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Les sociétés occidentales du milieu du VIe à la fin du IXe siècle

 | 
Philippe Depreux

Chapitre VII. Culture et communication

Texte intégral

1Les divers degrés de perception du repas et la culture du boire en commun évoqués au chapitre précédent participent pleinement des modes de communication de cette époque. Il n’est pas certain que la distinction entre profane et sacré (ou religieux) soit à cet égard très opérante ; il existe toutefois divers niveaux de culture, qui ressortissent des traditions orales ou du savoir écrit. C’est dans le milieu savant qu’on observe au mieux la formation et l’expression d’identités culturelles dont il est difficile d’apprécier dans quelle mesure elles concernent plus particulièrement, voire spécifiquement, telle ou telle catégorie sociale.

Fêtes et spectacles

  • 1 Thégan rapporte cela au chap. 19 de ses Gesta Hludowici.
  • 2 Richter 1994, p. 45 sqq.

2Le moment privilégié pour boire et pour manger ensemble s’avère la fête, dont ces formes de convivialité sont d’ailleurs constitutives. Il y avait des fêtes occasionnelles, liées à un événement particulier, et les fêtes cycliques, liées notamment au calendrier liturgique (ou à l’organisation de foires, elles-mêmes conditionnées par le calendrier chrétien). Thégan évoque les acteurs de théâtre, bouffons et mimes, et les musiciens qui venaient à la table de Louis le Pieux pour réjouir les membres de son entourage lors des grandes fêtes1. Il n’y avait pas de fête réussie sans banquet et artiste pour amuser la galerie : la tradition orale épique du Moyen Âge remonte à cette époque, où l’importance des jongleurs est indéniable2.

  • 3 Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux…, éd. et trad. Edmond Faral, Paris, 1932, p. 176 sqq.
  • 4 Sabine Žak, « “Imitatio” vorbildlicher Höfe bei der zeremoniellen Festmusik in Spätantike und Früh (...)
  • 5 Ernst H. Kantorowicz, Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worshi (...)
  • 6 Susan Rankin, « Carolingian music », dans Mckitterick, 1994, p. 274-316.

3Le rôle de la musique était essentiel, non seulement pour l’accompagnement (sur un instrument à cordes) des épopées et autres éloges du souverain ou de ses hôtes de marque, mais aussi pour la liturgie royale, pour l’acclamation du souverain. Ermold le Noir évoque « la trompette (tuba) de Theuto [qui] retentit et donne le signal aux voix du chœur » dans l’église d’Ingelheim3. Toutefois, l’instrument servant par excellence à l’exaltation de la sublimité royale était l’orgue ; l’introduction des orgues hydrauliques chez les Francs se fit sous l’influence et par imitation de Byzance4. La part du chant choral était cependant essentielle. À l’exception des Laudes royales5, on connaît assez mal la musique para-liturgique (et encore moins la musique profane) ; en revanche, le recours aux neumes, bien attesté à partir de la fin du ixe siècle (afin d’aider le chantre à mémoriser la mélodie apprise par cœur), permet aux musicologues de reconstituer certains chants liturgiques6.

  • 7 Richter 1996, p. 44.

4Parmi les fêtes exceptionnelles, il y en avait qui revenaient à intervalle plus ou moins régulier. En Irlande, on peut citer la fête de Tara (Feis Temro) organisée le 1er novembre sur la colline de Tara, le siège du pouvoir de la dynastie des Uí Néill. Chaque roi ne célébrait cette fête qu’une seule fois dans son règne, à un moment qui ne coïncidait pas avec son accession au pouvoir. Le premier roi dont on peut établir avec certitude qu’il a célébré cette fête est Ailill Molt, vers la fin du ve siècle ; le dernier roi s’étant prêté à ce rituel fut Diarmait, en 558 ou en 560. Ensuite, cette fête, qui avait pour fonction d’exalter la royauté des Uí Néill, fut remplacée par une assemblée d’une semaine tenue chaque année, au mois d’août, à Tailtiu (Teltown), à une vingtaine de kilomètres au nord-ouest de Tara7.

  • 8 Carlrichard Brühl, « Fränkischer Krönungsbrauch und das Problem der “Festkrönungen”« , HZ 194 (196 (...)
  • 9 Voss 1987, p. 146 sqq.
  • 10 Cf. infra p. 250 sq.

5Ces fêtes de Tara et de Tailiu peuvent être rapprochées de deux pratiques du monde carolingien : certains couronnements festifs (Festkrönungen) qui ne sont pas liés à un avènement8 et la tenue régulière des plaids. Les rencontres entre souverains donnaient lieu également à l’organisation de réjouissances9. Les plaisirs de la table ne contribuaient pas uniquement à la réussite d’une rencontre politique ; les chasses faisaient également partie des réceptions royales10. Elles mettaient en évidence la vigueur du roi ; en revanche, les mêlées à l’origine des tournois convenaient mieux à célébrer l’égalité des participants, sans parler de la maîtrise de leur comportement. Nithard décrit ainsi les jeux organisés à Worms pour célébrer la concorde entre Louis le Germanique et Charles le Chauve suite à la prestation des serments de Strasbourg (février 842) :

« Souvent […] ils se réunissaient pour procéder à des jeux dans l’ordre suivant. On s’assemblait en un lieu pouvant convenir à ce genre de spectacle, et toute la foule se rangeait sur chaque côté. Tout d’abord, les Saxons, les Gascons, les Austrasiens, les Bretons se précipitaient en nombre égal, d’une course rapide, les uns contre les autres, comme s’ils voulaient en venir aux mains ; puis une partie d’entre eux faisait volte-face et, se protégeant de leurs boucliers, ils feignaient de vouloir échapper par la fuite à leurs camarades qui les poursuivaient […] ; finalement, les deux rois, à cheval, avec toute la jeunesse, s’élançant au milieu de grandes clameurs et brandissant leurs lances, chargeaient parmi les fuyards tantôt les uns, tantôt les autres. »

  • 11 Nithard, Histoire des fils de Louis le Pieux, éd. et trad. Philippe Lauer, Paris, 1926, p. 111 sqq(...)

6Nithard loue le caractère admirable de cette rencontre, car « personne […] ne s’avisait de faire aucun mal ni de proférer aucune injure à l’égard de quiconque11 ».

Niveaux de culture

  • 12 Imke Lange, Teste Deo, me nihil audisse modo saeculare de cantico. « Volk » und « Elite » als kult (...)

7A priori, ces réjouissances martiales pourraient sembler l’apanage des laïcs ; il faut toutefois se montrer prudent lorsqu’il s’agit d’analyser les divers niveaux de références culturelles : la distinction majeure pourrait s’avérer moins celle entre clercs et laïques que celle entre membres des élites et tout venant, et encore… pas dans tous les domaines. À cet égard, la similitude des mélodies entre les chants des moniales de Poitiers et ceux des populations vivant à proximité du monastère, qu’évoque Venance Fortunat, s’avère tout à fait révélatrice du caractère perméable de la clôture12 :

  • 13 Traduction d’Yves Chauvin et de Georges Pon dans Robert Favreau (éd.), La Vie de sainte Radegonde (...)

« Une fois, lorsque le crépuscule du soir étendait son ombre et que des personnes du siècle, portant guirlandes et cithares, chantaient à grand tumulte autour du monastère, alors que la sainte [il s’agit de Radegonde] avait discouru assez longuement devant deux témoins, une moniale dit par plaisanterie : “Madame, j’ai reconnu une de mes chansons lancées par des danseurs.” Elle répondit : “C’est un peu fort que toi qui es liée à la vie monastique, tu prennes plaisir à entendre l’odeur du siècle.” La sœur insiste encore : “C’est vrai, Madame, ce sont deux et même trois de mes chansons que je viens d’entendre, des chansons que j’ai retenues.” La sainte répond : “Dieu m’est témoin qu’à l’instant je n’ai rien entendu d’un chant dans le goût du siècle.” Voilà qui est manifeste : bien que vivant par la chair dans le siècle, elle vivait cependant par l’esprit dans le ciel13 »

  • 14 Adomnán’s Life of Columba, éd. et trad. Alan O. Anderson & Marjorie O. Anderson, Oxford, 1991, p. (...)
  • 15 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, trad. Adalbert de Vogüé, Bégrolles-en- (...)

8Une autre anecdote, rapportée par Adomnán, offre un éclairage complémentaire. L’hagiographe relate que des hommes absolument pas religieux, voire des criminels ou des brigands, étaient réunis dans une maison et chantaient les louanges de saint Columba (laudum carmina et nominis commemoratio) en langue gaélique, lorsqu’ils furent assaillis par leurs ennemis : ils en réchappèrent grâce à ces chants, qui leur valurent une protection miraculeuse14. On peut rapprocher cet usage des « vers à chanter au réfectoire » par les moines le jour de la fête de Colomban (un homonyme de l’abbé d’Iona), que Jonas de Bobbio joignit à la Vie du saint abbé15 :

« Tu es grand, ô illustre prêtre, enveloppé d’une auguste gloire.
Tu es la gloire des tiens, Colomban, parfum de l’univers.
Les cohortes des moines t’appelleront leur illustre père.
Sage t’on nommé les grands, prophète t’ont appelé les rois. […] »

  • 16 Wolfgang Haubrichs, « Heiligenfest und Heiligenlied im frühen Mittelalter. Zur Genese mündlicher u (...)
  • 17 Norbert Voorwinden, « Latin words, Germanic thoughts – Germanic words, Latin Thoughts. The merging (...)

