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Les sociétés occidentales du milieu du VIe à la fin du IXe siècle

 | 
Philippe Depreux

Chapitre VI. Alliances et solidarités

Texte intégral

  • 1 Pour Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans (...)

1Les hommes et les femmes du haut Moyen Âge s’intégraient dans des groupes de diverses natures, qui pouvaient se fonder sur les liens du sang ou sur une « charité » reposant sur le choix de ceux à qui l’on s’associait1. Ces alliances et autres pactes créaient un ensemble d’obligations et de droits qui s’avère le cadre privilégié de l’expression des solidarités.

Les contextes de la solidarité

  • 2 Ferdinand Lot, « Un grand domaine à l’époque franque. Ardin en Poitou, contribution à l’étude de l (...)
  • 3 Levison 1946, p. 39.

2Les formes de solidarités son fort variables. Elles peuvent avoir un fondement institutionnel (comme, par exemple, pour la perception de l’impôt2), ou s’appuyer sur des relations personnelles. Le plus souvent, ces deux facteurs sont combinés. C’est ce qu’illustre par exemple le passage de la Vie de saint Willibald où l’auteur, Hugeburc (une moniale anglo-saxonne, parente de l’évêque d’Eichstätt, qui vivait non loin de là, au monastère de Heidenheim), dit que Willibald bénéficia de l’aide des évêques lorsqu’il voyagea en Italie du Sud, chacun le recommandant à un autre confrère3.

  • 4 Laurent Feller, « Achats de terres, politiques matrimoniales et liens de clientèle en Italie centr (...)
  • 5 Michael Borgolte, « Felix est homo ille, qui amicos bonos relinquit. Zur sozialen Gestaltungskraft (...)

3Les relations d’obligation réciproque sont bien connues dans le cas de la Gefolgschaft, de la suite armée évoquée au chapitre précédent. Mais elles pouvaient aussi prendre d’autres formes. C’est ainsi que la vente pouvait servir à créer un lien social de dépendance entre l’acheteur et le vendeur, le second pouvant devenir l’obligé du premier lorsque le prix était versé en nature (indépendamment de toute considération relative à l’intensité des flux monétaires), qu’il s’agisse d’une tête de bétail permettant le renouvellement du cheptel vif ou de céréales en période de famine. On observe ce trait à propos d’un certain Karol, fils de Liutprand, qui faisait partie de la frange supérieure de la paysannerie dans le comté de Chieti durant le troisième quart du ixe siècle. La vingtaine d’acquisitions foncières qu’il réalisa dans la zone de la villa Teatina nous le montre soucieux de donner plus de cohérence à ses domaines et de se constituer une clientèle4. Il est bien évident que, plus généralement, les largesses obligent ceux qui les reçoivent, au plan matériel comme spirituel5.

Le poids du groupe

  • 6 Le récit, fort célèbre, des délibérations se trouve au livre II, chap. 13 de l’Histoire ecclésiast (...)
  • 7 Marios Costambeys, « An aristocratic community on the northern Frankish frontier, 690-726 », EME 3 (...)

4La nécessité qu’éprouvait le roi de Northumbrie, Edwin, de préserver la cohésion de son aristocratie lorsqu’il se convertit au christianisme, en 627, est exprimée par Bède le Vénérable dans la volonté du roi de consulter l’assemblée des sages (le witenagemot) pour s’assurer que tous étaient d’accord pour adopter avec lui la foi prêchée par Paulin6. Il se pourrait que certaines chartes de donations à saint Willibrord, entre 704 et 722, illustrent – sur le continent et du temps même de Bède – le ralliement en bloc des propriétaires fonciers de Toxandrie à la foi et à l’œuvre du missionnaire, dans un contexte de pression militaire, puis de victoire des maires du Palais francs7.

  • 8 R. Hessler, « Entsippung », HRG 1, col. 947-949.

5Ce poids du groupe est particulièrement patent à propos de la faide et de la responsabilité juridique des parents, mais on y lit également ses limites. En effet, en dépit de la prégnance des liens de parenté, il était possible de les rompre définitivement. On pouvait exclure un individu de la parentèle lorsque cette dernière ne voulait pas cautionner son acte ; un membre de la parentèle pouvait également se désolidariser du groupe, notamment lorsqu’il refusait de s’associer au paiement d’un Wergeld. Le droit franc prévoyait que, dans ce cas, « celui qui veut se retirer de sa parentèle » devait, dans le cadre d’une assemblée judiciaire, rompre en quatre une branche au-dessus de sa tête et en jeter les morceaux aux quatre points cardinaux, en déclarant qu’il se séparait de son clan en matière de serment, d’héritage et en toute autre affaire et que, si l’un de ses parents venait à mourir, il ne voulait être associé ni à l’héritage, ni au paiement de quelque composition8.

  • 9 Régine Le Jan, « Der Adel um 800 : Verwandschaft, Herrschaft und Treue », dans Jörg Jarnut & Peter (...)

6Aux temps carolingiens, l’émergence d’un ordre ecclésiastique prenant conscience de ses intérêts propres vint également concurrencer ceux inhérents aux familles aristocratiques, certains de leurs membres privilégiant parfois l’intérêt de leur monastère sur celui de leur parentèle ; cette évolution est concomitante du renforcement de l’emprise du pouvoir royal9.

Faide et Wergeld

  • 10 Traduction par Stéphane Lebecq, « La famille et les apprentissages de Liudger d’après les premiers (...)

7Les colonies frisonnes installées au loin formaient un groupe solidaire, ou pour le moins ne faisait-on pas de détail lorsqu’un Frison avait commis un crime : tous étaient responsables collectivement. Vers 770, saint Liudger en fit l’expérience lors de son séjour à York, où il étudia durant plusieurs années auprès d’Alcuin10 :

« Il aurait voulu persévérer plus longtemps encore dans les études sacrées, mais il n’en eut pas la possibilité, car il se fit qu’au cours d’une rixe qui opposa à leurs adversaires certains habitants d’York, le fils d’un comte de la région fut assassiné par un marchand frison, et qu’aussitôt, pour éviter la vengeance des familiers de la jeune victime, les Frisons durent quitter le pays des Angles. »

8On a ici clairement affaire à une faide, et son statut de jeune clerc (il est alors diacre) ne met pas Liudger à l’abri d’un mauvais coup : Alcuin le force à partir. Les Frisons ne demeurèrent cependant pas longtemps absents de York ; peut-être durent-ils collectivement acquitter le paiement d’un Wergeld.

  • 11 E. Kaufmann, « Fehde », HRG 1, col. 1083-1093 ; W. Preiser, « Blutrache », ibid., col. 459-461 ; G (...)

9La faide est la vengeance impliquant l’ensemble de Sippe, de la parentèle d’individus impliqués dans un conflit pour effacer un outrage ou compenser un préjudice lorsqu’il s’avère impossible de s’entendre sur le paiement d’un Wergeld. Elle met en jeu la solidarité au sein des systèmes de parenté, qui oblige chaque parent de l’auteur du trouble (ainsi, tous peuvent être sollicités pour réunir la somme d’un Wergeld) et fait de chaque parent de la victime le bénéficiaire du versement de la composition : lorsqu’un membre de la parentèle est impliqué dans une affaire, c’est tout le groupe qui l’est par la même occasion. Le recours à la faide est un pis-aller (que les Carolingiens tentèrent d’éradiquer) qui s’impose au-delà du cercle social où l’autorité de quelque personne peut imposer une décision ou un règlement à l’amiable11.

