« Comme le princeps Radbod s’apprêtait à recevoir le baptême, il s’adressa à l’évêque Vulfran en le pressant […] de lui dire où se trouvaient la plupart des reges, principes et autres nobiles de la nation des Frisons, si c’était bien dans cette région céleste qu’il lui promettait de rejoindre au cas où il croirait et serait baptisé, ou si c’était dans cette autre région qu’il appelait la damnation infernale. Le bienheureux Vulfran lui répondit : […] “Auprès de Dieu ne se trouve que le nombre exact de ses élus. Les principes frisons, tes prédécesseurs, qui sont morts sans avoir reçu le baptême, […] ont été condamnés à la sentence de la damnation”. […] Entendant cela, le dux, qui s’était auparavant avancé vers la fontaine, retira, incroyant, son pied de la fontaine, et déclara qu’il ne saurait se priver de la compagnie de ses prédécesseurs, les principes des Frisons, et séjourner dans le royaume céleste avec une poignée de pauperes […]. »

1Ce texte rédigé à Fontenelle vers le début du ix^e siècle, qui relate l’échec de la mission de Vulfran auprès du chef frison qui, au tournant du vii^e et du viii^e siècle, opposa une résistance armée vigoureuse aux ambitions territoriales de Pépin II, montre de façon exemplaire combien la compagnie des siens compte pour les gens du haut Moyen Âge1. Ce n’est pas l’attachement à sa foi ancestrale (bien que, dans la suite de sa réponse, Radbod y fasse allusion) ou une revendication de l’identité de sa gens qui conduisent essentiellement le Frison à refuser le baptême ; c’est la volonté (le besoin ?) de rester en bonne compagnie dans l’au-delà : Radbod entend demeurer avec ceux de sa lignée et de son rang, et non se mêler au tout venant. Son attitude nous invite à nous tourner vers l’un des thèmes les plus intéressants et les plus ardus à traiter en matière d’histoire sociale du Moyen Âge : savoir dans quelle mesure le groupe s’imposait à l’individu et, inversement, comprendre comment les individus modelaient, en les constituant, des groupes sociaux dont la nature et les expressions pouvaient revêtir une assez grande diversité2. Rien en effet, si ce n’est la parenté biologique, ne constitue une donnée qui n’évolue.

L’onomastique du haut Moyen Âge

2Dans la société du haut Moyen Âge, prononcer le nom d’un noble pouvait suffire à évoquer l’ensemble de sa famille : le système onomastique reposant sur la variation favorisait en effet le rappel des membres d’une même parentèle. C’est ce qu’exprime, vers le début du ix^e siècle, l’auteur du poème épique connu sous le nom de « Chant de Hildebrand » (Hildebrandslied) lorsqu’il fait dire à son héros, Hildebrand, fils de Heribrand, à l’adresse de son propre fils, Hadubrand (il le rencontre après en avoir été longtemps éloigné et il ignore alors son identité, c’est pourquoi il lui demande le nom de son père) : « De quelle famille es-tu ? Si tu me cites un [nom], je connais les autres […] dans tout le royaume : tous les héros me sont connus3 »

3Les noms qu’on vient de citer sont formés sur le principe de la variation. Les anthroponymes germaniques sont généralement composés de deux (parties de) noms accolé(e)s – parfois, ce nom peut prendre une forme hypocoristique, c’est-à-dire la forme d’un surnom : Hadubrand peut ainsi donner Hatto, mais il arrive aussi que la modification porte sur les deux éléments du nom : Rubo pour Ruodbraht ou Thioba pour Thiotburg4. Dans son Histoire des Lombards, Paul Warnefrid alias Paul Diacre énumère les membres de sa famille. On y constate la récurrence de mêmes éléments qui font partie du patrimoine onomastique de la famille, mais aussi la répétition de noms entiers (en allemand : Nachbenennung) : Leupichis est le père de Lopichis, lui-même père d’Arichis, lui-même père de Warnefrit, qui épousa Theudelinda ; ce sont les parents de Paul Warnefrid et d’Arichis (l’auteur fait observer que son frère reçut le nom de son grand-père). On rencontre également ce mélange des genres chez les Agilolfides : Theudo, Theodoald et Grimoald illustrent le principe de la variation, alors qu’on retrouve aussi le nom entier de Tassilon sur plusieurs générations5.