9On ne peut exclure l’hypothèse que certains laïques s’appropriaient des cantiques d’usage monastique, qu’ils chantaient dans leur propre langue – ceci est d’autant plus probable que le chant de certains cantiques religieux permettait aux laïcs d’intervenir en langue vernaculaire16 (inversement, la musique religieuse médiévale fourmille d’emprunts mélodiques aux chansons profanes). Les lettrés pouvaient en effet s’inspirer de diverses traditions ; ainsi, l’abbé de Malmesbury, Aldhelm († 709), était capable de composer et réciter des poèmes en latin aussi bien qu’en vieil anglais. Un poème latin composé au ixe ou au xe siècle, le Waltharius, dont la matière est à peu près la même que celle du Nibelungenlied, illustre également les interférences qui pouvaient exister entre les deux traditions culturelles, latine et germanique. D’après la langue, ce texte ressortit de la culture savante, mais la manière dont est construit le récit correspond aux références germaniques (notamment la manière dont sont conduits les dialogues entre les protagonistes17).

Culture savante et culture populaire

  • 18 Cf. supra p. 43 sq.

10Aux temps carolingiens, la maîtrise du savoir écrit conférait assurément un certain prestige, comme l’illustre l’anecdote rapportée dans la Conversion des Bavarois et des Carinthiens concernant le prêtre Ingo, dont il a déjà été question18 :

« Tout le peuple lui fut à un tel point soumis que personne n’osait ignorer son ordre (praeceptum), même s’il avait reçu de lui une feuille sans rien écrit dessus. »

  • 19 Milko Kos, « Carta sine litteris », MIÖG 62 (1954), p. 97-100.
  • 20 Jan Bistřický (éd.), Typologie der Königsurkunden, Olomouc, 1998 ; Hagen Keller, « Zu den Siegeln (...)
  • 21 Bernhard Bischoff, « Übersicht über die nichtdiplomatischen Geheimschriften des Mittelalters », da (...)

11Cette carta sine litteris a beaucoup intrigué les historiens19, qu’il s’agisse d’un parchemin vierge dont la seule présentation faisait autorité – a fortiori, on peut s’imaginer l’impression que devait faire un diplôme aux tailles imposantes (à peu près le format A3), muni du sceau, voire du monogramme royal, et introduit par des lettres allongées qui en soulignent la solennité20 – ou d’un document muni de signes difficilement déchiffrables (il existait alors en effet des écritures chiffrées21).

  • 22 Sur l’enseignement, cf. Riché 1962 ; Riché 1979 ; John J. Contreni, « Education and learning in th (...)

12Au cours du haut Moyen Âge, le savoir écrit (culture littéraire héritée de l’Antiquité, exégèse biblique) devint l’apanage du clergé – bien que certains laïcs, tels Nithard, Dhuoda ou Alfred le Grand soient là pour nous rappeler à la prudence : hommes et femmes de l’élite pouvaient avoir accès à cette culture, alors même qu’Asser, le biographe du roi de Wessex, affirme qu’Alfred était très friand de poèmes en vieil anglais et qu’il les apprenait par cœur. Le rapport à la culture profane évolua toutefois : l’intérêt des clercs carolingiens pour les écrits antiques révèle certes une soif de connaissance, mais la plupart du temps, il s’agissait de mettre ces connaissances au service du mouvement de « correction » qui caractérise la « renaissance » carolingienne ; la science doit être mise au service du Salut22.

  • 23 Paul Saenger, Space Between Words. The Origins of Silent Reading, Stanford, 1997.

13La supériorité prétendue de la culture latine avait déjà été exprimée par Venance Fortunat, qui se plaignait de l’inculture des membres de la cour mérovingienne, incapables de distinguer le vulgaire du pathétique, le braiment de l’âne du chant du cygne : il se moquait de leurs chants barbares accompagnés du son de la harpe, eux qui n’étaient pas capables d’apprécier la musicalité de ses poèmes. Or ce trait même interdit d’opposer radicalement culture écrite et culture orale. Qui plus est, pour tous les hommes du haut Moyen Âge, quel que fût leur niveau intellectuel, il n’y avait qu’une seule manière de lire : à voix haute. La séparation des mots dans les manuscrits, qui s’impose lentement durant le haut Moyen Âge, s’est avérée une étape fondamentale dans l’histoire de la lecture silencieuse qui n’existe alors que sous la forme de lecture murmurée, considérée comme une véritable ascèse23. Toute culture écrite revêt donc une dimension orale.

14Cette culture orale nous est assez bien connue par les récits épiques. Le chant des carmina rythmait la vie des peuples barbares. Dans sa Germanie, Tacite mentionne cette pratique avant le déclenchement des batailles. Certains chants servaient aussi à préserver le souvenir de batailles célèbres ; c’est le cas du Versus de bella quae fuit acta Fontaneto, un poème rythmique célébrant la bataille de Fontenoy-en-Puisaye (841), dont le latin est fort éloigné des canons classiques. Dans un manuscrit dont l’appartenance à l’abbaye de Saint-Amand est attestée depuis le xiie siècle, mais qui provient vraisemblablement de la vallée du Rhin ou de Franconie, on conserve à la fois la Cantilène de sainte Eulalie (le premier texte en picard, qui date de la fin du ixe siècle) et le Ludwigslied, qui célèbre la victoire d’un roi Louis – probablement celle de Louis III à Saucourt, en 881. Ce genre de texte était interprété par un ioculator, à l’origine (étymologique) du jongleur (en français) et du Gaukler (en allemand).

  • 24 Johannes Fried, « Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditions-bildung (...)

15Dans un livre paru en 1960 et intitulé : The Singer of Tales, Albert Lord présente les résultats d’une étude menée en Yougoslavie durant une trentaine d’années, sous l’impulsion de Milman Parry. Il s’agit d’une enquête sur les chanteurs de contes (guslar), qui s’accompagnaient d’un instrument à une corde, le gusle. Les contes pouvaient comporter plusieurs milliers de vers. Ils étaient mémorisés, mais pas de manière figée : la trame était respectée, mais enrichie de petites variantes. La récitation de poèmes entraînait donc à chaque fois une légère révision. L’art des guslar ne pouvait s’acquérir qu’au terme d’une longue période d’observation, par une mémorisation des formules stéréotypées dont la maîtrise permettait l’improvisation. Les inflexions du récit pouvaient par conséquent dépendre des goûts de l’auditoire. C’est sur ce modèle qu’il faut s’imaginer la genèse des chansons de geste comme celle de l’Iliade et de l’Odyssée. La matière des récits épiques pouvait être constituée d’événements relativement récents (c’est le cas de la Chanson de Roland, qui tire son origine de la bataille de Roncevaux, en 778, dont plusieurs indices permettent de penser que la popularité fut rapidement grande ; par ailleurs, Widukind de Corvey évoque la faide des Babenberg, qui sévit au début du xe siècle, en se fondant sur la rumor vulgi, la rumeur publique), ou d’anecdotes remontant beaucoup plus loin dans le temps, comme c’est le cas de l’Histoire des rois de Bretagne de Geoffroy de Monmouth, rédigée en 1138, qui développe la figure d’Arthur à partir de mentions éparses plus anciennes (notamment l’Historia Brittonum de Nennius, qui date du début du ixe siècle), ou encore le Nibelungenlied, mis par écrit au début du xiiie siècle, dont l’essentiel de l’intrigue a pour cadre le temps des raids hunniques, au ve siècle. La tradition orale se prête naturellement à des déformations de l’histoire originelle ; elle n’en est pas moins un support privilégié de la mémoire24.

  • 25 Stéphane Lebecq, « Entre tradition orale et littérature héroïque : le cas du scop frison Bernlef » (...)

16Nous savons que les personnes connaissant les épopées anciennes étaient tenues en haute estime par la population. C’est ce qu’illustre un extrait de la Vie de saint Liudger. À propos de l’évangélisation des Frisons, l’auteur évoque la conversion d’un scop (c’est-à-dire un poète, l’équivalent du scalde scandinave ou du rhapsode de la Grèce antique) aveugle du nom de Bernlef « qui était très estimé de ses voisins, parce qu’il était affable et qu’il avait appris à chanter les hauts faits des anciens et les combats des rois25 ».

Culture chrétienne et culture profane

  • 26 Jacques Le Goff, « Culture cléricale et tradition folkloriques dans la civilisation mérovingienne  (...)
  • 27 Gourevitch 1992, p. 30.

17Peut-on vraiment considérer qu’à un « refus » de la « culture folklorique » (par « destruction », « oblitération » et « dénaturation ») de la part des clercs des temps mérovingiens suivit, « à partir de l’époque carolingienne », une « réaction folklorique » qui aurait été « le fait de toutes les couches laïques26 » ? L’évolution semble moins linéaire qu’il n’y paraît – Alcuin ne reprochait-il pas à des moines anglo-saxons d’écouter au réfectoire « non pas le lecteur, mais le joueur de harpe, non pas les sermons des Pères de l’Église, mais les chansons païennes » ? D’où sa question : « Qu’est-ce que le Christ a à voir avec Ingeld », un héros germanique27 ?

  • 28 On trouvera une présentation de la question et la bibliographie dans Depreux 2002, p. 724 sqq. & p (...)