Le mariage

  • 12 Pierre Toubert, « L’institution du mariage chrétien, de l’Antiquité tardive à l’an mil », Morfolog (...)

10Les formes d’union maritale ont connu de profonds changements au cours du haut Moyen Âge : à la diversité et la souplesse se substitue un cadre chrétien qui n’est pas sans influer sur la conception même de la famille ; le modèle du mariage qui s’impose alors tire son origine de l’évolution de la conception du couple née dès le iiie siècle, indépendamment du christianisme : c’est « une institution que le christianisme a consacrée sans la créer12 ». L’action conjointe des rois et des évêques, par l’imposition de ce modèle comme norme, en assure le succès.

  • 13 Karl Schmid, « Heirat, Familienfolge, Geschlechterbewusstsein », Matrimonio 1977, t. 1, p. 103-137 (...)

11L’importance du mariage dans les relations sociales du haut Moyen Âge est d’autant plus grande qu’il n’est pas seulement l’affaire de deux individus : il lie également leurs parentèles. Dans les milieux aristocratiques se définissent ainsi de véritables stratégies matrimoniales visant à la conclusion d’alliances entre divers réseaux familiaux13.

Les formes de l’union

  • 14 Goody 1985 ; Gaudemet 1987 ; Reynolds 1994 ; W. Ogris, « Friedelehe », HRG 1, col. 1293-1296 ; Ray (...)
  • 15 Mikat 1978 ; Diane Owen Hughes, « From brideprice to dowry in Mediterranean Europe », Journal of F (...)
  • 16 A. Erler, « Frauenraub (raptus) I », HRG 1, col. 1210-1212 ; Frank Siegmund, « Pactus Legis Salica (...)

12On distingue essentiellement deux formes de mariage14 : le contrat d’origine romaine et l’union de tradition germanique, dite Friedelehe, dont le nom exprime l’attirance mutuelle des conjoints. Ces deux formes de mariage sont sanctionnées par deux manières différentes de doter l’épouse. Indépendamment de ce que le père donnait à sa fille (qui pouvait s’avérer une avance d’hoirie), le mariage était scellé soit par la donation faite par l’époux avant les noces, soit par le « don du matin » (Morgengabe) remis par l’homme au lendemain de la consommation de l’union. Au cours du haut Moyen Âge, cette dotation de l’épouse prit la forme de la constitution d’un douaire. Les biens servant à la dotation des femmes semblent avoir été, de génération en génération, destinés à cela15. Aux formes d’unions qu’on vient d’évoquer s’oppose le rapt16. Ce dernier ne signifie pas qu’il n’y avait pas de consentement mutuel de la part des époux, mais que l’union avait été conclue sans l’accord de la parentèle de l’épouse.

  • 17 Stuart Airlie, « Private bodies and the body politic in the divorce case of Lothar II », PP 161 (1 (...)
  • 18 Capitularia regum Francorum, éd. Alfred Boretius, t. 1, Hanovre, 1883, p. 36 (n° 14, chap. 15).

13À l’époque carolingienne, la Friedelehe, qui était une union certes légitime, fut de plus en plus concurrencée par la Muntehe qui, elle, engendrait un transfert de mundium, du père au mari ; le droit des enfants à l’héritage différait selon ces deux formes d’union. C’est ce point et la question de la publicité des noces qui faisait la différence entre un mariage légitime et le concubinat (en la matière, la controverse autour du divorce de Lothaire II constitue assurément un point d’orgue17). À cet égard, on n’établissait pas de différence en fonction du statut des personnes – comme l’énonce Pépin le Bref dans un capitulaire de 755 : « Que tous les hommes qui sont laïques procèdent à des noces publiques, tant les nobles que ceux qui ne le sont pas18 » Cette époque est également marquée par le développement d’un idéal chrétien de la vie conjugale.

Une éthique des rapports amoureux

  • 19 Lutterbach 1999.
  • 20 Manselli 1977, p. 375 sqq.
  • 21 Mikat 1994 ; Paul Mikat, « Zu den merowingisch-fränkischen Bedingungen der Inzestgesetzgebung », d (...)
  • 22 Cyrille Vogel, « Les rites de la célébration du mariage : leur signification dans la formation du (...)
  • 23 Pierre Toubert, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », Matrimonio 1977, t. 1, (...)
  • 24 Cf. infra p. 264.

14Les relations sexuelles font l’objet, de la part du clergé, d’un contrôle et d’une restriction. Les pénitentiels constituent parfois de petites anthologies de perversion sexuelle ; ils nous renseignent autant sur les pratiques des laïques que sur les hantises des clercs19 (plus intéressante que les diverses formes de sodomie est la conscience très nette de l’abus d’autorité dans le monde monastique révélée par les pénitentiels20). En revanche, la doctrine des clercs semble encore hésitante en ce qui concerne les interdits de parenté, qui oscillent entre le 4e et le 7e degré21. La grande innovation des temps carolingien semble être la prise en compte de la parenté spirituelle dans les causes d’empêchement, ce en quoi P. Toubert voit un lien avec la tendance à une promotion sacramentelle du mariage – qui ne se traduit toutefois pas, au-delà d’une possible bénédiction par le prêtre, par une liturgie clairement définie22. À cette époque, on commence également à procéder à des enquêtes préalables, rendues possibles par l’obligation de publicité qui entoure désormais le mariage. Surtout, les évêques du ixe siècle ont développé une réflexion sur la valeur du mariage permettant aux laïques de vivre pleinement l’idéal chrétien dans leur état de gens mariés23. Ce mouvement participe de la réflexion, plus large, sur les divisions théoriques de la société, qui modifie la hiérarchie sociale idéale24.

La famille nucléaire

  • 25 Le Jan 1995, p. 333 sqq.
  • 26 Présentation fondamentale par Toubert 1986, p. 336 sqq. ; cf. également Goetz 1995, p. 251 sqq.
  • 27 Toubert 1973, t. 1, p. 709 note 1.
  • 28 À titre d’exemples, cf. Monique Zerner, « La population de Villeneuve-Saint-Georges et de Nogentsu (...)

15Le couple et ses enfants forment la structure de base de la famille au haut Moyen Âge, qu’on soit chez les nobles25 ou chez les paysans26 ; ainsi, dans les actes de l’abbaye de Farfa, le terme de familia désigne la famille étroite, c’est-à-dire le groupe formé par le père, la mère et les enfants, dès la fin du viiie siècle27. La famille nucléaire paysanne – la véritable communauté d’exploitation (même s’il pouvait arriver que plusieurs couples, des familles de frères et sœurs par exemple, exploitent ensemble un même manse, ou qu’un autre adulte partage la vie de la famille) – est relativement bien connue grâce aux actes de la pratique et, surtout, grâce à certains documents de gestion domaniale28. Cette famille, notamment le couple, qu’on peut appréhender par les sources écrites, en trouve-t-on aussi des traces archéologiques ?

