1En février 1984, le pape Jean-Paul II béatifiait 100 personnes qui avaient été exécutées à Avrillé, près d’Angers, en 1794. Ces « martyrs de la foi » ou ces « serviteurs de Dieu » étaient clercs et laïcs, hommes et femmes, nobles et roturiers, ils avaient été condamnés à mort par la commission militaire stationnée à Angers et devenaient ainsi l’exemple de la résistance de la catholicité à la menace révolutionnaire, confirmant la lutte que la Révolution avait menée contre la religion.

2Cette décision relève d’abord de l’Église, mais n’échappe pas complétement à l’Histoire, ni à l’historien. Le déroulement même de la cérémonie qui eut lieu à Angers mettait en évidence des divisions dans les rangs des catholiques, attestant que la béatification s’inscrivait dans des luttes intestines2 et qu’elle représentait l’aboutissement d’un processus d’interprétation vieux de deux cents ans. Elle s’appuyait sur des faits présentés selon une méthode historique précise par l’archiviste de l’évêché.

3Le texte édité3 au terme de ce travail a donné alors à l’historien professionnel la possibilité non seulement de décrire les relations que l’Église noue aujourd’hui avec le souvenir de la Révolution, mais de dresser un portrait des victimes et des bourreaux, qui éclaire la situation de 1794, et permet de comprendre comment toute la Révolution fut rendue responsable des agissements d’un groupe de juges particulièrement violents.

La soumission aux exigences historiennes

4Les procès en béatification à propos des personnes tuées pendant les guerres de Vendée témoignent de l’attention ancienne portée par les laïcs et l’épiscopat tout au long du xix^e siècle aux mises à mort. Juste après 1795-1796, de multiples victimes, blanches ou bleues, sont vénérées et certaines bénéficient de pratiques cultuelles, marquées par l’édification de monuments et de croix, sans être reconnues par les autorités religieuses4. Ces manifestations d’une religion populaire confirment l’assimilation, attestée dès 1795, de la guerre de Vendée aux persécutions des premiers siècles5 et font des vendéens de modernes Macchabées6.

5Par la suite le mouvement s’amplifie et se diffuse. Des chefs (Cathelineau, Charette) sont honorés ; les paroisses de toute la région sont mises en concurrence pour choisir celle qui a le mieux défendu le trône et l’autel au regard du nombre des victimes ; l’épiscopat lance des enquêtes pour que les prêtres rassemblent des renseignements sur leurs confrères morts pour la foi7. Dans chaque diocèse des publications rassemblent ces notices8, ce qui permet d’envisager la demande de procès en béatification à Rome9 dès 1899, provoquant ainsi une nouvelle vague de publications qui présentent des listes de « confesseurs de la foi10 ». Ce travail se poursuit tout au long du xx^e siècle11. Jusque dans les années 1960, afin de prouver la « fama publica » qui accompagne les martyrs, les enquêteurs collectent des témoignages oraux de personnes qui vénéraient certaines victimes, et les joignent aux récits historiques12. Ces textes condamnent les violences révolutionnaires – ce qui sera la position des ouvrages d’accompagnement publiés à l’occasion des béatifications angevines13 des années 1980, renouant ainsi avec les publications les plus polémiques du xix^e siècle14^.