18L’opposition apparente entre culture orale et culture savante reposant sur le recours à l’écrit ne coïncide pas avec la dichotomie profane/religieux ; on observe même de nombreuses interférences28. Toutefois, certaines pratiques inhérentes à la culture orale étaient en contradiction avec l’éthique chrétienne, et c’est en fonction de ce hiatus que nous rencontrons des mentions de pratiques condamnées non pas en tant qu’elles relèvent du domaine de la culture orale, mais en tant que païennes. C’est ainsi qu’à la fin du vie siècle, le roi Childebert Ier publia un édit dans lequel il condamnait le chant de cantiques profanes parce qu’il était lié à des séances de soûlerie collective qui avaient lieu lors de grandes fêtes religieuses (Noël, Pâques) ou le dimanche. Ce n’était pas les chants en soi qui offensaient Dieu, mais le contexte dans lequel on les chantait. C’est également en raison de la trivialité de certaines histoires que l’assistance aux spectacles était déconseillée, voire interdite, aux clercs. Il semble toutefois qu’ils les appréciaient autant que les laïques. D’une certaine manière, la culture orale (et profane, voire païenne) fut bridée par une volonté politique de discipline.

  • 29 Éginhard, Vie de Charlemagne, éd. et trad. Louis Halphen, Paris, 1938, p. 83 (c. 29).

19Le fait que les épopées profanes et les textes antiques véhiculaient des valeurs réputées païennes suscita une sorte de gêne chez certains, mais pas tous : Notker le Bègue prétend qu’à la cour de Charlemagne, il y avait un clerc versé à la fois dans les Saintes Écritures et dans la littérature profane, qui pouvait composer et interpréter des chants aussi bien religieux que profanes. Rien ne sert de chercher si ce clerc a réellement existé : ce qui importe, c’est que Notker tenait la chose pour tout à fait crédible. Selon le témoignage d’Éginhard, Charlemagne fit mettre par écrit les récits épiques germaniques29 :

« [Il fit] recueillir et consigner par écrit les lois, transmises jusqu’alors par tradition orale, de tous les peuples placés sous sa domination. Il transcrivit aussi, pour que le souvenir ne s’en perdît pas, les très antiques poèmes barbares où étaient chantées l’histoire et les guerres des vieux rois. »

  • 30 Cf. infra p. 214 sq.
  • 31 Dieter Geuenich, « Die volkssprachige Überlieferung der Karolingerzeit aus der Sicht des Historike (...)
  • 32 Gernot Wieland, « Alcuin’s Ambiguous Attitude Towards the Classics », The Journal of Medieval Lati (...)

20On remarquera le lien implicite que le biographe de Charlemagne établit entre la rédaction du droit et la préservation de l’identité des peuples, dont on retrouvera explicitement l’association lorsqu’on évoquera les traditions lombardes30. En revanche, Louis le Pieux se montra hostile aux poetica carmina gentilia qu’il avait appris dans sa jeunesse : Thégan affirme qu’il ne voulut plus « ni les lire, ni les entendre, ni les enseigner ». S’agit-il des barbara et antiquissima carmina évoqués par Éginhard, c’est-à-dire des poèmes épiques de la tradition orale ? Ou bien Louis le Pieux visait-il les auteurs classiques de l’Antiquité romaine, dont le contenu de l’œuvre n’était pas en harmonie avec l’éthique chrétienne ? Il s’avère impossible de trancher31 – mais ce qui est certain, c’est que le récit de Thégan illustre le malaise que pouvaient ressentir certains membres de la cour au début du ixe siècle, à propos des traditions profanes et/ou païennes. Cette méfiance explique l’attitude d’Alcuin, qui interdit la lecture de Virgile à ses novices alors que lui-même s’en était nourri dans sa jeunesse32.

Culture pratique : la connaissance du droit

  • 33 Mckitterick 1989 ; Mckitterick 1990.
  • 34 Cf. Raymund Kottje, « Zum Geltungsbereich der Lex Alamannorum », dans Beumann & Schröder 1987, p. (...)
  • 35 Wilfried Hartmann, « Rechtskenntnis und Rechtsverständnis bei den Laien des frühen Mittelalters », (...)
  • 36 Capitularia regum Francorum, t. 2, éd. Alfred Boretius & Viktor Krause, Hanovre, 1893, p. 313 (n° (...)

21Dans les dernières années, la place de l’écrit dans les sociétés du haut Moyen Âge, notamment le monde carolingien, a fait l’objet d’une attention renouvelée. C’est ainsi qu’on a pu mettre l’accent sur le rôle de l’écrit dans les pratiques administratives et juridiques33. Quelle que fût la manière dont les gens avaient accès au droit, par la consultation de recueils (dont l’application concrète de la teneur est controversée34), par l’audition de lectures publiques ou tout simplement par ouï-dire, force est de reconnaître qu’il était connu de tout un chacun35 – et pas uniquement des rachimbourgs et des échevins, ces professionnels du droit qui les remplacèrent dans le monde carolingien au tournant du viiie et du ixe siècle. Citons un seul exemple. Dans l’Edit de Pîtres du 25 juin 864, Charles le Chauve dénonce une dérive dont on lui a fait rapport36 :

« Certains individus bien légers originaires des comtés dévastés par les Normands, dans lesquels ils avaient leurs biens, leurs dépendants (mancipia) et leurs maisons, font le mal en y étant presque autorisés (quasi licenter), parce que – à ce qu’ils disent – ils n’ont rien qui puisse servir à les faire comparaître en justice ; parce qu’ils n’ont pas de maisons où l’on puisse les citer à comparaître et les y contraindre selon la loi ; ils disent […] qu’ils ne peuvent pas être jugés légalement (legaliter). »

  • 37 Pactus Legis salicae, titre 1 (de manire), § 3 (cette disposition n’est pas reprise dans la versio (...)

22Pour le moins s’agissait-il de personnes bien au fait des procédures judiciaires. L’ancien droit franc37 prévoyait en effet que quiconque voulait convoquer une personne en justice devait se rendre chez elle (ad domum) avec des témoins ; si la personne en question était absente, la convocation devait être signifiée à son épouse ou à quelque membre de sa familia – d’où l’évocation des mancipia dans le capitulaire de Charles le Chauve.

  • 38 Ruth Schmidt-Wiegand, « Stammesrecht und Volkssprache in karolingischer Zeit », dans Beumann & Sch (...)
  • 39 Ruth Schmidt-Wiegand, « Die volkssprachigen Wörter der Leges barbarorum als Ausdruck sprachlicher (...)

23Mais en quelle langue plaidait-on ? Si les lois continentales sont rédigées en latin, force est de reconnaître l’importance des termes d’origine vernaculaire dans le vocabulaire juridique – il n’est donc pas incongru de penser que pour bien des participants aux assemblées judiciaires, le recours à la langue vernaculaire était naturel38. Les interférences linguistiques dont témoignent les textes juridiques reflètent en tout cas la variété des modes de communication et des références culturelles qui y étaient associées durant le haut Moyen Âge39.

Les langues

24En adoptant le latin comme langue cultuelle, l’Église a largement contribué à son maintien et à son étude. Ceci est d’autant plus vrai pour les régions qui n’avaient pas été romanisées. Durant le très haut Moyen Âge, dans les régions romanisées, la prédication avait lieu en latin – ce qui ne signifie pas pour autant que son contenu fût forcément de haut niveau. En effet, Grégoire le Grand se plaignait que ses Moralia in Job avaient pu faire l’objet d’une lecture devant une assemblée de niveau médiocre : seule la langue était par conséquent comprise, mais pas l’idée qu’elle exprimait. Bientôt allait venir le temps où, dans certaines régions pourtant romanisées, même la compréhension du latin poserait problème.

Les communautés linguistiques

  • 40 À ce propos, les travaux de Michel Banniard sont fondamentaux, cf. Banniard 1989 ; Banniard 1992 ; (...)
  • 41 Jacques Fontaine, « De la pluralité à l’unité dans le “latin carolingien” ? », dans Nascita dell’E (...)

25En matière d’évolution linguistique40, la question essentielle n’est pas celle, autrefois posée par Ferdinand Lot, de savoir quand on a cessé de parler latin en Gaule (du point de vue purement grammatical, force est de constater que le latin du vie siècle s’écarte déjà sensiblement des canons classiques), mais celle de savoir quand on a cessé de comprendre le latin en Gaule (M. Richter). On peut alors déplacer le point de rupture des temps mérovingiens aux temps carolingiens. Comme le note J. Fontaine, « la distinction entre latin et roman n’était sans doute pas aisée pendant une longue phase de transition où la différence de degré n’était pas encore parvenue à se constituer en véritable différence de structure linguistique41 ».

  • 42 Cf. la carte publiée dans Musset 1969, p. 175.