  • 29 Lorans 2000, p. 174 et p. 184-185.

16On sait qu’il était courant d’employer plusieurs fois une même tombe pour y déposer un nouveau défunt, en repoussant les ossements du premier occupant sur le côté. Il n’est malheureusement pas possible d’avoir des certitudes sur l’existence, ou non, de relations entre les morts déposés dans un même sarcophage. Néanmoins, on peut penser que le soin avec lequel les ossement étaient placés à une extrémité de la sépulture – comme c’est par exemple le cas dans la nécropole des « Combes » à Yvoire (Haute-Savoie, fin ve-viiie siècles) – était motivé par un sentiment particulier à l’égard du défunt. De là à supposer qu’il s’agît par exemple d’époux, il y a un pas séduisant qu’on ne peut malheureusement pas franchir29.

  • 30 Brigitte Kasten, « Stepmothers in Frankish legal life », dans Pauline Stafford, Janet L. Nelson & (...)
  • 31 Padberg 1980, p. 62 sqq. ; Réal 2001, p. 384 sqq.
  • 32 Nira Gradowicz-Pancer, « Papa, maman, l’abbé et moi. Conversio morum et pathologie familiale d’apr (...)
  • 33 Jean Verdon, « Les femmes laïques en Gaule au temps des Mérovingiens : les réalités de la vie quot (...)
  • 34 Nolte 1995, p. 181 sqq.
  • 35 Ibid., p. 218 sqq.

17Quant aux sources sur les rapports entre les parents et les enfants (indépendamment des questions relatives à la transmission de l’héritage, particulièrement délicate en cas de secondes noces30), elles sont relativement rares. Les récits hagiographiques évoquent toutefois les relations entre le saint et ses parents31. Sans forcément appréhender la conversion « en terme d’identification déficitaire à l’image du père réel provoquant la recherche d’un substitut paternel compensatoire représenté par l’abbé, image du père idéal », comme l’hypothèse en a été formulée32, force est de constater qu’on rencontre souvent une opposition entre l’attitude du père, hostile à l’entrée de son fils dans la voie monastique, et le soutien de sa mère, « protectrice de la vocation du saint ». Il n’est guère possible de savoir s’il s’agit réellement d’une « pathologie œdipienne » récurrente ou de l’application par les hagiographes d’un topos. Ce lien mère-fils est d’autant plus naturel que c’est à la mère que revenait l’éducation morale et spirituelle des enfants – d’ailleurs, les termes relatifs à la nourriture des enfants (l’allaitement par la mère est la règle, qui souffre toutefois des exceptions33) et à leur éducation sont souvent associés dans les sources34 (nutrire, erudire, docere). À cet égard, les recommandations de la mère de Didier de Cahors, Herchenfrède, dont l’hagiographe du saint évêque a copié trois lettres adressées à Didier lorsqu’il vivait à la cour, et celles de Dhuoda, qui écrivit son Liber manualis à l’attention de son fils Guillaume deux siècles plus tard, témoignent des mêmes préoccupations35.

La parenté

  • 36 Donald A. Bullough, « Early medieval social groupings : the terminology of kinship », PP 45 (1969) (...)

18Les gens du haut Moyen Âge disposaient d’un vocabulaire assez riche pour désigner les divers liens de parenté, mettant l’accent, selon les cas, sur la force des liens du sang, que suggère par exemple le terme de cognatio, ou sur le groupe que représentent les parents, qu’exprime le mot parentela. L’étude de ce vocabulaire est une des clefs pour mieux comprendre les systèmes de parenté de cette époque36.

Les liens du sang : la famille élargie

  • 37 Karl Schmid, « Zur Problematik von Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Dynastie beim mittelalt (...)
  • 38 Constance B. Bouchard, « Family structure and family consciousness among the aristocracy in the ni (...)
  • 39 Citation d’après Bernhard Jussen, « Famille et parenté. Comparaison des recherches françaises et a (...)
  • 40 Céline Martin, « Un conflit de serments en Espagne wisigothique », Règlement des conflits, 2001, p (...)

19La famille large, la Sippe, constitue l’un des thèmes d’histoire sociale qui ont fait couler le plus d’encre37. Le schéma classique de l’évolution des liens de parenté veut qu’un système agnatique hiérarchisé se soit substitué à un ensemble plus flou et plus large. Les travaux récents, tout en soulignant l’importance des relations cognatiques, ont montré toute la complexité de cette question : il faut en effet distinguer la conscience d’appartenir à telle lignée et les pratiques juridiques38. Les liens familiaux s’imposent à l’individu autant qu’ils sont revendiqués par lui, lorsqu’il y voit son intérêt : selon G. Althoff, la Sippe constitue « plutôt un phénomène identitaire qu’un groupement juridiquement fixé39 ». Rappelons que les mariages et les liens du sang ne font pas tout et qu’ils ne s’imposent pas systématiquement, puisqu’il est possible de recourir au serment pour garantir la solidarité au sein de la parentèle40.

  • 41 Karl Schmid, « Religiöses und sippengebundenes Gemeinschaftsbewußtsein in frühmittelalterlichen Ge (...)
  • 42 À titre d’exemples, cf. Gockel 1970 ; Michael Gockel, « Zur Verwandtschaft der Äbtissin Emhilt von (...)
  • 43 Murray 1983, p. 99 sqq.
  • 44 Störmer 1972, p. 90 sqq.

20Il est significatif que les relations familiales, que l’on peut tenter de reconstituer d’après les anthroponymes et la manière dont les noms sont énumérés (notamment dans les libri memoriales41), s’avèrent particulièrement tangibles dans les transactions foncières42 : la famille, qu’elle soit très large ou qu’elle se hiérarchise, constitue le cadre dans lequel les biens circulent ou dans lequel on exerce des droits sur un ensemble de biens. C’est par exemple peut-être ainsi qu’on doit considérer les genealogiae bavaroises43. La Loi des Bavarois cite en effet le nom de cinq grandes familles, dont le prestige est juste un peu moindre que celui de la famille ducale des Agilolfides. Seulement deux de ces groupes familiaux apparaissent dans les actes de la pratique et ont donc pu faire l’objet d’une étude : les Huosi et les Fagana. Les Huosi semblent constituer la famille la plus importante ; dès le règne de Pépin le Bref, ils furent des alliés de poids pour le pouvoir carolingien. Cette famille était implantée principalement dans la région entre Ammersee et Isar, à l’ouest de la Bavière, et contrôlait les monastères de Scharnitz-Schlehdorf, Benediktbeuren et Tegernsee ; surtout, elle exerça une mainmise sur le siège épiscopal de Freising durant environ un siècle44.

21Durant presque toute la période qui nous intéresse ici, les relations de parenté demeurèrent indifférenciées. On décèle toutefois une conscience des liens patrilinéaires, qui tendent à s’imposer vers la fin du ixe siècle, au moment où la transmission des honores de père en fils, de possible devient normale, voire incontournable. La tendance de plus en plus forte à considérer les honores comme un ensemble de fonctions et de biens patrimoniaux semble concomitante du renforcement de la conscience familiale d’ordre agnatique.