6La rupture se produit pourtant à l’occasion des procès concernant des prêtres du diocèse de Nantes et les 100 martyrs angevins15. La plus large place est accordée aux documents de l’époque révolutionnaire tirés des archives publiques, sans recourir à des jugements préconçus. Les propos des victimes et des bourreaux démontrent l’irreligion affirmée des révolutionnaires et la foi inébranlable des « martyrs ». L’usage quasi exclusif des documents d’archives (les témoignages de la tradition sont en fin d’ouvrage) atteste du recours aux méthodes de l’Histoire par les postulateurs des causes, depuis les années 195016. Les anathèmes et les adjectifs d’exclusion disparaissent pour proposer une vision dépassionnée de l’épisode révolutionnaire ; l’évêque d’Angers assure ainsi que les martyrs ne « confirment pas plus la Royauté qu’ils ne condamnent la République17 ». Dans le discours tenu aux Français présents à Rome, le pape décrit la Révolution comme inspirée par des sentiments généreux, mais entrainée dans la violence et la haine, les martyrs donnant une leçon très générale de fidélité et de modestie, valable dans tous les lieux18^. Cette attitude éloignée de la politique laisse dubitatif un journaliste, qui craint que la béatification ne réveille des ressentiments contre­révolutionnaires et que les chrétiens progressistes n’y voient qu’une cérémonie désuète19. Ce souci d’exactitude destiné à répondre aux critiques des professionnels de l’Histoire donne plus de poids aux témoignages et à la démonstration, et oblige en retour les historiens à se débarrasser des classifications anciennes qui rangeaient les procès en béatification dans les hagiographies, pour traiter sur le fond des paroles des victimes et de bourreaux.

Des victimes aux martyrs

7Les textes cités sont les procès-verbaux des interrogatoires réalisés par les juges révolutionnaires. Dans des dialogues extrèmement sobres et dramatiques, souvent résumés à quelques échanges, les juges établissent l’identité du prévenu, lui signifient les motifs de sa présence (parenté avec un réfractaire, hébergement de vendéens, assistance à la messe d’un réfractaire) et le condamnent à mort, condamnation exprimée par l’apposition en marge d’une lettre F ou G, pour fusillade ou guillotine. En règle générale, l’exécution a lieu le lendemain. L’ensemble paraît irréfutable et atteste de la violence des juges, qui envoient hommes et femmes à la mort malgré la faiblesse des motifs.

8Victoire Baudusseau, de Cholet, est condamnée à mort pour avoir logé « sur billets » des vendéens pendant leurs séjours dans la ville, alors qu’elle peut assurer que son mari est « patriote » ; quant à Félicité Pricet, elle est fusillée parce que « d’une dévotion insoutenable ». Les Sœurs Marie-Anne Vaillot et Odile Baumgarten sont exécutées parce qu’elles refusent le serment, pourtant elles ont soigné les malades dans les hôpitaux et porté la cocarde tricolore sur leurs uniformes. Toutes ces femmes adoptent à peu près les mêmes attitudes, se comportant avec courage face à la mort. À la question « ci elle n’a pas dit publiquement qu’elle aimait mieux mourir que d’être patriote », Renée-Marie Feillatreau répond « n’avoir pas tenue ce langage, mes quelle a dit et le dit encore qu’elle aimeroit mieux mourir que de renoncer à sa religion20 ».

9En face d’eux, les juges font preuve d’un acharnement anticlérical et anti-religieux : les « mangeuses de Bon Dieu » sont des gibiers de guillotine. Elles sont des fanatiques « au superlatif », « fanatique Bête », « aristocrate très fanatique », voire « fanatique en diable21 », pour avoir hébergé un réfractaire, participé à une messe clandestine, processionné, ou n’aimé que les « vieux prêtres ». Un « saint suaire », possédé depuis l’âge de six mois par Magdeleine Sallé, âgée de 40 ans, devient « un prétendu signe contre-révolutionnaire », et elle est jetée au cachot « de peur qu’elle ne corrompit l’esprit des autres détenues ». Pour avoir demeuré chez un réfractaire, l’interrogatoire de la femme Bellanger se clôt sur les mots : « tu es une fanatique, fous lui f.22 ». La violence est consignée parfois dans le procès-verbal, ou montrée dans un témoignage qui décrit le juge Vacheron approchant « ses belles moustaches » de la femme Varancé23^.

10La croyance des uns, l’athéisme des autres sont attestés, au-delà des statistiques24. L’affirmation de la foi catholique n’est pas pour surprendre. Elle est reconnue par les révolutionnaires qui écrivent « nos nobles vont à la mort avec caractère et nos charlatans de prêtres pieusement et en habits sacerdotaux25 ». On comprend mieux les mascarades funèbres lors des exécutions pour tenter de déconsidérer les clercs. La vitalité de la renaissance religieuse provoquée par le choc révolutionnaire est attestée par les efforts de La Clorivière26, dès 1791, annonçant le mouvement populaire qui affecte ensuite de nombreuses régions françaises et s’appuie sur l’action des femmes.