26Les recommandations des Pères du concile de Tours de 813 et le texte des serments de Strasbourg peuvent être considérés comme des jalons importants. Il convient toutefois de ne pas se méprendre sur leur portée. La recommandation conciliaire de prêcher en langue vernaculaire, « en langue romaine rustique ou germanique », ne signifie pas que le latin n’était plus compris, mais qu’une telle prédication permettait à tous une compréhension plus facile. Il n’empêche que les troupes de Charles le Chauve et celles de Louis le Germanique, une génération plus tard, parlaient manifestement des langues différentes : au témoignage de Nithard, chaque groupe s’exprimait dans sa « propre langue » (propria lingua) – c’est ainsi que Charles présenta à ses hommes les conditions de l’accord en langue romane et s’engagea envers son frère en langue germanique, pour être compris des hommes de ce dernier, et inversement (notons que les deux rois, à l’évidence, maîtrisaient les deux langues). La distinction linguistique est alors consommée, mais ce repère de 842 n’en est pas vraiment un : s’il est vrai que les serments de Strasbourg sont de précieux monuments de l’histoire des langues vernaculaires, il est aussi évident que les parlers germaniques étaient (depuis longtemps, c’est-à-dire depuis l’installation des populations germaniques dans ces contrées) prépondérants dans les régions sises au-delà du limes (d’où était issue une bonne partie des troupes de Louis le Germanique). Par conséquent, les changements essentiels concernent les pays actuellement de langue allemande ayant fait autrefois partie du monde romain ; tout s’est joué durant le haut Moyen Âge (les évolutions postérieures au ixe siècle s’avèrent assez ponctuelles42). Dans les pays romanisés, la séparation du latin et de la langue vernaculaire se fit lentement, au cours d’un très long viiie siècle – de manière plus rapide dans les régions septentrionales, plus lente au sud. Dans la région de Coire, au début du ixe siècle, l’évêque Remedius, qui compléta la Lex Romana Curiensis, était toutefois encore en mesure de demander à ses prêtres d’en faire une lecture commentée à leurs ouailles deux fois par mois : il s’agit d’un indice du maintien du latin dans ces contrées.

  • 43 Richter 1996, p. 39 ; Charles-Edwards 2000, p. 163-172.

27Quant aux inscriptions irlandaises dans l’alphabet dit ogam, attestées du ve au viie siècle (mais dont la majeure partie date du vie siècle), elles sont présentes non seulement dans le Sud et le Sud-Ouest de l’Irlande, mais aussi au sud-ouest du pays de Galles (dans le comté de Pembroke). L’écriture ogam, employée pour célébrer le souvenir des défunts de haut rang, est constituée d’encoches (pour les voyelles) et de traits plus longs (pour les consonnes) placés sur une ligne formée par l’arête de la pierre. Leur présence dans le pays de Galles témoigne d’une installation durable de populations irlandaises jouissant d’un certain prestige et du maintien de leur langue d’origine – ou pour le moins de la survivance de cette langue dans le contexte de la liturgie funéraire43.

Le latin : d’une langue vernaculaire à un langage savant

  • 44 Richter 1996, p. 24.

28En Irlande, il semble que le rayonnement du monastère de Bangor, au viiie siècle, ait contribué à l’uniformisation de la langue vernaculaire et de l’écriture44, telles qu’elles apparaissent par exemple dans le Livre d’Armagh copié en 807. La politique de réforme et d’uniformisation du latin aux temps carolingiens, qui devait tant aux érudits insulaires, contribua, quant à elle, à dissocier la langue vernaculaire de la langue savante dans les régions romanes.

  • 45 Pour une présentation de la production hagiographique d’Alcuin, cf. Christiane Veyrard-Cosme, « Ty (...)
  • 46 Wolfert S. van Egmont, « The Audience of Early Medieval Hagiographical Texts : Some Questions Revi (...)

29La restauration de la grammaire classique aux temps carolingiens joua un grand rôle dans la distinction entre les divers niveaux de langue. Ceci est très nettement illustré par la rédaction d’une nouvelle Vie de saint Riquier par Alcuin, en 801 : les moines de Saint-Riquier disposaient d’un texte hagiographique mérovingien pour l’édification du peuple, mais ils souhaitaient disposer d’une version meilleure destinée à leurs propres usages45. Lorsqu’on voulait se faire comprendre du peuple, il fallait ainsi adapter son style à un auditoire illettré ; le fait que l’archevêque Hincmar de Reims rédigea sa Vie de saint Remi à la fois à l’attention des lettrés et de tous n’en apporte pas véritablement le contre-exemple, puisqu’il avait distingué les passages dont la lecture était réservée aux initiés (les illuminati) et ceux qui, moins ardus, pouvaient être lus à tous46.

  • 47 À ce propos, cf. Michael Richter, « Urbanitas rusticitas : linguistic aspects of a mediaeval dic (...)

30Les niveaux de culture ne s’expriment pas uniquement par la qualité de la syntaxe, mais aussi par la manière de parler47. Les gens du haut Moyen Âge s’avéraient sensibles à l’adéquation entre la prononciation et le rôle social tenu ou la fonction exercée. Ainsi, Grégoire de Tours relate que les membres de son clergé furent choqués de la manière dont un prêtre, à qui l’évêque de Tours avait demandé de le remplacer pour dire la messe, avait célébré : il avait prononcé rustice (c’est-à-dire à la manière d’un paysan) les festiva verba de la liturgie. Or les sermons et autres textes devaient émouvoir l’assemblée, comme du temps d’Augustin ou d’Ambroise. Néanmoins, il convenait de ne pas parler de manière théâtrale dans les églises, comme le prouve un canon du concile anglo-saxon de Clovesho, en 747, où il est demandé aux prêtres de parler simplement, et de ne pas imiter les poètes.

Le recours à la traduction

  • 48 Michel Banniard, « Credo et langage : les missions de saint Boniface », dans Dierkens & Sansterre (...)
  • 49 Bède le Vénérable relate l’histoire de Cædmon au livre IV, chap. 24 de son Histoire ecclésiastique (...)
  • 50 Panorama dans Cyril Edwards, « German vernacular literature : a survey », dans Mckitterick 1994, p (...)
  • 51 R. Emmet Mclaughlin, « The word eclipsed ? Preaching in the early middle ages », Traditio 46 (1991 (...)
  • 52 Stefan Sonderegger, « Althochdeutsch in St. Gallen », dans Ochsenbein 1999, p. 205-222.

31Grande était la variété des langues, même au sein d’un royaume. Le latin pouvait faire office de langue commune, mais les différences de prononciation devaient en rendre la compréhension parfois difficile. Les missionnaires, tels Colomban ou Boniface, furent confrontés à ces difficultés48. Nous savons qu’on recourait parfois aux services d’interprètes et aux traductions ; Bède le Vénérable en recommande par exemple l’emploi dans le cadre de la prédication (les dons miraculeux de Cædmon, un frère illettré de l’abbaye de Whitby qui s’adonnait en quelque sorte au Gospel en chantant dans sa propre langue l’histoire sainte après qu’on la lui eut expliquée, en offrent une illustration49), mais les témoignages sont assez ténus. Sur le continent, on ne conserve par exemple qu’un seul sermon en édition bilingue : l’exhortatio ad plebem christianam, transmise par deux manuscrits. Tous les textes rédigés en langue vernaculaire50 ne sont pas des traductions stricto sensu, mais la plupart du temps, il s’agit d’adaptations de textes préexistants, notamment bibliques. Qu’on songe au Heliand, à l’adaptation du récit des origines dans Genesis, au poème eschatologique Muspilli, ou à diverses prières, telle celle de Wessobrunn – sans parler du Credo et du Pater noster, dont on conserve des versions en langue germanique dès la fin du viiie siècle. Il s’agissait de rendre la parole de Dieu accessible même aux personnes ne comprenant pas le latin, comme l’affirme Otfrid de Wissembourg dans la préface de son Liber Evangeliorum – quitte à gauchir un peu la teneur du message pour l’adapter à l’univers mental de l’auditoire. Ces textes participent de l’œuvre de prédication51 ; ils furent réalisés à des fins catéchétiques et missionnaires. Ce n’était en revanche pas le cas de la Règle de saint Benoît, dont on conserve à Saint-Gall une version latine avec traduction interlinéaire52. Comme l’a montré M. Banniard, le recours à la langue vernaculaire pour le commentaire d’un texte difficile en permettait une meilleure compréhension – c’est ce qu’illustre l’épisode de la visite de Boniface au monastère de Pfalzel, lorsqu’il interrogea le jeune Grégoire, qui deviendrait son disciple, sur le sens de la lecture du texte sacré qu’il avait faite au réfectoire : Grégoire fut déconcerté par la demande de Boniface, qui attendait de lui un commentaire « selon sa propre langue » ; Boniface tira parti de l’embarras du jeune homme pour se livrer lui-même à l’exégèse du texte en langue vernaculaire, à la grande satisfaction de son auditoire.

Conscience identitaire

  • 53 Walter Pohl, « Telling the difference : signs of ethnic identity », dans Pohl & Reimitz 1998, p. 1 (...)
  • 54 Walter Pohl, « Conceptions of Ethnicity in Early Medieval Studies », Archaeologia Polona 29 (1991) (...)
  • 55 Cf. par exemple Alfred P. Smyth, « The Emergence of English Identity, 700-1000 », dans Smyth 1998, (...)
  • 56 Sur le rapport entre les peuples et leurs territoires, cf. Johannes Fried, « Gens und regnum. Wahr (...)
  • 57 Ian Wood, « Defining the Franks : Frankish Origins in Early Medieval Historiography », dans Simon (...)
  • 58 Matthias Becher, Rex, Dux und Gens. Untersuchungen zur Entstehung des sächsischen Herzogtums im 9. (...)