  • 45 Michel Sot, « Historiographie épiscopale et modèle familial en Occident au ixe siècle », Ann. ESC (...)

22Les références familiales ne s’appliquent pas qu’aux groupes s’échangeant les femmes et partageant le même sang ; elles peuvent également, par exemple, servir à exprimer les liens unissant les évêques entre eux par le biais de leur rapport privilégié à leur Église45. Cette conception des successions épiscopales relève d’un autre champ, celui de la parenté spirituelle.

L’adoption et la parenté spirituelle

  • 46 Recueil des actes de Charles II le Chauve, roi de France, éd. Georges Tessier, t. 1, Paris, 1943, (...)
  • 47 Joseph H. Lynch, « Spiritale vinculum : the vocabulary of spiritual kinship in early medieval Euro (...)

23Un bel exemple à l’intersection des deux systèmes de parentés, charnelle et spirituelle, est offert par la relation que Charles le Chauve entretint avec le princeps breton Érispoé, le fils de Nominoé, à qui le roi avait confié l’administration du regnum de Bretagne. En 856, la fille d’Érispoé fut fiancée au fils du roi, Louis le Bègue. Cette cérémonie changea apparemment le lien entre le roi des Francs et le Breton, puisqu’il le désigna désormais comme son compère (compater), un terme tout à fait exceptionnel dans les usages de chancellerie46, qui s’applique généralement aux pères d’un même individu : son géniteur et son parrain47.

  • 48 Bernhard Jussen, « Künstliche und natürliche Verwandtschaft ? Biologismen in den kulturwissenschaf (...)
  • 49 Cf. notamment Jussen 1991.
  • 50 Lynch 1986.
  • 51 Anita Guerreau-Jalabert, « Qu’est-ce que l’adoptio dans la société chrétienne médiévale ? », Médié (...)
  • 52 Bernhard Jussen, « Adoptiones franques et logique de la pratique. Remarques sur l’échec d’une impo (...)
  • 53 Emmanuelle Santinelli, « Continuité ou rupture ? L’adoption dans le droit mérovingien », Médiévale (...)
  • 54 Feller 1998, p. 529 sqq.
  • 55 Angenendt 1984.

24Durant le haut Moyen Âge, il existait diverses manières de créer des sortes d’affinités électives, qui ne se substituaient pas aux liens du sang, mais s’avéraient complémentaires ; elles présentaient notamment l’avantage d’élargir les réseaux de relation à des cercles échappant aux implications des liens charnels48 : un parent spirituel n’hérite certes pas, mais il ne peut également pas être mêlé aux affres de la faide. Ces pratiques sociales ont fait l’objet d’un examen renouvelé dans les dernières années49 ; elles revêtent principalement deux formes : le baptême50 et l’adoption51 ; cette dernière, lorsqu’elle n’était pas un effet du baptême (aux conséquences alors essentiellement spirituelles) qui se substitua aux traditions juridiques romaines52, visait alors à la désignation d’un héritier – c’est ce qu’on appelle l’affatomie53 (il n’y a pas que dans les milieux aristocratiques que la dévolution des biens pouvait nécessiter la désignation d’un bénéficiaire par voie d’adoption : la dévolution d’une tenure pouvait également donner lieu à une affiliatio54). La dimension politique et diplomatique du baptême est bien connue55. Ce n’était toutefois pas le seul moyen de nouer des alliances indépendamment du mariage, comme l’illustre le voyage que Charles Martel fit faire à Pépin le Bref, vers 737, pour se rendre à la cour lombarde :

  • 56 Paul Diacre, Histoire des Lombards, trad. François Bougard, Turnhout, 1994, p. 149 (VI, 53).

« Charles, prince des Francs, envoya […] son fils Pépin chez Liutprand pour qu’il lui coupe les cheveux selon la coutume. Il les lui tailla, devenant un père pour lui, et le renvoya riche de nombreux dons royaux chez l’auteur de ses jours56 »

  • 57 François Kerlouegan, « Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’ap (...)
  • 58 Anita Guerreau-Jalabert, « Nutritus/oblatus : parenté et circulation d’enfants au Moyen Âge », dan (...)
  • 59 Charles-Edwards 2000, p. 82.
  • 60 Eginhard, Vie de Charlemagne, éd. Louis Halphen, Paris, 1938, p. 4-5.
  • 61 Vie de saint Didier, évêque de Cahors (630-655), éd. René Poupardin, Paris, 1900, p. 5 (I, 3).

25En Irlande, il était de coutume d’envoyer son fils à la cour d’un roi ou d’un puissant personnage pour l’y faire éduquer ; c’est ce qu’on appelle le fosterage57, dont le nom semble venir de la racine indo-européenne *pat- à l’origine de nombreux termes relatifs à la nourriture58 (du latin pasco à l’anglais food ou à l’allemand füttern). On rejoint ici les « nourris » du monde franc – à ceci près que cette pratique, en Irlande, s’apparentait à une adoption et qu’elle pouvait être pratiquée dans toutes les couches sociales. Le fosterage créait des liens non seulement entre les parents adoptifs et l’enfant, mais aussi entre lui et leurs propres enfants, entre ses parents adoptifs et ses géniteurs 59Il n’empêche que les liens créés par l’accueil à la cour franque pouvaient aussi s’avérer solides – et grande la dette à l’égard du nourricier. C’est ce qu’illustre Éginhard dans le prologue à sa Vita Karoli60 : il se dit mû par « la reconnaissance envers l’homme qui [l’]a nourri et l’amitié indéfectible nouée tant avec lui qu’avec ses enfants dès [qu’il a] commencé de vivre à sa cour ». De fait, des amitiés durables naissaient de cette communauté de vie et d’apprentissage des usages auliques, comme l’évoque aussi, une génération plus tôt, le biographe de saint Didier de Cahors à propos des relations que ce dernier avait nouées à la cour de Clotaire II et de son fils, Dagobert Ier, avec saint Éloi ou saint Ouen61.

L’amitié

  • 62 Verena Epp, « Männerfreundschaft und Frauendienst bei Venantius Fortunatus », dans Thomas Kornbich (...)
  • 63 John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from (...)

26L’étude de l’amitié au haut Moyen Âge dépasse le cadre des simples relations amicales, sur lesquelles les œuvres de certains lettrés (notamment les poètes) jettent quelque lumière. C’est en particulier le cas de Venance Fortunat, dont l’attitude à l’égard de Radegonde peut être interprétée comme une préfiguration des relations courtoises62. Les déclarations d’amitié ou d’amor d’Alcuin aux lettrés de la cour de Charlemagne et à ses élèves ont pu être interprétées comme des témoignages d’amours interdites63 ; en la matière, il faut se montrer particulièrement prudent (sans pour autant verser dans l’angélisme et dénier l’existence de pratiques homosexuelles dans les monastères) : il est en effet très difficile de distinguer ce qui relève du vocabulaire allégorique et spirituel, et ce qui traduit une relation pédéraste.

  • 64 Roman Michalowski, « Le don d’amitié dans la société carolingienne et les “translationes sanctorum (...)
  • 65 Röckelein 2002, p. 142.