4Le choix d’un nom peut être considéré comme quelque chose d’essentiel car il définit la place de l’individu dans la famille et dans la société6 (de même, le recours aux pseudonymes renforce la complicité des membres d’un même « petit monde » – qu’on soit à Limerick ou à Aix-la-Chapelle7). Le nom reflète certaines modes (comme la germanisation des anthroponymes8) et certaines évolutions sociales – l’une et l’autre pouvant être liées, comme l’illustre la consommation, au cours du vi^e siècle, de l’évolution (amorcée dès le v^e siècle) qui conduisit à l’abandon des tria nomina au profit du système germanique du nom unique9. C’est ainsi que l’adoption du catholicisme par les Wisigoths à la fin du vi^e siècle et par les Lombards dans la seconde moitié du siècle suivant semble avoir joué un rôle dans la dissociation entre identité « nationale » (liée à la gens) et choix anthroponymiques10 – la prudence s’impose toutefois en ce qui concerne la détermination des noms connotés du point de vue de l’identité ethnique11. L’évolution des noms participe également de celle de la famille, comme R. Le Jan l’a bien montré. Il sert à « désigner, intégrer, lier » l’individu au sein de/à sa famille de sang ou d’autres familles auxquelles il se rattache symboliquement ou spirituellement ; il exprime la nature du système de parenté alors en vigueur : un « système cognatique à tendance patrilinéaire » qui permet de puiser dans les stocks onomastiques de la famille du père et de celle de la mère. Il n’y a pas de différence significative entre les milieux aristocratiques et les autres catégories sociales12, si ce n’est dans la chronologie du recours de plus en plus intense au principe de la répétition du nom, qui concurrence le système de la variation. Dès le début du vi^e siècle, les Mérovingiens avaient opté pour la transmission de noms entiers13. Cette pratique descend dans l’échelle sociale au cours du haut Moyen Âge, plus rapidement à l’ouest du royaume franc qu’à l’est. Alors qu’à l’origine, on ne transmettait que des noms de défunts, on en vint à donner aux enfants le nom de membres de la famille encore en vie. Si le choix du nom est en partie conditionné par les appartenances familiales, une certaine marge de liberté demeure – même chez les dépendants, dont certains portaient toutefois le nom de leur maître14.

5Les noms ne sont pas neutres – on y reconnaissait l’expression des vertus (ou des vices) de leur porteur. C’est par exemple ainsi qu’Ermold le Noir commente le nom de Louis le Pieux, le dédicataire de son Elegiacum carmen15 :

« Le nom que lui avaient choisi ses parents présageait qu’il serait illustre, puissant par les armes et pieux. Car, appelé Louis (Hludowicus), nom venu de ludus, il invite ses sujets à se réjouir (ludere) dans les bienfaits de la paix ; ou, si l’on préfère interpréter par la langue franque et recourir à cette étymologie, Hluto signifie “illustre”, et wicgch est l’équivalent de “Mars”, deux mots qui forment évidemment son nom. »

6Lorsque le contexte s’y prêtait, il était également possible d’interpréter un nom de manière négative. C’est ce que fait Adrevald de Fleury lorsqu’il évoque la personne originaire du Gâtinais qui, étant versée en droit (il est question d’un legis doctor), s’opposa à ce qu’un duel judiciaire permette à saint Benoît de faire valoir son bon droit dans un différent avec les moines de Saint-Denis16 : comme par présage, elle portait un nom de bête en lieu et place d’un nom d’homme (bestiale nomen pro humano). Or ce trouble-fête pourrait bien être Loup (Lupus) de Ferrières17 !