32Les langues font partie des critères de distinction des peuples. D’ailleurs, selon Isidore de Séville, les gentes tirent leur origine des langues, et non n’inverse53 : on ne saurait mieux souligner la dimension culturelle de l’identité ethnique durant le haut Moyen Âge, un aspect de l’histoire sociale de cette époque ayant fait l’objet d’un profond renouvellement historiographique dans les dernières décennies54. On pourrait multiplier les angles d’approche de ce phénomène complexe55. La réflexion des historiographes du haut Moyen Âge, en particulier, reflète la formation des identités « nationales », sur laquelle les événements politiques furent également de quelque incidence56 – ce fut notamment le cas chez les Francs des ive-vie siècles, dont l’intégration dans le monde romain constitue l’élément fédérateur57, et chez les Saxons du xe siècle une fois les Liudolfides montés sur le trône58. Nous évoquerons plus loin la part accordée au passé par les lettrés du haut Moyen Âge ; mais tout d’abord, il convient d’étudier l’influence du droit et de la religion en la matière, sur laquelle la documentation lombarde offre un éclairage particulièrement intéressant.

Les principes d’ethnogénèse : l’exemple lombard

  • 59 Walter Pohl, « Der Gebrauch der Vergangenheit in der Ideologie der regna », Ideologie 1999, t. 1, (...)
  • 60 Sur ce texte, cf. Donald Bullough, « Ethnic History and the Carolingians : an alternative reading (...)
  • 61 Jörg Jarnut, « Zur Frühgeschichte der Langobarden », SM, 3e série, 24 (1983), p. 1-16 ; rééd. Dans (...)
  • 62 Hauck 1955 ; Hauck 1964 ; Jörg Jarnut, « Die langobardische Ethnogenese », dans Wolfram & Pohl 199 (...)

33Le lien entre loi et mémoire historique est particulièrement manifeste dans le cas de l’Edit de Rothari (643). Le roi avait fait procéder à une enquête pour rétablir l’ancien droit (il n’était pas le seul à vouloir restaurer des usages qui n’avaient pas encore été couchés par écrit) ; il entendait par conséquent s’inscrire dans la continuité des souverains lombards, dont il fit placer une liste en tête de sa législation. Cette généalogie constitua le noyau à partir duquel un auteur, qui écrivait probablement à la génération suivante, composa l’Origo gentis Langobardorum, un texte dont la tradition manuscrite est exclusivement liée à celle de l’Edit. Ce récit relate la migration des Lombards depuis la Scandinavie jusqu’en Italie, où ils s’installèrent définitivement. Il s’agit, sous la forme d’une généalogie royale, de la présentation de l’ethnogénèse de ce peuple, qui tire son nom d’un mythe et dont l’identité s’est formée au fil des combats qui l’opposèrent à ses voisins. L’étude conjointe de ce document fort riche, qui se fonde sur des traditions orales (autrefois traduites en images sur l’ordre de la reine Théodelinde pour décorer le palais de Monza59) dont l’origine se perd dans la mémoire, et de l’Histoire des Lombards de Paul Diacre60 permet non seulement de retracer les pérégrinations de ce peuple via l’île de Gotland, Rügen et le Mecklem­bourg, leur confrontation aux Burgondes, aux Antes et aux Bohémiens, leur passage dans la Puszta et en Pannonie61, mais aussi de reconstituer les bouleversements socio-religieux qu’ils connurent lors du départ de Scandinavie62, passant probablement d’un régime matriarcal à un régime patriarcal, dont l’adoption par Wotan (par le fait de les nommer, à la suite d’un travestissement peut-être rituel) pourrait être l’expression du délaissement des dieux de la fertilité (les Vanes, auxquels appartenait Freia, qui peut être assimilée à Vénus comme en témoigne l’équivalence « friday = Freitag = vendredi = dies Veneris ») en faveur des dieux de la guerre qu’étaient les Ases (représentés ici par Wotan, alias Odin).

  • 63 Oliver Münsch, Der Liber legum des Lupus von Ferrières, Francfort/Main, 2001.
  • 64 Walter Pohl, « Memory, identity and power in Lombard Italy », dans Hen & Innes 2000, p. 9-28.

34Paul Diacre parlait de l’Origo gentis Langobardorum comme d’une « fable ridicule », mais il prit soin de s’en inspirer, car l’anecdote de la victoire des Winniles sur les Vandales grâce au soutien de Wotan, qui leur donna leur nom suite à la ruse de son épouse Freia, était constitutive de l’identité du peuple des Lombards – un épisode auquel il était inconcevable de renoncer. Loup de Ferrières intégra ce texte à la compilation juridique que lui avait commandée Evrard de Frioul dans les années trente du ixe siècle63. Or la tradition manuscrite de ce recueil est particulièrement éclairante : alors que la version diffusée en Saxe (elle est connue par un manuscrit de Gotha copié à Fulda au début du xie siècle) contient un récit remanié au début du ixe siècle à l’attention de Pépin d’Italie, où la dimension mythologique de l’origine des Lombards est édulcorée, la version diffusée en Italie (dont témoigne un manuscrit de Modène de la fin du xe siècle) comprend le texte originel de l’Origo. Cette divergence s’avère d’autant plus importante qu’il semble bien que l’intérêt historiographique pour le passé lombard se renforça après l’annexion franque du temps de Charlemagne64.

La loi, critère de distinction

  • 65 Patrick J. Geary, « Ethnic identity as a situational construct in the early Middle Ages », Mitteil (...)
  • 66 Brigitte Pohl-Resl, « Ethnische Bezeichnungen und Rechtsbekenntnisse in langobardischen Urkunden » (...)
  • 67 Walter Pohl, « Zur Bedeutung ethnischer Unterscheidung in der frühen Karolingerzeit », dans Hässle (...)
  • 68 Sur la personnalité des lois, cf. Simeon L. Guterman, The Principle of the Personality of Law in t (...)
  • 69 État de la question dans Philippe Depreux, « La loi et le droit. La part des échanges culturels da (...)
  • 70 Wolfram 1995, p. 330.

35Réginon de Prüm prétendait que les différences ethniques s’exprimaient par l’origine, les mœurs, la langue et la loi. Ce dernier critère ne fait pas partie de ceux habituellement retenus. Bien que tous s’avèrent arbitraires et parfois conditionnés par le contexte politique65, il se pourrait que le choix de Réginon reflète une évolution. Les références au droit comme élément de distinction ethnique, par exemple par le biais de la professio legis (la déclaration de la loi selon laquelle on vivait lors de l’accomplissement d’un acte juridique), deviennent plus nombreuses au fur et à mesure qu’on avance dans le haut Moyen Âge (la pratique de la professio legis est bien connue en Italie ; de manière significative, son apparition est concomitante de la conquête carolingienne66). Il n’est toutefois pas certain qu’on dépassait le simple formalisme juridique67. La question de la réalité de la personnalité des lois (notamment les conditions matérielles d’application du principe selon lequel chacun devait être jugé selon son droit – par conséquent : la nécessité de disposer partout, ou du moins dans les lieux où le brassage de populations était le plus intense, de juges compétents en divers droits) est assez controversée68 ; on peut d’ailleurs douter du caractère strict de la distinction ethnique par le biais des pratiques juridiques69 – à l’exception toutefois de certaines, qui semblent particulièrement liées à tel ou tel peuple. C’est le cas de l’usage selon lequel on tirait les témoins par l’oreille (un geste destiné à désigner la personne et à fixer l’événement dans sa mémoire) : bien qu’il ne s’agisse pas d’une spécificité du droit bavarois, on peut tenir pour certain que toutes les personnes qui, dans les chartes bavaroises, sont réputées s’être pliées à ce rituel sont en réalité des Bavarois, car c’est par ce geste qu’on distinguait les témoins bavarois de ceux qui ne l’étaient pas, notamment les Slaves70.

Faire mémoire

  • 71 Fentress & Wickham 1992.
  • 72 Schmid 1985.
  • 73 À propos du contexte historiographique des recherches sur la memoria, cf. Michael Borgolte, « Memo (...)

36La conscience d’appartenir à une même communauté (quelle qu’elle fût) était renforcée par l’entretien d’une même mémoire71 (au sens de souvenir du passé) et par l’acte même de « faire mémoire » – avec ses implications liturgiques évidentes dans cette société chrétienne72, l’Église ayant été instituée par l’ordre donné par le Christ à ses disciples de réitérer la Cène : hoc facite in meam commemorationem (1 Cor. 11, 24). Les recherches récentes de l’école allemande sur la memoria ont profondément renouvelé l’approche de l’histoire sociale du haut Moyen Âge73.

Lieux de mémoire

  • 74 Vita Remigii episcopi Remensis auctore Hincmaro, éd. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 3, Hanovre, (...)

37Lorsque Rigobert reçoit de Pépin II le pouvoir de délimiter la villa de Gernicourt en se promenant durant la sieste de ce dernier, son biographe, qui écrit à la fin du ixe siècle, fait dire au maire du Palais que cette manière de procéder est la même que celle de Clovis à l’égard de saint Remi. Ainsi, l’évêque de Reims se met en route « suivant l’exemple du très saint Remi », comme l’observe Flodoard au milieu du xe siècle. Le chanoine avait la Vita Rigoberti sous les yeux pour rédiger son Histoire de l’Église de Reims ; en revanche, la manière dont l’auteur anonyme de cette Vie associe la délimitation du domaine de Gernicourt au souvenir de l’attribution à Remi, par Clovis, de biens sis en Soissonais – lors de laquelle le saint fit quelques prodiges – permet de penser que la réminiscence du modèle de Remi lui était venue spontanément à l’esprit : c’était une référence naturelle pour ce clerc qui, chaque année, était amené à méditer la Vita Remigii74. Pour un moine ou un ecclésiastique, les actes de tous les jours s’inscrivaient donc dans la mémoire des saints.