27L’amitié pouvait se traduire de manière plus institutionnelle, entre des individus ou des communautés. C’est ainsi que les échanges de reliques avaient pour vocation de sceller des liens d’amitié64. L’échange pouvait mettre en jeu les personnes et les biens, comme c’est le cas lors du voyage que le comte saxon Liudolf et son épouse, Oda, firent à Rome « avec des dons », vers 845 : Liudolf se recommanda à saint Pierre en même temps que les siens et que les biens sur lesquels il voulait fonder un monastère pour sa fille, Hathumoda. En échange, il reçut les reliques des papes Anastase et Innocent, qui furent transférés à Brunshausen. Il s’agit là de l’acte à l’origine de la fondation de l’abbaye de Gandersheim, véritable lieu de mémoire familiale de la dynastie ottonienne65.

  • 66 Disputatio Pippini cum Albino, éd. W. Suchier, dans Lloyd William Daly & Walther Suchier (éd.), Al (...)
  • 67 Althoff 1990, p. 88 sqq. ; EPP 1999 ; cf. également Fritze 1954.

28L’amitié pouvait ainsi revêtir des enjeux de nature juridique et politique, voire diplomatique. Dans le dialogue imaginaire et scolaire qu’il conduit avec Pépin d’Italie, Alcuin répond à son élève, qui lui demande ce qu’est l’amitié (amicitia) : c’est l’aequalitas animorum66. On le voit, ce qui prime (aux yeux du diacre de York comme à ceux de ses contemporains), c’est la notion d’égalité entre les partenaires. L’amicitia servit en effet à garantir des relations de soutien réciproque entre des individus ou des groupes réputés égaux67 ; entre les personnes privées, cela put avoir quelque répercussion sur la vie judiciaire. Surtout, l’amicitia, scellée par des serments, garantissait la paix entre les peuples, voire leur soutien militaire en cas de péril (même s’ils payaient tribut, les peuples soumis ne perdaient pas la face : ils étaient réputés s’être ralliés librement). Ce fut une des principales formes d’accord diplomatique. Les serments de Strasbourg (en 842) et l’accord de Coulaines (en 843) participent de ce principe. Ils représentent un jalon important dans l’histoire des institutions : alors qu’à l’époque mérovingienne, la conclusion d’une amicitia supposait que les deux partenaires partageaient le même statut, on observe ici une différence de rang entre le roi et les membres de l’aristocratie (à Coulaines, le roi se rallie à un accord conclu initialement sans lui) qui prélude à la politique d’amicitia d’Henri l’Oiseleur. La prestation d’un serment et la célébration d’un banquet, qui scellaient l’amicitia, ressortissent des thèmes suivants.

L’association jurée

  • 68 Otto Gerhard Oexle, « Die mittelalterlichen Gilden : ihre Selbstbedeutung und ihr Beitrag zur Form (...)
  • 69 Cf. supra p. 144.

29Les conjurationes du haut Moyen Âge pouvaient revêtir essentiellement deux aspects : il pouvait s’agir de réelles conjurations, c’est-à-dire de la réunion d’opposants à quelque pouvoir (généralement : le roi) qui se liaient par serment pour agir contre ce dernier et pour le renverser, mais il pouvait aussi d’agir d’associations de personnes soucieuses de s’apporter une aide mutuelle – ce sont les ghildes68 (à l’époque qui nous intéresse, il ne s’agit pas encore de groupements professionnels69). Ces formes d’associations apparaissent sous ce nom dans les sources aux temps carolingiens (les associations de prêtres attestées dans les années trente du vie siècle en semblent toutefois très proches). Ce qui est ici frappant, c’est qu’on rencontre les ghildes au moment précis où (et parce que) on commence à les combattre. En 779, Charlemagne interdit les ghildes en tant qu’associations jurées, car la prestation d’un serment créant des obligations de secours mutuel pouvait entraîner des réactions concurrentes de la fidélité due au roi – alors même que les « conjurés » pouvaient s’engager sur le nom de tel saint (un capitulaire de 789 mentionne saint Étienne) ou sur le roi et ses fils (on comprend que Charlemagne ait interdit ce genre de serment tandis qu’il exigeait de tous les hommes libres un serment de fidélité à son égard et envers ses fils).

30Les confréries qu’étaient les ghildes (au ixe siècle, Hincmar de Reims parle en effet de confratria) étaient toutefois autorisées dès lors qu’elles n’étaient pas fondées sur un engagement juré. Elles avaient néanmoins mauvaise presse en raison des débordements auxquels pouvaient donner lieu les beuveries par lesquelles s’achevaient certains banquets. L’élément convivial de ces associations d’entraide (le capitulaire de Herstal de 779 tolère explicitement l’action caritative par le biais d’aumônes et le secours en cas d’incendie et de naufrage), qui pouvaient rassembler à la fois clercs et laïques, hommes et femmes, s’avère en effet essentiel : la bonne chère est indispensable à la célébration de la caritas (d’ailleurs, ce terme, qui signifie « amour » ou « charité », peut aussi avoir le sens de « repas »).

Boire et manger ensemble

  • 70 Gerd Althoff, « Fest und Bündnis », dans Altenburg et alii 1991, p. 29-38.
  • 71 Michael J. Enright, « Lady With a Mead-Cup. Ritual, Group Cohesion and Hierarchy in the Germanic W (...)
  • 72 Christian Wilsdorf, « Sigolsheim et son vignoble aux temps carolingiens », Media in Francia 1989, (...)
  • 73 Bullough 1991a, p. 14 sq. ; cf. également l’approche pleine d’humour dans Alex Woolf & Roy Eldridg (...)
  • 74 Hayo Vierck, « Hallenfreude. Archäologische Spuren frühmittelalterlicher Trinklage und mögliche We (...)

31La conclusion d’une amitié, la restauration de la paix et de la concorde étaient célébrées par la prise en commun d’un repas. Échange de cadeaux et banquet sont des éléments indispensables à la publicité d’une bonne entente70. Boire et manger ensemble offre notamment l’occasion de signifier (ou rétablir) les hiérarchies et les préséances ou de célébrer les mérites des hôtes attablés, comme l’illustre la manière dont Wealhtheow, l’épouse du roi Hrothgar, officia lors de l’arrivée à la cour de Beowulf et de ses compagnons71 : il y avait alors assurément un art de trinquer ! Mais bien évidemment, il pouvait aussi y avoir des dérapages (fréquents ?) lors de banquets bien arrosés (d’où leur condamnation par les évêques, même s’il leur arrivait eux-mêmes de succomber à l’ivresse, comme ce prélat dont Notker le Bègue prétend qu’il appréciait particulièrement le vin d’Alsace72) – le mérite de Beowulf ne résidait-il d’ailleurs pas, entre autres choses, en ce qu’il n’avait jamais trucidé l’un de ses compagnons de beuveries73, lors des fêtes organisées dans les grandes maisons-halls74 ?

  • 75 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, trad. Adalbert de Vogüé, Bégrolles-en- (...)

