme d’histogrammes avec des valeurs positives ou négatives permet de visualiser clairement les écarts d’un mois à l’autre et la répartition sur l’ensemble de l’année.

30 F. LEBRUN, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, ouvr. cité, p. 104.

31 Voir à ce sujet : J. Dupâquier (dir), Histoire des populations françaises, t. 3, ouvr. cité, p. 398-405. J. Houdaille, « Mouvement saisonnier des conceptions en France de 1740 à 1829 », dans Population, t. 34, 1979, n° 2, p. 452-457.

32 P D’hollander, « Histoire d’un indice, indice d’une histoire : le délai de baptême », dans Croyances, pouvoirs et sociétés, Études offertes à Louis Pérouas, Treignac, 1988, p. 66.

Table des illustrations

Titre TAUX DE BAPTEMES
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Fichier image/png, 181k
Titre TAUX D’ENFANTS NON BAPTISES
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Titre TAUX DE MARIAGES RELIGIEUX
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Titre AGE MOYEN AU BAPTEME (EN JOURS)
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Titre AGE AU BAPTEME > 2 ET 7 JOURS %
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/17533/img-5.png
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Titre MARIAGES RELIGIEUX AVEC DISPENSES ( %)
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Titre PRICIPAUX MOTIFS DE DISPENSES ( %)
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/17533/img-7.png
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Titre MARIAGES EN TEMPS CLOS ( %)
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/17533/img-8.png
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Titre VARIATIONS SAISONNIERES DES MARIAGES
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/17533/img-9.png
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Titre VARIATIONS SAISONNIERES DES CONCEPTIONS
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© Presses universitaires de Rennes, 2003

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