  • 75 Ward-Perkins 1984, p. 223 sqq.
  • 76 Ian N. Wood, « Some Historical Re-identifications and the Christianization of Kent », dans Armstro (...)
  • 77 Cf. supra p. 132 sqq.

38Les monuments étaient aussi des supports de la mémoire75, qui pouvaient faire l’objet d’une métamorphose : ainsi, il est probable que les fana présentés comme des temples païens dans les sources concernant l’Angleterre ou la Frise étaient des sanctuaires romains réemployés par les peuples de tradition germanique76. Il a déjà été question plus haut des monastères familiaux77 : ils étaient assurément les lieux de mémoire par excellence – les lieux les plus propices à la célébration de la memoria.

Généalogie et ré-appropriation du passé

  • 78 Hauck 1955 ; Hauck 1964 ; Kenneth Sisam, « Anglo-Saxon genealogies », Proceedings of the British A (...)
  • 79 À titre d’exemples, cf. Hans-Werner Goetz, « Vergangenheitswahrnehmung, Vergangenheits -gebrauch u (...)

39Le souvenir des héros d’autrefois était perpétué par les carmina évoqués plus haut, mais aussi par les généalogies dont la raison d’être était plus politique que motivée par quelque sentiment de piété ; elles avaient notamment pour vocation d’assurer la légitimité des vivants en leur attribuant parfois une origine mythique et divine78. Bien évidemment, les récits historiographiques ne sont pas neutres, qu’ils défendent le pouvoir établi, qu’ils contribuent à asseoir des revendications ou qu’ils témoignent, plus simplement, d’un esprit de clocher ; la manière dont les sources historiographiques furent instrumentalisées a récemment fait l’objet d’un réexamen profond79.

  • 80 Eugen Ewig, « Le mythe troyen et l’histoire des Francs », dans Rouche 1997, t. 1, p. 817-847 ; Mat (...)
  • 81 En dernier lieu, cf. Nicholas Brooks, « Canterbury, Rome and the construction of English identity  (...)
  • 82 Michael Hunter, « Germanic and Roman antiquity and the sense of the past in Anglo-Saxon England », (...)
  • 83 Richter 1996, p. 69.
  • 84 Sot 1993, p. 357-377.

40Parmi les principaux éléments de la conscience historique que pouvaient avoir les gens du haut Moyen Âge, le positionnement par rapport à l’héritage romain jouait un rôle prépondérant, ne serait-ce que pour défendre l’idée d’une indépendance à son égard, et d’une antiquité tout aussi vénérable : l’origine prétendument troyenne des Francs en apporte une magnifique illustration80. Inversement, alors que les Anglo-Saxons étaient bien moins redevables aux Romains de leurs structures politiques, grande fut l’importance de la référence à Rome – en l’occurrence : à la papauté – dans la constitution de l’identité anglaise81, en dépit d’une conscience toujours tangible des origines germaniques82 : l’œuvre de Bède en témoigne. Quant à la vigueur de l’attachement à Rome éprouvé en Irlande, elle explique peut-être la place particulièrement grande du souvenir des fondateurs dans les monastères de l’île ou dans les établissements irlandais sur le continent : il pourrait s’agir d’une imitation du modèle romain, faisant de l’abbé le successeur du saint fondateur comme le pape est successeur de saint Pierre83. Indépendamment du contexte irlandais, on connaît le rôle fondamental joué par l’origine apostolique (attestée ou légendaire) dans la constitution de l’identité d’une Église – cela est par exemple manifeste dans la manière dont Flodoard relate l’histoire de l’Église de Reims, vers le milieu du xe siècle84.

Liturgie du souvenir

  • 85 Patrick Geary, « Entre gestion et gesta », dans Olivier Guyotjeannin, Laurent Morelle & Michel Par (...)

41À la jonction entre commémoration des actes et des hommes, on peut citer les cartulaires85. Certes, la copie plus ou moins raisonnée de chartes pouvait avoir essentiellement pour vocation de faciliter la gestion des biens (ce fut le cas à Fulda, Mondsee ou à Wissembourg) ou d’en défendre la propriété lors d’actions en justice (tel était le cas, à Salzbourg, du Libellus Virgilii qui servit de modèle à la Notitia Arnonis et aux Breves Notitiae), mais elle pouvait également revêtir essentiellement une dimension « mémoriale » : le cartulaire de Freising, copié de manière particulièrement soigneuse par le diacre Cozroh sur l’ordre de l’évêque Hitto (811-835), en apporte l’illustration. En effet, ce cartulaire avait été réalisé « afin que demeure[nt] à jamais [et] la mémoire de ceux qui enrichirent cette maison de leurs biens et en firent leur héritière, et tout ce qu’ils remirent et donnèrent à cette même maison pour le salut de leur âme ».

  • 86 Michael Borgolte, « Freigelassene im Dienst der Memoria. Kulttradition und Kultwandel zwischen Ant (...)
  • 87 Karl Schmid & Joachim Wollasch, « Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des (...)
  • 88 Otto Gerhard Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter », FMSt 10 (1976), (...)
  • 89 Die Altarplatte von Reichenau-Niederzell, Dieter Geuenich, Renate Neumüllers-Klauser & Karl Schmid(...)

42La commémoration des bienfaiteurs (non seulement de la part des établissements bénéficiaires de leurs largesses, mais également, par exemple, de la part d’affranchis astreints à la célébration de l’anniversaire du décès de leur ancien maître86) et, plus généralement, la commémoration des défunts les rendaient présents aux vivants : ils formaient une même communauté, la communion des saints87. L’expression liturgique de la communauté des vivants et des morts se traduisait notamment par la récitation des noms inscrits dans les libri memoriales, qui étaient déposés sur l’autel durant la célébration de la messe88– il arrivait d’ailleurs qu’on grave des noms à même la table d’autel ou sur les murs du sanctuaire89.

  • 90 Michael Borgolte, « Eine Weißenburger Übereinkunft von 776/77 zum Gedenken der verstorbenen Brüder (...)

43La neuvième année du règne de Charlemagne, les moines de Wissembourg, qui souhaitaient faire uniquement mémoire des frères défunts de leur communauté, conclurent un accord avec leur abbé, l’évêque de Worms, Erembert, aux termes duquel ils célébreraient une liturgie spéciale le 28 novembre de chaque année. L’intention dans laquelle, en ce jour, les moines entendaient s’adonner aux prières exprime bien la nature de cette communauté des vivants et des morts : tous devaient prier « en demandant instamment au Créateur de toutes choses, de manière unanime et spéciale, par de pieuses supplications, que l’œuvre de sa piété nous soit de quelque utilité en vue du Salut et qu’elle obtienne la béatitude sans fin pour leurs âmes ». Assurément, ce qui était le « jour de fête de nos défunts » devait permettre aux moines de Wissembourg, dans un élan communautaire les unissant à ceux « qui, à ce que nous croyons, nous ont précédés vers le Seigneur », de prier aussi pour eux-mêmes avec une ferveur toute particulière90.

Notes

1 Thégan rapporte cela au chap. 19 de ses Gesta Hludowici.

2 Richter 1994, p. 45 sqq.

3 Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux…, éd. et trad. Edmond Faral, Paris, 1932, p. 176 sqq.

4 Sabine Žak, « “Imitatio” vorbildlicher Höfe bei der zeremoniellen Festmusik in Spätantike und Frühmittelalter », dans Altenburg et alii, 1991, p. 481-487. Pour un exemple d’instrument antique, cf. Stiegemann & Wemhoff 1999, t. 2, p. 862 sqq. (cat. XI.49).

5 Ernst H. Kantorowicz, Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, with a Study of the Music of the Laudes and Musical Transcriptions by Manfred F. Bukofzer, Berkeley, 1958.

6 Susan Rankin, « Carolingian music », dans Mckitterick, 1994, p. 274-316.

7 Richter 1996, p. 44.

8 Carlrichard Brühl, « Fränkischer Krönungsbrauch und das Problem der “Festkrönungen”« , HZ 194 (1962), p. 265-326.

9 Voss 1987, p. 146 sqq.

10 Cf. infra p. 250 sq.

11 Nithard, Histoire des fils de Louis le Pieux, éd. et trad. Philippe Lauer, Paris, 1926, p. 111 sqq. (III, 6). Jean-Michel Mehl, Les jeux au royaume de France du xiiie au début du xvie siècle, Paris, 1990, p. 66, y reconnaît une description du jeu de barres.

12 Imke Lange, Teste Deo, me nihil audisse modo saeculare de cantico. « Volk » und « Elite » als kulturelle Systeme in De vita s. Radegundis libri duo, dans Goetz & Sauerwein 1997, p. 20-38.

13 Traduction d’Yves Chauvin et de Georges Pon dans Robert Favreau (éd.), La Vie de sainte Radegonde par Fortunat. Poitiers, Bibliothèque municipale, manuscrit 250 (136), Paris, 1995, p. 109 (chap. 36).

14 Adomnán’s Life of Columba, éd. et trad. Alan O. Anderson & Marjorie O. Anderson, Oxford, 1991, p. 16 (I, 1 = 9b).

15 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, trad. Adalbert de Vogüé, Bégrolles-en-Mauges, 1988, p. 169.

16 Wolfgang Haubrichs, « Heiligenfest und Heiligenlied im frühen Mittelalter. Zur Genese mündlicher und literarischer Formen in einer Kontaktzone laikaler und klerikaler Kultur », dans Altenburg et alii 1991, p. 133-143.