32Aux yeux des clercs, le repas et la prise en commun de boisson semblent souvent connotés d’une dimension païenne, ce qui motive leur rejet violent ; tel est par exemple le cas lorsque saint Colomban, arrivant aux environs de Bregenz, découvre les mœurs des Suèves75 :

« Tandis qu’il demeurait là et circulait parmi les habitants du pays, il en trouva qui voulaient offrir un sacrifice impie. Ils avaient placé en évidence un grand récipient, appelé vulgairement “cuve”, contenant vingt boisseaux, plus ou moins, et l’avaient rempli de bière. L’homme de Dieu s’approche et demande ce qu’ils veulent faire. Ils répondent qu’ils veulent sacrifier à leur dieu, appelé Wotan. En entendant parler de cet acte funeste, le saint souffle sur le récipient. Ô merveille, le récipient éclate avec fracas et se brise en morceaux, la force enragée s’en échappe avec le breuvage de bière. Ainsi devient-il manifeste que le récipient recelait le diable, qui se servait de ce breuvage impie pour prendre les âmes des sacrificateurs. »

  • 76 Kyll 1972.
  • 77 Otto Gerhard Oexle, « Mahl und Spende im mittelalterlichen Totenkult », FMSt 18 (1984), p. 401-420
  • 78 Halsall 1995, p. 247.

33Les repas funéraires, qui s’inscrivent dans une longue tradition antique, ont aussi été interprétés76, et donc condamnés, comme des manifestations de paganisme. Leur importance sociale est pourtant manifeste77. Certaines fouilles de cimetières mérovingiens ont confirmé l’existence de repas partagés sur les tombes des défunts. Les cendres, les os d’animaux et les tessons retrouvés, par exemple, dans certaines nécropoles des environs de Metz (Morley, Varangéville, Bouzonville ou Ennery) pourraient bien être les reliefs de banquets célébrés sur place78.

  • 79 Karl Hauck, « Rituelle Speisegemeinschaft im 10. und 11. Jahrhundert », Studium generale 3 (1950), (...)
  • 80 Michel Rouche, « Les repas de fête à l’époque carolingienne », dans Denis Menjot (éd.), Manger et (...)
  • 81 Eugen Ewig, « Remarques sur la stipulation de la prière dans les chartes de Charles le Chauve », d (...)
  • 82 Schmitt 1990, p. 76 ; Stéphane Boulc’h, « Le repas quotidien des moines occidentaux du haut Moyen (...)

34La fonction « mémoriale » des repas est particulièrement bien attestée dans le monde monastique (on conserve également des exemples de chants interprétés par les moines en de telles occasions79). Charles le Chauve multiplia les fondations de refectiones dans certains grands établissements monastiques : il s’agissait de repas copieux80 dont bénéficiaient certaines communautés au jour anniversaire de la mort des parents et des proches du souverain et au jour anniversaire de son sacre81 ; les moines étaient réputés prier Dieu avec d’autant plus d’ardeur qu’ils étaient repus (il s’agit d’un trait apparemment propre aux temps carolingiens, qui tranche notamment avec l’ascétisme des périodes qui précèdent et suivent immédiatement cet âge). La dimension liturgique de ces repas semble évidente ; cela ne signifie toutefois pas que la prise quotidienne de la nourriture en commun fut anodine : elle s’inscrivait certainement dans le prolongement du repas eucharistique82.

Notes

1 Pour Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans Françoise Héritier-Augé & Élisabeth Copet-Rougier (éd.), La parenté spirituelle, Paris, 1995, p. 133-203, aux p. 178 sq., « l’on ne saurait prêter trop de valeur au fait […] que la société chrétienne médiévale accorde un rôle central et fondateur au précepte “aimez-vous les uns les autres” ; c’est bien en ces termes, c’est-à-dire comme caritas, que l’Occident médiéval pense le modèle de toute relation sociale ».

2 Ferdinand Lot, « Un grand domaine à l’époque franque. Ardin en Poitou, contribution à l’étude de l’impôt », Bibliothèque de l’École des hautes études, Sc. Hist. et phil., 230 (1921), p. 109-129 ; rééd. dans Recueil des travaux historiques de Ferdinand Lot, t. 2, Paris, 1970, p. 191-211.

3 Levison 1946, p. 39.

4 Laurent Feller, « Achats de terres, politiques matrimoniales et liens de clientèle en Italie centroméridionale dans la seconde moitié du ixe siècle », dans Mornet 1995, p. 425-438.

5 Michael Borgolte, « Felix est homo ille, qui amicos bonos relinquit. Zur sozialen Gestaltungskraft letztwilliger Verfügungen am Beispiel Bischof Bertrams von LeMans (616) », dans Maurer & Patze 1982, p. 5-18.

6 Le récit, fort célèbre, des délibérations se trouve au livre II, chap. 13 de l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais.

7 Marios Costambeys, « An aristocratic community on the northern Frankish frontier, 690-726 », EME 3 (1994), p. 39-62.

8 R. Hessler, « Entsippung », HRG 1, col. 947-949.

9 Régine Le Jan, « Der Adel um 800 : Verwandschaft, Herrschaft und Treue », dans Jörg Jarnut & Peter Johanek (éd.), Am Vorabend der Kaiserkrönung : Das Epos « Karolus Magnus et Leo papa » und der Papstbesuch in Paderborn 799, Berlin 2001, p. 259-270 ; version française (sous le titre : « Réseaux de parenté, memoria et fidélité autour de l’an 800 ») dans Le Jan 2001, p. 108-118.

10 Traduction par Stéphane Lebecq, « La famille et les apprentissages de Liudger d’après les premiers chapitres de la Vita Liudgeri d’Altfrid », dans Sot 1990, p. 283-299, à la p. 299 ; commentaire : Lebecq 1983, t. 1, p. 244 sq.

11 E. Kaufmann, « Fehde », HRG 1, col. 1083-1093 ; W. Preiser, « Blutrache », ibid., col. 459-461 ; Guichard & Cuvillier 1986, p. 312 sq. ; pour une approche anthropologique et ethnologique de la faide (chez les Nuers), cf. Max Gluckman, « The Peace in the Feud », PP 8 (1955), p. 1-14.

12 Pierre Toubert, « L’institution du mariage chrétien, de l’Antiquité tardive à l’an mil », Morfologie 1998, t. 1, p. 503-549 (citation : p. 515).

13 Karl Schmid, « Heirat, Familienfolge, Geschlechterbewusstsein », Matrimonio 1977, t. 1, p. 103-137 ; Toubert 1986, p. 346 sqq. ; Le Jan 1995 ; Didier Lett, Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Paris, 2000.

14 Goody 1985 ; Gaudemet 1987 ; Reynolds 1994 ; W. Ogris, « Friedelehe », HRG 1, col. 1293-1296 ; Raymund Kottje, « Eherechtliche Bestimmungen der germanischen Volksrechte (5-8. Jahrhundert) », dans Affeldt 1990, p. 211-220.