11L’analyse sociologique, qui voit dans ces actions, les preuves du refus de la modernité, de la vitalité communautaire et de la défiance face à la culture des élites, apporte sans doute une explication rationnelle globalisante, mais ne rend pas compte de la détermination des individus qui choisissent leur sort et affirment leur indépendance. Les ruraux vivent la religion comme un rituel qui leur donne une vision millénariste, a-moderne, fondatrice d’une culture communautaire (et qui est repérable dans d’autres circonstances comme la Christiade du Mexique, en Afghanistan)27. Sans doute faut-il faire la part de ceux qui cherchent à tout prix le sacrifice suprême28, comme certains chrétiens des premiers siècles29 – peut-être en voulant les imiter tant l’histoire de la catholicité est présente dans les mémoires – reste que l’autonomie de la religion vécue est indéniable et marque l’époque. Le sacrifice est accepté30, ainsi qu’on peut le voir dans l’attitude des prêtres de la prison des Carmes en septembre 179231. Peut-on en outre, penser que dans des situations aussi extrêmes, les personnes emprisonnées, jugées sur le seul motif religieux, ne pouvaient pas ne pas répondre de la seule façon qui leur restait : proclamer une foi au nom de laquelle elles étaient persécutées. Il semble possible de rapprocher cette expérience de celles des condamnés à mort par les nazis pendant la deuxième guerre mondiale, mourant en exprimant des proclamations patriotiques32^.

12Cette explication ne supprime pas l’autonomie de l’expression religieuse et explique autrement la persistance et la renaissance de la catholicité qui s’expriment ici et là en France. La revendication des catholiques saumurois est notable, puisque dans une zone patriote, elle rejoint celles des communes qui réclament ouvertement un retour au catholicisme33. Ces témoignages expliquent la résistance religieuse populaire34, et donnent leur autonomie à ces personnes qui voulaient « vivre et périr pour la religion35 ». À l’évidence, nombre de Français n’ont pas cessé d’être croyants et l’épreuve de la Révolution transforment les plus déterminés en missionnaires, tandis que des membres des administrations locales protègent discrètement les communautés religieuses qui se trouvent dans leurs circonscriptions36. La preuve est apportée dans le Maine-et-Loire, par la communauté des Sœurs du Sacré-Cœur de Marie qui traverse la Révolution sans subir des persécutions graves, alors qu’elle se trouve à Baugé, en pays patriote37^.

13Il convient pourtant de ne pas oublier que les archives des tribunaux révolutionnaires présentent d’autres types de condamnés, comme cette Geneviève Boucher qui a « promis aux bandits quinze sous et une bouteille de vin pour chaque tête de deffenseurs de la Patrie qu’ils lui apporteroient » ou cette Marie Poirier qui aurait manifesté l’intention d’empoisonner la soupe des patriotes prisonniers. Quant à Louis Allain il est capturé porteur d’un texte qui envoie « le patriote à tous les diables, où il n’y a pas de Bon Dieu, Dieu son sabre à la main, pour exterminer les patriotes38 » (sic). Ces exemples témoignent de la violence qui régnait dans l’ensemble de la région depuis 1792 et il ne faut pas en sous-estimer les conséquences sur l’état d’esprit des républicains, qui rappellent dans nombre de jugements que les condamnés ont été, d’une façon ou d’une autre, responsables du massacre des patriotes39^.

Révolution et révolutionnaires

14En même temps, ces textes corroborent l’intolérance religieuse de personnels révolutionnaires40. Au-delà de la déchristianisation41, comme de l’anticléricalisme du milieu militaire42, l’emploi de la violence nue mérite d’être comprise dans sa complexité comme dans ses effets.