17 Norbert Voorwinden, « Latin words, Germanic thoughts – Germanic words, Latin Thoughts. The merging of two traditions », dans Richard North – Tette Hofstra (éd.), Latin Culture and Medieval Germanic Europe, Groningue, 1992, p. 113-128, p. 124 sqq.

18 Cf. supra p. 43 sq.

19 Milko Kos, « Carta sine litteris », MIÖG 62 (1954), p. 97-100.

20 Jan Bistřický (éd.), Typologie der Königsurkunden, Olomouc, 1998 ; Hagen Keller, « Zu den Siegeln der Karolinger und der Ottonen. Urkunden als Hoheitszeichen in der Kommunikation des Königs mit seinen Getreuen », FMSt 32 (1998), p. 400-441 ; Peter Rück (éd.), Graphische Symbole in mittelalterlichen Urkunden. Beiträge zur diplomatischen Semiotik, Sigmaringen, 1996 ; Jochen Götze, « Die Litterae Elongatae. Ein Beitrag zur Formengeschichte und Herkunft der mittelalterlichen Urkundenschrift », AfD 11/12 (1965/66), p. 1-70.

21 Bernhard Bischoff, « Übersicht über die nichtdiplomatischen Geheimschriften des Mittelalters », dans Bischoff 1966-1981, t. 3, p. 120-148.

22 Sur l’enseignement, cf. Riché 1962 ; Riché 1979 ; John J. Contreni, « Education and learning in the early middle ages : new perspectives and old problems », The International Journal of Social Education 4 (1989), p. 9-25 ; rééd. dans Contreni 1992 (n° II). Sur la « renaissance » carolingienne, cf. Mckitterick 1994 ; Sullivan 1995. Sur les divers niveaux de culture et l’interaction entre profane et sacré, culture savante et culture populaire, les pages qui suivent doivent beaucoup à un ouvrage fondamental : Richter 1994a. Il y est fait ici référence une fois pour toutes.

23 Paul Saenger, Space Between Words. The Origins of Silent Reading, Stanford, 1997.

24 Johannes Fried, « Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditions-bildung im 10. Jahrhundert », dans Michael Borgolte (éd.), Mittelalterforschung nach der Wende 1989, Munich, 1995, p. 267-318 ; id., « Mündlichkeit, Erinnerung und Herrschaft. Zugleich zum Modus “De Heinrico”« , dans Joseph Canning & Otto Gerhard Oexle (éd.), Political Thought and the Realities of Power in the Middle Ages, Göttingen, 1998, p. 9-32 ; Matthew Innes, « Memory, orality and literacy in an early medieval society », PP 158 (1998), p. 3-36.

25 Stéphane Lebecq, « Entre tradition orale et littérature héroïque : le cas du scop frison Bernlef », Médiévales 20 (1991), p. 17-24.

26 Jacques Le Goff, « Culture cléricale et tradition folkloriques dans la civilisation mérovingienne », Ann. ESC 22 (1967), p. 780-791.

27 Gourevitch 1992, p. 30.

28 On trouvera une présentation de la question et la bibliographie dans Depreux 2002, p. 724 sqq. & p. 727 sqq.

29 Éginhard, Vie de Charlemagne, éd. et trad. Louis Halphen, Paris, 1938, p. 83 (c. 29).

30 Cf. infra p. 214 sq.

31 Dieter Geuenich, « Die volkssprachige Überlieferung der Karolingerzeit aus der Sicht des Historikers », DA 39 (1983), p. 104-130.

32 Gernot Wieland, « Alcuin’s Ambiguous Attitude Towards the Classics », The Journal of Medieval Latin 2 (1992), p. 84-95.

33 Mckitterick 1989 ; Mckitterick 1990.

34 Cf. Raymund Kottje, « Zum Geltungsbereich der Lex Alamannorum », dans Beumann & Schröder 1987, p. 359-377 ; Clausdieter Schott, « Zur Geltung der Lex Alamannorum », dans Pankraz Fried & Wolf-Dieter Sick (éd.), Die historische Landschaft zwischen Lech und Vogesen. Forschungen und Fragen zur gesamtalemannischen Geschichte, Augsbourg, 1988, p. 75-105.

35 Wilfried Hartmann, « Rechtskenntnis und Rechtsverständnis bei den Laien des frühen Mittelalters », dans Hubert Mordek (éd.), Aus Archiven und Bibliotheken. Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag, Francfort/Main, 1992, p. 1-20.

36 Capitularia regum Francorum, t. 2, éd. Alfred Boretius & Viktor Krause, Hanovre, 1893, p. 313 (n° 273, chap. 6).

37 Pactus Legis salicae, titre 1 (de manire), § 3 (cette disposition n’est pas reprise dans la version en 100 titres).

38 Ruth Schmidt-Wiegand, « Stammesrecht und Volkssprache in karolingischer Zeit », dans Beumann & Schröder 1978, p. 171-203.

39 Ruth Schmidt-Wiegand, « Die volkssprachigen Wörter der Leges barbarorum als Ausdruck sprachlicher Interferenz », FMSt 13 (1979), p. 56-87.

40 À ce propos, les travaux de Michel Banniard sont fondamentaux, cf. Banniard 1989 ; Banniard 1992 ; id., « Latin et communication orale en Gaule franque : Le témoignage de la Vita Eligii », dans Fontaine & Hillgarth 1992, p. 58-79 ; id., « Seuils et frontières langagières dans la Francia romane du viiie siècle », dans Jarnut et alii 1994, p. 171-191.

41 Jacques Fontaine, « De la pluralité à l’unité dans le “latin carolingien” ? », dans Nascita dell’Europa 1981, t. 2, p. 765-805, à la p. 797 note 43.

42 Cf. la carte publiée dans Musset 1969, p. 175.

43 Richter 1996, p. 39 ; Charles-Edwards 2000, p. 163-172.

44 Richter 1996, p. 24.

45 Pour une présentation de la production hagiographique d’Alcuin, cf. Christiane Veyrard-Cosme, « Typologie et hagiographie en prose carolingienne : mode de pensée et réécriture. Étude de la Vita Willibrordi, de la Vita Vedasti et de la Vita Richarii d’Alcuin », dans Dominique Boutet & Laurence Harf-Lancner (éd.), Écriture et modes de pensée au Moyen Âge (viiie-xve siècles), Paris, 1993, p. 157-186.

46 Wolfert S. van Egmont, « The Audience of Early Medieval Hagiographical Texts : Some Questions Revisited », dans Moster 1999, p. 41-67, p. 53 sqq.

47 À ce propos, cf. Michael Richter, « Urbanitas rusticitas : linguistic aspects of a mediaeval dichotomy », dans Baker 1979, p. 149-157.

48 Michel Banniard, « Credo et langage : les missions de saint Boniface », dans Dierkens & Sansterre 2000, p. 165-187 – cette étude présente de manière exemplaire la variété des formes de communication et des niveaux de culture. Cf. également Padberg 1995, p. 140 sqq.

49 Bède le Vénérable relate l’histoire de Cædmon au livre IV, chap. 24 de son Histoire ecclésiastique du peuple anglais.

50 Panorama dans Cyril Edwards, « German vernacular literature : a survey », dans Mckitterick 1994, p. 141-170 ; cf. également Haubrichs 1988.

51 R. Emmet Mclaughlin, « The word eclipsed ? Preaching in the early middle ages », Traditio 46 (1991), p. 77-122, aux p. 117 sqq.

52 Stefan Sonderegger, « Althochdeutsch in St. Gallen », dans Ochsenbein 1999, p. 205-222.

53 Walter Pohl, « Telling the difference : signs of ethnic identity », dans Pohl & Reimitz 1998, p. 17-69 (citation des Étymologies p. 17 sq.).

54 Walter Pohl, « Conceptions of Ethnicity in Early Medieval Studies », Archaeologia Polona 29 (1991), p. 39-49 ; rééd. dans Little & Rosenwein 1998, p. 15-24 ; Geary 2001 ; pour un exemple d’application, cf. Wolfram 1990.

55 Cf. par exemple Alfred P. Smyth, « The Emergence of English Identity, 700-1000 », dans Smyth 1998, p. 24-52.

56 Sur le rapport entre les peuples et leurs territoires, cf. Johannes Fried, « Gens und regnum. Wahrnehmungs- und Deutungskategorien politischen Wandels im früheren Mittelalter. Bemerkungen zur doppelten Theoriebindung des Historikers », dans Jürgen Miethke & Klaus Schreiner (éd.), Sozialer Wandel im Mittelalter. Wahrnehmungsformen, Erklärungsmuster, Regelungsmechanismen, Sigmaringen, 1994, p. 73-104 ; Hans-Werner Goetz, « Zur zeitgenössischen Terminologie und Wahrnehmung ostfränkischer Ethnogenese im 9. Jahrhundert », MIÖG 108 (2000), p. 85-116.

57 Ian Wood, « Defining the Franks : Frankish Origins in Early Medieval Historiography », dans Simon Forde, Lesley Johnson & Alan V. Murray (éd.), Concepts of National Identity in the Middle Ages, Leeds, 1995, p. 47-57 ; Wood 1998.

58 Matthias Becher, Rex, Dux und Gens. Untersuchungen zur Entstehung des sächsischen Herzogtums im 9. und 10. Jahrhundert, Husum, 1996.

59 Walter Pohl, « Der Gebrauch der Vergangenheit in der Ideologie der regna », Ideologie 1999, t. 1, p. 149-175, à la p. 172.