15 Mikat 1978 ; Diane Owen Hughes, « From brideprice to dowry in Mediterranean Europe », Journal of Family History 3 (1978), p. 262-296 ; Guichard & Cuvillier 1986, p. 324 sq. ; Régine Le Jan, « Aux origines du douaire médiéval (vie-xe siècle) », dans Parisse 1993, p. 107-122 ; rééd. Dans Le Jan 2001, p. 53-67 ; Christian Lauranson-Rosaz, « Douaire et sponsalicium durant le haut Moyen Âge », dans Parisse 1993, p. 99-104 ; Régine Le Jan, « Douaires et pouvoirs des reines en Francie et en Germanie (vie-xe siècle) », dans Le Jan 2001, p. 68-88 ; François Bougard, Laurent Feller & Régine Le Jan (éd.), Dots et douaires dans le haut Moyen Âge (viie-xe siècle), Rome, 2002.

16 A. Erler, « Frauenraub (raptus) I », HRG 1, col. 1210-1212 ; Frank Siegmund, « Pactus Legis Salicae § 13 : Über den Frauenraub in der Merowingerzeit », FMSt 32 (1998), p. 101-123. Il faut distinguer le rapt du viol ; sur ce dernier, cf. Julie Coleman, « Rape in Anglo-Saxon England », dans Halsall 1998, p. 193-204.

17 Stuart Airlie, « Private bodies and the body politic in the divorce case of Lothar II », PP 161 (1998), p. 3-38 ; Thomas Bauer, « Rechtliche Implikationen des Ehestreites Lothars II. : Eine Fallstudie zu Theorie und Praxis des geltenden Eherechts in der späten Karolingerzeit. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des frühmittelalterlichen Eherechtes », ZRG KA 80 (1994), p. 41-87 ; Karl Josef Heidecker, Kerk, huwelijk en politieke macht. De zaak Lotharius II (855-869), Amsterdam, 1997.

18 Capitularia regum Francorum, éd. Alfred Boretius, t. 1, Hanovre, 1883, p. 36 (n° 14, chap. 15).

19 Lutterbach 1999.

20 Manselli 1977, p. 375 sqq.

21 Mikat 1994 ; Paul Mikat, « Zu den merowingisch-fränkischen Bedingungen der Inzestgesetzgebung », dans Brieskorn et alii 1994, p. 3-30 ; Rudolf Weigand, « Die Ausdehnung der Ehehindernisse der Verwandtschaft », ZRG KA 80 (1994), p. 1-17 ; Corbet 2001, p. 1 sqq.

22 Cyrille Vogel, « Les rites de la célébration du mariage : leur signification dans la formation du lien durant le haut Moyen Âge », Matrimonio 1977, t. 1, p. 397-465.

23 Pierre Toubert, « La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens », Matrimonio 1977, t. 1, p. 233-282.

24 Cf. infra p. 264.

25 Le Jan 1995, p. 333 sqq.

26 Présentation fondamentale par Toubert 1986, p. 336 sqq. ; cf. également Goetz 1995, p. 251 sqq.

27 Toubert 1973, t. 1, p. 709 note 1.

28 À titre d’exemples, cf. Monique Zerner, « La population de Villeneuve-Saint-Georges et de Nogentsur-Marne au ixe siècle d’après le polyptyque de Saint-Germain-des-Prés », Annales de la Faculté des lettres et sciences humaines de Nice 37 (1979), p. 17-24 ; Carl I. Hammer, « Family and familia in early-medieval Bavaria », dans Richard Wall, Jean Robin & Peter Laslett (éd.), Family forms in historic Europe, Cambridge, 1983, p. 217-248 ; Régine Le Jan, « Entre maîtres et dépendants : réflexions sur la famille paysanne en Lotharingie, aux ixe et xe siècles », dans Mornet 1995, p. 277-296 ; rééd. dans Le Jan 2001, p. 239-254.

29 Lorans 2000, p. 174 et p. 184-185.

30 Brigitte Kasten, « Stepmothers in Frankish legal life », dans Pauline Stafford, Janet L. Nelson & Jane Martindale (éd.), Law, laity and solidarities. Essays in honour of Susan Reynolds, Manchester 2001, p. 47-67.

31 Padberg 1980, p. 62 sqq. ; Réal 2001, p. 384 sqq.

32 Nira Gradowicz-Pancer, « Papa, maman, l’abbé et moi. Conversio morum et pathologie familiale d’après les sources hagiographiques du haut Moyen Âge », MA 102 (1996), p. 7-25 (citation : p. 8 sq.).

33 Jean Verdon, « Les femmes laïques en Gaule au temps des Mérovingiens : les réalités de la vie quotidienne », dans Affeldt 1990, p. 239-261, aux p. 251 sq. À ce qu’il semble, l’allaitement durait généralement 2 ans, cf. Monique Zerner-Chardavoine, « Enfants et jeunes au ixe siècle. La démographie du polyptyque de Marseille, 813-814 », Provence historique 31 (1981), p. 355-384, à la p. 360.

34 Nolte 1995, p. 181 sqq.

35 Ibid., p. 218 sqq.

36 Donald A. Bullough, « Early medieval social groupings : the terminology of kinship », PP 45 (1969), p. 3-18 ; Anita Guerreau-Jalabert, « La désignation des relations et des groupes de parenté en latin médiéval », ALMA 46-47 (1986/7), p. 65-108 ; Le Jan 1995, p. 159 sqq.

37 Karl Schmid, « Zur Problematik von Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Dynastie beim mittelalterlichen Adel. Vorfragen zum Thema “Adel und Herrschaft im Mittelalter” », ZGO 105 (1957), p. 1-62 ; rééd. dans Schmid 1983, p. 183-244.

38 Constance B. Bouchard, « Family structure and family consciousness among the aristocracy in the ninth to eleventh centuries », Francia 14 (1986), p. 639-658 ; Althoff 1990, p. 31 sqq. ; Le Jan 1995 ; H. R. Loyn, « Kinship in Anglo-Saxon England », ASE 3 (1974), p. 197-209 ; Charles-edwards 1993.

39 Citation d’après Bernhard Jussen, « Famille et parenté. Comparaison des recherches françaises et allemandes », dans Schmitt & Oexle 2002, p. 447-460, à la p. 449. Dans cet article, l’auteur souligne que les diverses écoles historiographiques n’arrivent pas à un constat uniforme en ce qui concerne la part des relations agnatiques et cognatiques au sein des systèmes familiaux du Moyen Âge.

40 Céline Martin, « Un conflit de serments en Espagne wisigothique », Règlement des conflits, 2001, p. 83-96.

41 Karl Schmid, « Religiöses und sippengebundenes Gemeinschaftsbewußtsein in frühmittelalterlichen Gedenkbucheinträgen », DA 21 (1965), p. 18-81.

42 À titre d’exemples, cf. Gockel 1970 ; Michael Gockel, « Zur Verwandtschaft der Äbtissin Emhilt von Milz », dans Helmut Beumann (éd.), Festschrift für Walter Schlesinger, t. 2, Cologne 1974, p. 1-70 ; Weidemann 1986 ; Eberhard Dobler, « Die Sippe des Grafen Audoin/Otwin : Fränkische Aristokraten des 7. und frühen 8. Jahrhunderts in Südalemannien », ZGO 149 (2001), p. 1-60.