15Ces exécutions s’inscrivent dans un cadre légal et appliquent des mesures prises officiellement par la Convention. Les décisions sont prises par des tribunaux d’exception, les commissions militaires, créées pour faire face à la menace contre-révolutionnaire et pour garantir l’application du décret du 19 mars 1793 qui met hors la loi les insurgés. Un droit interne institue des procédures raccourcies (enregistrement de l’état-civil, signification du délit, jugement), les peines simplifiées (acquittement, sursis ou mort), les types de crimes (émigration, contre-révolution armée, fédéralisme, fanatisme). Enfin les représentants en mission justifient la terreur judiciaire43. Ce paroxysme judiciaire aurait ainsi envoyé au moins 4 000 personnes à la mort, à Angers, de septembre 1793 à mai 1794.

16Ces exécutions se réalisent pendant l’hiver 1793-1794 et sont effectuées dans le cadre de la commission militaire dite Parein­Félix, alors dirigée par Vacheron et ses pairs, issus d’un corps remarqué par sa férocité : la 35^e division de gendarmerie parisienne, qui constitue le noyau d’une armée révolutionnaire dite Alain, connue pour ses méfaits. Il faut donc différencier les périodes et les individus : ces juges se signalent par une brutalité exceptionnelle. Ainsi une jeune lingère de Montilliers, Marie Leroy, est-elle exécutée simplement parce qu’elle se trouve dans un groupe emprisonné par une troupe de passage44. Vacheron et ses pairs utilisent les possibilités effrayantes laissées à leurs pulsions et à leurs fantasmes violents, démembrant, infligeant la souffrance45 en détournant les mots d’ordre idéologiques. La mort de Rose Quenion est due à son refus des avances de Vacheron, qui a l’habitude de se rendre dans les prisons de femmes pour y assouvir sa sexualité46^.

17Ces actes sont comparables à l’ensemble des mesures mises en œuvre par le milieu sans-culotte qui n’entend respecter ni la liberté des cultes, ni même l’expression d’une quelconque religion, et qui laisse des individus particulièrement ambitieux ou sadiques exercer des pouvoirs illimités, en échappant au cadre des lois et au contrôle politique de la Convention et de Robespierre47. Les jugements de Vacheron sont ainsi exactement parallèles aux colonnes incendiaires de Turreau dans la Vendée et comme elles, ils utilisent à l’extrême les décrets de l’été 1793 pour instituer une terreur sans nom. La débauche de Vacheron est stigmatisée par les révolutionnaires locaux, et le Comité révolutionnaire d’Angers tente de contrôler les emprisonnements puis de limiter les fusillades avant que le commissaire Proust ne critique ouvertement ces exécutions en pluviôse an II48^.

18La rupture est grande entre ce groupe d’activistes sans-culottes parisiens qui accaparent ces postes pendant trois mois de l’hiver 1793–1794 et les membres précédents de cette commission militaire, ou de l’autre commission Proust, qui, malgré leur position politique radicale, n’appliquent pas avec une pareille brutalité le décret du 19 mars et qui répugnent à ces tueries massives, connues sous le nom de « recensement des prisons ». S’il y a autonomie des convictions des catholiques, il y a aussi autonomie des conduites politiques des révolutionnaires, et moins que jamais la Révolution n’a été « un bloc ». Vacheron représente le type de ces « proconsuls de bas lignage » qui déchristianisent violemment, ignorant, si ce n’est refusant Paris et les révolutionnaires locaux. Richard Cobb49 les décrit à l’œuvre dans tout le pays jusqu’en pluviôse, date à laquelle la Convention rappelle qu’il est nécessaire de ménager les « fanatiques sincères », puisque l’on ne peut pas « commander les consciences50 ». Même le juge Joseph Clémanceau, peu suspect de « modérantisme » dénonce véhémentement les sans-culottes, qui maltraitent et volent tous ceux qu’ils rencontrent51^.

19Il convient alors de distinguer les tribunaux jugeant « révolutionnairement » mais encore formés autour des personnels judiciaires antérieurs et les commissions militaires (ou ad hoc comme celle de Lenoir à Nantes) tenues par des sans-culottes extrémistes désavoués à partir de février-mars 1794. Si les administrateurs de Niort réussissent à éviter l’installation de commissions militaires dans leur ville, ils le doivent au maintien de leur pouvoir local 52^, ce qui n’est plus vrai dans le territoire soumis à l’insurrection vendéenne.