60 Sur ce texte, cf. Donald Bullough, « Ethnic History and the Carolingians : an alternative reading of Paul the Deacon’s Historia Langobardorum », dans Holdsworth & Wiseman 1986, p. 85-105 ; rééd. dans Bullough 1991, p. 97-122 ; Walter Pohl, « Paulus Diaconus und die Historia Langobardorum : Text und Tradition », dans Scharer & Scheibelreiter 1994, p. 375-405.

61 Jörg Jarnut, « Zur Frühgeschichte der Langobarden », SM, 3e série, 24 (1983), p. 1-16 ; rééd. Dans Jarnut 2002, p. 275-290.

62 Hauck 1955 ; Hauck 1964 ; Jörg Jarnut, « Die langobardische Ethnogenese », dans Wolfram & Pohl 1990, p. 97-102 ; rééd. dans Jarnut 2002, p. 29-34 ; Herwig Wolfram, « Origo et religio. Ethnische Traditionen und Literatur in frühmittelalterlichen Quellen », dans Wilfried Hartmann (éd.), Mittelalter. Annäherung an eine fremde Zeit, Ratisbonne, 1993, p. 27-39.

63 Oliver Münsch, Der Liber legum des Lupus von Ferrières, Francfort/Main, 2001.

64 Walter Pohl, « Memory, identity and power in Lombard Italy », dans Hen & Innes 2000, p. 9-28.

65 Patrick J. Geary, « Ethnic identity as a situational construct in the early Middle Ages », Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien 113 (1983), p. 15-26.

66 Brigitte Pohl-Resl, « Ethnische Bezeichnungen und Rechtsbekenntnisse in langobardischen Urkunden », dans Brunner & Merta 1994, p. 163-171.

67 Walter Pohl, « Zur Bedeutung ethnischer Unterscheidung in der frühen Karolingerzeit », dans Hässler 1999, p. 193-208.

68 Sur la personnalité des lois, cf. Simeon L. Guterman, The Principle of the Personality of Law in the Germanic Kingdoms of Western Europe from the Fifth to the Eleventh Century, Francfort/Main, 1990. Sur l’effectivité des lois, cf. par exemple Raymund Kottje, « Die Lex Baiuvariorum – das Recht der Baiern », dans Mordek 1986, p. 9-23 ; Carl I. Hammer, Lex scripta in early medieval Bavaria : Use and abuse of the Lex Baiuvariorum, dans Edward B. King & Susan J. Ridyard (éd.), Law in Mediaeval Life and Thought, Sewanee, 1990, p. 185-195.

69 État de la question dans Philippe Depreux, « La loi et le droit. La part des échanges culturels dans la référence à la norme et les pratiques juridiques durant le haut Moyen Âge », dans Les échanges culturels au Moyen Âge (XXXIIe Congrès de la Shmes, Boulogne-sur-Mer 2001), Paris, 2002 – sous presse ; cf. également Roger Collins, « Law and Ethnic Identity in the Western Kingdoms in the Fifth and Sixth Centuries », dans Smyth 1998, p. 1-23. Si certaines lois semblent plus particulièrement marquées par les traditions germaniques (cf. par exemple Siems 1980), force est de reconnaître qu’il s’avère difficile de distinguer les éléments romains de ceux qui ne le sont pas, cf. Ian Wood, « Roman Law in the Barbarian Kingdoms », dans Ellegård & Åkerström-Hougen 1996, p. 5-14. Sur la législation romaine, cf. id., « The Code in Merovingian Gaul », dans Jill Harries & Ian Wood (éd.), The Theodosian Code. Studies in the Imperial Law of Late Antiquity, Londres, 1993, p. 161-177.

70 Wolfram 1995, p. 330.

71 Fentress & Wickham 1992.

72 Schmid 1985.

73 À propos du contexte historiographique des recherches sur la memoria, cf. Michael Borgolte, « Memoria. Bilan intermédiaire d’un projet de recherche sur le Moyen Âge », dans Schmitt & Oexle 2002, p. 53-69 ; sur la memoria en tant que pratique sociale, cf. Michel Lauwers, « Memoria. À propos d’un objet d’histoire en Allemagne », ibid., p. 105-126.

74 Vita Remigii episcopi Remensis auctore Hincmaro, éd. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 3, Hanovre, 1896, p. 306 sq. (c. 17) ; Vita Rigoberti episcopi Remensis, éd. Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 7, Hanovre, 1920, p. 65 (c. 4) ; Flodoard von Reims, Historia Remensis ecclesiae, éd. Martina Stratmann, Hanovre, 1998, p. 158 (2, c. 11).

75 Ward-Perkins 1984, p. 223 sqq.

76 Ian N. Wood, « Some Historical Re-identifications and the Christianization of Kent », dans Armstrong & Wood 2000, p. 27-35, à la p. 30.

77 Cf. supra p. 132 sqq.

78 Hauck 1955 ; Hauck 1964 ; Kenneth Sisam, « Anglo-Saxon genealogies », Proceedings of the British Academy 39 (1953), p. 287-347 ; Hermann Moisl, « Anglo-Saxon royal genealogies and Germanic oral tradition », JMH 7 (1981), p. 215-248.

79 À titre d’exemples, cf. Hans-Werner Goetz, « Vergangenheitswahrnehmung, Vergangenheits -gebrauch und Geschichtssymbolismus in der Geschichtsschreibung der Karolingerzeit », dans Ideologie, 1999, t. 1, p. 177-225 ; Gerberding 1987 ; Rosamond Mckitterick, « Constructing the past in the early middle ages : the case of the Royal Frankish Annals », TRHS, 6e série, 7 (1997), p. 101-129 ; Roger Collins, « The “Reviser” Revisited : Another Look at the Alternative Version of the Annales Regni Francorum », dans Murray 1998, p. 191-213 ; Bart Jaski, « Kings over Overkings. Propaganda for Pre-eminence in Early Medieval Ireland », dans Gosman et alii 1997, p. 163-176 ; T. S. Brown, « Romanitas and campanilismo : Agnellus of Ravenna’s view of the past », dans Holdsworth & Wiseman 1986, p. 107-114.

80 Eugen Ewig, « Le mythe troyen et l’histoire des Francs », dans Rouche 1997, t. 1, p. 817-847 ; Matthew Innes, « Teutons or Trojans ? The Carolingians and the Germanic past », dans Hen & Innes 2000, p. 227-249.

81 En dernier lieu, cf. Nicholas Brooks, « Canterbury, Rome and the construction of English identity », dans Smith 2000, p. 221-247.

82 Michael Hunter, « Germanic and Roman antiquity and the sense of the past in Anglo-Saxon England », ASE 3 (1974), p. 29-50.

83 Richter 1996, p. 69.

84 Sot 1993, p. 357-377.

85 Patrick Geary, « Entre gestion et gesta », dans Olivier Guyotjeannin, Laurent Morelle & Michel Parisse (éd.), Les cartulaires, Paris, 1993, p. 13-24 ; Geary 1996, p. 136 sqq. (la traduction du cartulaire de Freising a été modifiée) ; cf. également, pour les aspects diplomatiques, Peter Johanek, « Zur rechtlichen Funktion von Traditionsnotiz, Traditionsbuch und früher Siegelurkunde », dans Classen 1977a, p. 131-162 ; pour la fonction « mémoriale » du livre : Eric Palazzo, « Le livre dans les trésors du Moyen Âge. Contribution à l’histoire de la Memoria médiévale », Ann. HSS 1997, p. 93-118.

86 Michael Borgolte, « Freigelassene im Dienst der Memoria. Kulttradition und Kultwandel zwischen Antike und Mittelalter », FMSt 17 (1983), p. 234-250.

87 Karl Schmid & Joachim Wollasch, « Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters », FMSt 1 (1967), p. 365-443 ; Otto Gerhard Oexle, « Die Gegenwart der Toten », dans Herman Braet & Werner Verbeke (éd.), « Death in the Middle Ages », Louvain, 1983, p. 19-77 ; Giles Constable, « The commemoration of the dead in the early middle ages », dans Smith 2000, p. 169-195.

88 Otto Gerhard Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter », FMSt 10 (1976), p. 70-95. Cf. par exemple Giles Constable, « The liber memorialis of Remiremont », Speculum 47 (1972), p. 261-277 ; rééd. dans Constable 1979 (n° V).

89 Die Altarplatte von Reichenau-Niederzell, Dieter Geuenich, Renate Neumüllers-Klauser & Karl Schmid (éd.), Hanovre 1983, p. 17 sqq. – table d’autel : Moissac (Tarn-et-Garonne, ixe s.), Minerve (Hérault, ixe-xie s.), etc. ; murs du sanctuaire : Parenzo (Istrie, vie-xe s.), Monte Gargano (viie-ixe s.) ; la table d’autel de Reichenau-Niederzell, dont les inscriptions datent des xe et xie siècles, compte environ 300 noms, dont 80 % sont des noms masculins ; près des deux tiers sont des graffitis et le reste est constitué de noms écrits à l’encre ; lorsqu’ils furent inscrits, ces noms étaient probablement ceux de vivants, et non de défunts.

90 Michael Borgolte, « Eine Weißenburger Übereinkunft von 776/77 zum Gedenken der verstorbenen Brüder », ZGO 123 (1975), p. 1-15 (édition à la p. 15).

© Presses universitaires de Rennes, 2002

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