7La fonction sociale du nom est particulièrement explicite dans le poème Beowulf. Non seulement on y décèle l’habitude de l’époque de célébrer, au moyen du nom, quelque vertu que la personne est sensée avoir (c’est ainsi que Hrethel et Hrothgar ont un nom formé sur un terme désignant la gloire ou le triomphe, alors qu’Eormenric est, étymologiquement parlant, un « très grand roi »), mais on peut aussi constater que, de manière générale, seules sont nommément désignées les personnes ayant un rapport particulier au roi et jouant un rôle dans la société politique18.

8Le choix du nom peut, en quelque sorte, « prédestiner » tel individu à telle fonction (c’est ce qu’illustre par exemple la récurrence de certains noms identiques dans les listes épiscopales, qui s’explique parfois par les liens de parenté existant entre les divers évêques d’un même lieu) ; il peut s’avérer l’expression d’un programme politique : c’est ainsi qu’il faut comprendre le changement de nom imposé à Carloman par le pape Hadrien I^er lorsqu’il le baptisa en 781 et l’appela Pépin (le fils aîné de Charlemagne, Pépin le Bossu, ne devait dès lors plus se faire d’illusions sur ses chances d’hériter un jour du royaume de son père – il se révolta d’ailleurs une dizaine d’années plus tard et mourut en prison). De même, on interprète le nom donné par Charlemagne aux jumeaux qu’il eut en 778 (Louis, le futur empereur, et Lothaire, qui ne survécut pas) comme l’expression d’une volonté de renouer avec l’héritage mérovingien (en procédant à une Ansippung : au rattachement à une autre famille) – Charlemagne avait en fait appelé ses fils Clovis et Clotaire ; leur naissance en Aquitaine, à Chasseneuil (au nord de Poitiers), se prêtait à cette innovation onomastique au sein de la famille carolingienne19. Prenons un dernier exemple, qui concerne la fin du ix^e siècle : le nom de Zwentibold, porté par le fils d’Arnulf de Carinthie, devait rappeler à tous la paix conclue entre son père et le prince morave Svatopluk, son parrain (Zwentibold est la forme germanisée du nom slave de Svatopluk).

Conscience de soi et engagement personnel

9Le nom de l’individu exprime et détermine en partie la place qu’il occupe dans la société. Est-ce à dire qu’on a affaire à un déterminisme, à une « prédestination » bien plus séculière que celle que défendait Godescalc d’Orbais ?

L’individu et la perception des sentiments

10La Vulgate historiographique a longtemps voulu que la notion d’individu soit apparue, non pas à la Renaissance comme le pensait Jacob Burckhardt, mais au xii^e siècle20. Dans une approche essentiellement littéraire, A. Gourevitch a récemment jeté un pont vers les périodes plus hautes, en étudiant les Eddas (les sagas scandinaves) qui, dans la forme que leur ont donnée les poètes au Moyen Âge central, charrient une matière plus ancienne21.

11On hésite parfois (à tort) à parler d’« individus » à propos du haut Moyen Âge car il est bien délicat de cerner la personnalité des quelques personnes sur lesquelles notre information s’avère pourtant assez riche22. Néanmoins, les sentiments font de temps en temps irruption dans les sources. Ainsi, la Loi des Alamans prévoit comment il faut agir lorsque l’on veut rompre diplomatiquement des fiançailles : l’homme doit prêter serment, avec 12 co-jureurs, qu’il n’a trouvé aucun vice chez la jeune fille éconduite, mais que « l’amour d’une autre » l’a conduit à délaisser la première pour épouser la seconde23. Il est faux de prétendre que la perception de l’amour (dont témoigne l’évocation de ce sentiment dans les sources) apparaît aux environs du xii^e siècle ; les auteurs du ix^e siècle en offrent maints exemples. Le roi Louis III n’avait-il pas, « parce qu’il était jeune » comme l’observe l’annaliste de Saint-Vaast, poursuivi à cheval une jeune fille jusque dans la maison de son père, « par jeu » (iocando) ? Dans son élan, le malheureux heurta le linteau de la porte – et il succomba à ses blessures ! Certains contaient donc fleurette ; d’autres étaient en proie à une telle flamme qu’ils en venaient au crime passionnel. Ce fut par exemple le cas d’Hugues, le fils de Lothaire II, qui s’était épris d’une certaine Friderade : pour l’épouser, il fit assassiner son comte de mari24. Mais qu’en est-il de la tendresse, de la prédilection ? Le témoignage de Dhuoda est éloquent25 : dans son Liber manualis, elle rappelle à son fils, Guillaume, qu’elle lui a donné le jour le 29 novembre 826 (il est rarissime qu’on connaisse la date de naissance des gens de cette époque ; en l’occurrence, nous devons cette information exceptionnelle à la nature de la source, qui l’est tout autant : on n’a généralement pas accès à la mémoire familiale des laïcs). Or c’est en ces termes que Dhuoda s’adresse à Guillaume : « toi, mon fils premier-né tant désiré » (desideratissime fili primogenite) ! Quant aux hommes et aux femmes libres dont le conjoint était de condition servile, il fallait bien qu’un sentiment d’amour leur donnât le cœur de conclure un mariage compromettant leur statut social – ce qui ne signifie pas pour autant qu’ils renonçaient à défendre leurs droits et ceux de leurs enfants26.