20Les procès de béatification mettent en valeur une opposition entre religion et révolution qui pour avoir bien été réelle, en certains lieux, pendant une certaine période, n’en a pas moins été limitée à un temps court, politiquement marquée et rejetée ensuite par l’ensemble des révolutionnaires. L’unification autour d’une opposition simple religion/révolution gomme les temporalités de la répression et oublie que celle–ci s’est inscrite dans un territoire particulier. Cette unification permet de comprendre que des femmes comme Rose Quenion, ou Marie Leroy, pourtant muettes sur leurs convictions, aient été comprises parmi les « serviteurs de Dieu », à l’image de tous ceux qui ont été compris dans des massacres, dans des combats, dans des assassinats, sans que l’on puisse clairement comprendre les raisons de leur décès. La tentation a été grande par la suite d’assimiler tous ces individus à des martyrs, au risque réel de comprendre dans les recensements des personnes mortes pour des raisons non politiques, voire tuées par des Blancs.

21Par ailleurs, l’enquête engagée dans le diocèse de Nantes, qui ne concerne que des prêtres mis à mort, atteste que la lutte contre la religion catholique ne s’est pas limitée à l’époque de la Terreur mais qu’elle est également vive pendant le Directoire ; elle souligne pourtant que la persécution des laïcs n’a été le fait que des sans-culottes pendant ces mois de l’hiver 1793-1794 et surtout montre que les prêtres ont été plus pourchassés dans certains cantons de Loire-Atlantique (autour de Machecoul, de Savenay, dans la Brière). Comme dans le Maine-et-Loire, les persécutions sont modulées selon les communautés et les pouvoirs politiques53. En Loire-Atlantique, l’hypothèse pourrait être que les persécutions ont été plus fortes là où le tissu social était déjà marqué par des antagonismes importants avant la Révolution et dans ses premières années, tandis que les mots d’ordre politiques ont été appliqués avec moins de violence là où les autorités locales ont gardé du pouvoir et là où les divergences sont restées tolérables. Ceci rendrait compte alors du fait que la persécution religieuse n’a jamais été hors de Vendée ni aussi importante, ni aussi violente. Il a fallu la conjonction de tensions propres à la région, la présence concurrentielle de troupes politiques différentes et surtout l’attribution du premier rôle aux militants sans-culottes pour que la répression religieuse atteigne l’horreur.

Choc fondateur, histoire et mémoire

22Si l’opposition religion/révolution traverse bien tout l’épisode révolutionnaire, si les mises à mort des laïcs et des clercs témoignent bien de l’athéisme militant et agressif d’une partie du personnel révolutionnaire comme de la force des convictions individuelles, cette opposition ne peut pas se trouver exemplifiée dans les procès en béatification de l’Anjou sans intégrer les particularités régionales qui ont vu se produire un choc exceptionnel. Les populations ont été forcées de prendre parti, de se déterminer, elles ont été amenées à trouver un sens à leur vie sous la pression effrayante d’une persécution politique et religieuse. On comprend ainsi que les témoignages rassemblés dans les procès en béatification renvoient historiquement à un moment particulier de la Révolution mettant à jour violemment des convictions jusque là latentes ou peu structurées. Le traumatisme infligé aura eu ainsi des conséquences immédiates et lointaines, dont la trame, aujourd’hui est sertie dans un sacré qui pouvait faire obstacle à la compréhension historique.

23Le double mouvement qui a magnifié l’exemple vendéen (les luttes internes aux révolutionnaires et la vigueur du soulèvement), se retrouverait ainsi dans ces cas de béatification54. Les martyrs de la foi seraient ainsi l’exemple de cette « causalité circulaire55 » provoquée par une déchristianisation aveugle qui a eu pour résultat essentiel l’affirmation éclatante de la résistance individuelle. Cette dimension est le don que le recours à l’histoire ajoute à la mémoire.