43 Murray 1983, p. 99 sqq.

44 Störmer 1972, p. 90 sqq.

45 Michel Sot, « Historiographie épiscopale et modèle familial en Occident au ixe siècle », Ann. ESC 1978, p. 433-449.

46 Recueil des actes de Charles II le Chauve, roi de France, éd. Georges Tessier, t. 1, Paris, 1943, p. 480 & p. 482 (n° 180 & n° 181). À ce propos, cf. Chédeville & Guillotel 1984, p. 292 sqq.

47 Joseph H. Lynch, « Spiritale vinculum : the vocabulary of spiritual kinship in early medieval Europe », dans Noble & Contreni 1987, p. 181-203, aux p. 190 sqq.

48 Bernhard Jussen, « Künstliche und natürliche Verwandtschaft ? Biologismen in den kulturwissenschaftlichen Konzepten von Verwandtschaft », dans Bessmertny & Oexle 2001, p. 39-58.

49 Cf. notamment Jussen 1991.

50 Lynch 1986.

51 Anita Guerreau-Jalabert, « Qu’est-ce que l’adoptio dans la société chrétienne médiévale ? », Médiévales 35 (1998), p. 33-49.

52 Bernhard Jussen, « Adoptiones franques et logique de la pratique. Remarques sur l’échec d’une importation juridique et les nouveaux contextes d’un terme romain », dans Corbier 1999, p. 101-121.

53 Emmanuelle Santinelli, « Continuité ou rupture ? L’adoption dans le droit mérovingien », Médiévales 35 (1998), p. 9-18.

54 Feller 1998, p. 529 sqq.

55 Angenendt 1984.

56 Paul Diacre, Histoire des Lombards, trad. François Bougard, Turnhout, 1994, p. 149 (VI, 53).

57 François Kerlouegan, « Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’après le témoignage des textes hagiographiques latins », Études celtiques 1968, p. 101-146 ; Richter 1996, p. 23-24.

58 Anita Guerreau-Jalabert, « Nutritus/oblatus : parenté et circulation d’enfants au Moyen Âge », dans Corbier 1999, p. 263-290, aux p. 267 sq.

59 Charles-Edwards 2000, p. 82.

60 Eginhard, Vie de Charlemagne, éd. Louis Halphen, Paris, 1938, p. 4-5.

61 Vie de saint Didier, évêque de Cahors (630-655), éd. René Poupardin, Paris, 1900, p. 5 (I, 3).

62 Verena Epp, « Männerfreundschaft und Frauendienst bei Venantius Fortunatus », dans Thomas Kornbichler & Wolfgang Maaz (éd.), Variationen der Liebe. Historische Psychologie der Geschlechterbeziehung, Tübingen, 1995, p. 9-26 ; sur Venance Fortunat, cf. George 1992.

63 John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago, 1980, p. 189.

64 Roman Michalowski, « Le don d’amitié dans la société carolingienne et les “translationes sanctorum” », Hagiographie, culture et sociétés (ive-xiie siècles), Paris, 1981, p. 399-416 ; Geary 1994, p. 194 sqq.

65 Röckelein 2002, p. 142.

66 Disputatio Pippini cum Albino, éd. W. Suchier, dans Lloyd William Daly & Walther Suchier (éd.), Altercatio Hadriani Augusti et Epicteti philosophi, Urbana, 1939, p. 141.

67 Althoff 1990, p. 88 sqq. ; EPP 1999 ; cf. également Fritze 1954.

68 Otto Gerhard Oexle, « Die mittelalterlichen Gilden : ihre Selbstbedeutung und ihr Beitrag zur Formung sozialer Strukturen », dans Zimmermann 1979, p. 203-226 ; id., « Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit », dans Herbert Jankuhn, Walter Janssen, Ruth Schmidt-Wiegand & Heinrich Tiefenbach (éd.), Das Handwerk in vor- und frühgeschichtlicher Zeit, t. 1 : Historische und rechtshistorische Beiträge und Untersuchungen zur Frühgeschichte der Gilde, Göttingen, 1981, p. 284-354 ; id., « Conjuratio et ghilde dans l’Antiquité et dans le haut Moyen Âge. Remarques sur la continuité des formes de la vie sociale », Francia 10 (1982), p. 1-19 ; id., « Conjuratio und Gilde im frühen Mittelalter. Ein Beitrag zum Problem der sozialgeschichtlichen Kontinuität zwischen Antike und Mittelalter », dans Berent Schwineköper (éd.), Gilden und Zünfte. Kaufmännische und gewerbliche Genossenschaften im frühen und hohen Mittelalter, Sigmaringen, 1985, p. 151-214 ; Althoff 1990, p. 119 sqq.

69 Cf. supra p. 144.

70 Gerd Althoff, « Fest und Bündnis », dans Altenburg et alii 1991, p. 29-38.

71 Michael J. Enright, « Lady With a Mead-Cup. Ritual, Group Cohesion and Hierarchy in the Germanic Warband », FMSt 22 (1998), p. 170-203.

72 Christian Wilsdorf, « Sigolsheim et son vignoble aux temps carolingiens », Media in Francia 1989, p. 507-524.

73 Bullough 1991a, p. 14 sq. ; cf. également l’approche pleine d’humour dans Alex Woolf & Roy Eldridge, « Sharing a drink with Marcel Mauss : the uses and abuses of alcohol in early medieval Europe », Journal of European Archaeology 1994, 327-340.

74 Hayo Vierck, « Hallenfreude. Archäologische Spuren frühmittelalterlicher Trinklage und mögliche Wege zu ihrer Deutung », dans Altenburg 1991, p. 115-122.

75 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, trad. Adalbert de Vogüé, Bégrolles-en-Mauges, 1988, p. 159 (I, 27, § 53).

76 Kyll 1972.

77 Otto Gerhard Oexle, « Mahl und Spende im mittelalterlichen Totenkult », FMSt 18 (1984), p. 401-420.

78 Halsall 1995, p. 247.

79 Karl Hauck, « Rituelle Speisegemeinschaft im 10. und 11. Jahrhundert », Studium generale 3 (1950), p. 611-621 ; Gerd Althoff, « Der frieden-, bündnis- und gemeinschaftstiftende Charakter des Mahles im früheren Mittelalter », dans Irmgard Bitsch, Trude Ehlert & Xenja von Ertzdorff (éd.), Essen und Trinken in Mittelalter und Neuzeit, Sigmaringen, 1987, p. 13-25.

80 Michel Rouche, « Les repas de fête à l’époque carolingienne », dans Denis Menjot (éd.), Manger et boire au Moyen Âge, t. 1, Paris, 1984, p. 265-296.

81 Eugen Ewig, « Remarques sur la stipulation de la prière dans les chartes de Charles le Chauve », dans Rita Lejeune & Joseph Deckers (éd.), Clio et son regard. Mélanges d’histoire, d’histoire de l’art et d’archéologie offerts à Jacques Stiennon, Liège, 1982, p. 221-233.

82 Schmitt 1990, p. 76 ; Stéphane Boulc’h, « Le repas quotidien des moines occidentaux du haut Moyen Âge », RBPH 75 (1997), p. 287-328.

© Presses universitaires de Rennes, 2002

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