12Néanmoins, lorsque l’historien du haut Moyen Âge entreprend d’étudier les sentiments, il se heurte à plusieurs difficultés. D’une part, on avait généralement tendance à réfréner la spontanéité. Cela s’avère particulièrement évident à propos du rire : celui qui rit fait preuve d’inconduite – l’homme qui se maîtrise se contente de sourire27. D’autre part, les manifestations de sentiments étaient en réalité, dans bien des cas, des démonstrations d’émotions qui participaient des modes de communication, des mises en scène lors desquelles il convenait, par exemple, de pleurer28. Ainsi, la colère et la vengeance pouvaient être ritualisées29. Toutefois, lorsqu’il s’agit d’honneur, il arrivait que le naturel refasse surface, comme l’illustre une anecdote rapportée par Grégoire de Tours à propos d’un certain Sichaire : mieux valait ne point plaisanter sur l’utilité du Wergeld (et boire avec modération) lorsqu’on célébrait la fin d’une faide par un repas commun et qu’on exaltait ainsi les liens nouveaux d’amicitia et de caritas30. Quant au sentiment qu’éprouvaient les dépendants de Corbie et de Corvey à l’idée de partir en Scandinavie pour contribuer à l’annonce de l’Évangile, c’était indéniablement la peur : lorsqu’il évoque la mission d’Anschaire en 826, Rimbert écrit qu’un seul moine, Autbert, accepta de se joindre à lui ; mais ils ne trouvèrent aucun autre compagnon pour se mettre à leur service « car personne, dans la familia de l’abbé, ne voulait spontanément aller avec eux ; or ce dernier [il s’agit de l’abbé, Wala] ne voulait forcer personne à faire cela contre son gré31 ».

L’engagement personnel au cœur des rapports sociaux

13Comme nous venons de le voir, on peut tenir pour acquis non seulement que les gens du haut Moyen Âge, en dépit de la prégnance des rituels et des usages, exprimaient des sentiments personnels et spontanés, mais aussi qu’ils pouvaient s’avérer sensibles à une démarche personnelle. On trouve écho à cela dans les pénitentiels : la dérogation aux règles doit certes être sanctionnée, mais il convient de prendre en considération l’intention et le contexte dans lesquels la faute a été commise – c’est alors seulement que la pénitence peut devenir médecine de l’âme32.

14Cette valeur de la démarche personnelle trouve son expression dans l’une des formes les plus importantes de la vie sociale durant le haut Moyen Âge : l’association scellée par le serment. Nous aurons l’occasion, plus tard, d’évoquer les solidarités jurées et la sociabilité au sein des ghildes33. Il convient simplement de souligner ici que ces associations, ces conjurationes, reposaient sur l’adhésion individuelle de chacun de ses membres, qui engageait sa parole et sa main34.

15Le serment (sacramentum) fut, durant le haut Moyen Âge, un élément majeur des institutions : il peut être considéré comme le sacrement par excellence de cette époque35. On y a sans cesse recours : pour se disculper, pour confirmer une assertion, pour garantir qu’on fera telle chose – bref, chaque fois que l’on doit s’engager solennellement36. La manière classique de prêter serment était de s’engager sur des reliques de saints, de prendre Dieu à témoin. Il s’agit d’une pratique ordalique. Mais on pouvait aussi prêter serment sur d’autres objets, notamment les armes. Cette pratique est attestée, dans le monde franc, jusqu’au milieu du ix^e siècle37.

16Dans le cadre judiciaire, il se pouvait, bien évidemment, qu’une dynamique de groupe joue dans la démarche des co-jureurs. En revanche, lorsqu’il s’agissait de promettre fidélité, ce n’était plus le nombre (souvent symbolique) qui jouait : ce qui était en jeu, c’était l’engagement personnel d’un être envers un autre, d’un homme libre envers son seigneur ou envers son roi. La prestation d’un serment de fidélité au roi à l’occasion de son avènement ou en des circonstances exceptionnelles est attestée chez divers peuples ; dès le vi^e siècle chez les Francs, au siècle suivant chez les Wisigoths, sous le règne d’Alfred le Grand en Angleterre38. Les différentes versions de serments datant du règne de Charlemagne montrent l’évolution des enjeux : d’une promesse de ne pas nuire, on passe à un engagement plus positif39. La profession monastique est également un acte d’engagement personnel. L’entrée au monastère était subordonnée à la rédaction d’une requête (petitio) dont on déposait le texte sur l’autel. L’examen de certains modèles d’actes du viii^e siècle révèle de grandes similitudes entre ces petitiones et les serments de fidélité dus au roi ou prononcés lors d’une prestation d’hommage40.

Les rapports hiérarchiques

17La naissance et la richesse jouent naturellement un rôle dans la définition des rapports sociaux. Les critères de richesse varient bien entendu d’un lieu à un autre. En Irlande, elle se mesure au nombre de bétail. Pour l’abbé d’Iona, Adomnán, un homme possédant cinq vaches passait pour très pauvre (valde inops) – malgré son dénuement, un certain Nesán le Courbe offrit l’hospitalité à saint Columba pour une nuit ; ce dernier, pour le remercier, bénit son troupeau en promettant qu’il augmenterait jusqu’à 105 têtes de bétail41.

18Richesse et statut ont leur incidence sur les comportements sociaux. Ainsi, dans son commentaire de la Règle de saint Benoît, Smaragde de Saint-Mihiel (premier quart du ix^e siècle) établit une distinction dans la manière dont un moine doit saluer les hôtes, selon leur rang : certes, en chacun d’eux, c’est le Christ qui est accueilli ; mais les gens ordinaires n’ont droit qu’à une inclinatio de la tête, alors que la déférence envers les potentes est exprimée par une prostratio42. L’apparence, l’allure et le vêtement jouent ici, à l’évidence, un rôle majeur dans la distinction sociale. La solitude de l’individu ou le nombre des membres composant sa suite entrent aussi en jeu.

La polysémie du terme de « seigneur »

19Le terme classique pour exprimer la supériorité hiérarchique est celui de dominus, c’est-à-dire « seigneur », qui désigne toutes les personnes exerçant, à quelque titre que ce soit, une autorité, toutes les personnes sous la protection (Munt, mundium, maimbour43) desquelles on peut se placer. Le recours au terme de dominus s’applique dans les situations les plus diverses, comme l’illustre la manière dont l’emploie Dhuoda, l’épouse de Bernard de Septimanie, dans le Liber manualis qu’elle composa vers 842 à l’attention de son fils, Guillaume, pour le conseiller dans sa conduite à la cour de Charles le Chauve.

20Son traité commence ainsi44 :

« La onzième année de l’empire de feu notre seigneur (domnus) Louis […], le 3 des calendes de juillet [29 juin 824], au palais d’Aix, j’ai été donnée en mariage comme épouse légitime à mon seigneur (dominus) Bernard, ton père. »

21Le même mot sert donc à désigner le roi (ou l’empereur) et le mari. Il sert également à désigner le seigneur d’un vassal. Un peu plus loin, Dhuoda écrit45 :

« J’ai appris que Bernard, ton père, t’a recommandé entre les mains de monseigneur (domnus) le roi Charles (in manus domni te commendavit Karoli regis) ; je t’invite à t’acquitter avec une parfaite bonne volonté de tes nobles devoirs. »

22On pourrait multiplier les exemples. C’est en effet du terme de dominus qu’on désigne un abbé, le maître d’un domaine (on parle d’ailleurs de « seigneurie foncière »), etc.

La fidélité des hommes d’armes

23À l’origine, tous les hommes libres étaient des « leudes » – le terme allemand pour dire « les gens » (die Leute) vient du mot leod. Les leudes, en tant qu’hommes libres, participaient aux plaids et aux rassemblements de l’ost. C’est pourquoi le terme de « leudes » en vint à désigner ceux qui étaient tout particulièrement liés au roi (par un serment), voire les membres de sa suite armée. Le lien des leudes avec le roi est particulièrement patent chez les Wisigoths, comme l’atteste la législation de Réceswinthe (653-672). La manière dont « Frédégaire » évoque les leudes conjointement aux évêques peut être interprétée comme l’expression du prestige dont ils jouissaient alors46. On peut rapprocher ces leudes des antrustions47, qui se sont explicitement placés sous la protection du roi qu’ils servent en lui jurant fidélité (antrustio vient de trustis, qui signifie « foi » – qu’on pense à l’expression : In God we trust !). Le formulaire de Marculf (I, 18), composé vers le milieu du vii^e siècle, contient une formule d’entrée dans la « truste » du roi48 :

« Concernant l’antrustion du roi.
Il est juste que ceux qui nous offrent une foi sans faille soient soutenus par notre secours (auxilium). Parce que ce fidèle, Dieu nous étant propice, est venu ici, dans notre palais, avec ses armes, et qu’il nous a juré dans notre main foi (trustis) et fidélité (fidelitas), nous décidons et ordonnons par ce précepte qu’il soit compté au nombre des antrustions ; si par hasard quelqu’un tentait de le tuer, qu’il se sache frappé d’un Wergeld de 600 sous. »

24La prégnance du modèle de la suite armée et des rapports vassaliques (dont nous reparlerons plus bas) dans la société du haut Moyen Âge est illustrée par la manière dont l’auteur d’un récit de la Genèse en langue vernaculaire décrit la contestation, par Lucifer, de la supériorité de Dieu49. Qu’a-t-il à gagner au service d’un seigneur ? Cela ne lui convient pas : Hwæt sceal ic winnan ? cwæD hê, nis mê withæ b/earf / hearran tô habbanne. Il dispose de vaillants compagnons (folcgesteallan) ; des légions d’anges le reconnaissent comme leur seigneur : hie habbaD mê tô hearran gecorene. Ces héros ne vont pas faillir au combat. Dès lors, pourquoi devrait-il encore obéissance à Dieu pour rester en grâces, et lui rendre hommage : Hwy sceal ic æfter his hyldo b/eówian, / bûgan him swilces geongordômes ? Ce poème exprime la force des références martiales, l’importance du nombre des personnes constituant la suite d’un personnage pour apprécier sa situation dans l’échelle sociale, la nature du lien qui unit le seigneur à celui qui appartient à sa suite : « grâce50 » – en allemand, « Huld » (grâce) et « Huldigung » (hommage) sont deux termes étymologiquement très proches – contre obéissance (d’où l’idée de « bienfait » attachée à ce que le vassal reçoit de son seigneur : beneficium). Lucifer fut déchu pour avoir contesté l’ordre établi. Sa rébellion contre son seigneur est un contre-exemple d’autant plus grave qu’il est censé être à l’origine du mal.

25Les armes créaient ou renforçaient assurément des liens d’obligation envers les personnes qui se les transmettaient – voire créaient un lien de filiation symbolique.

26La fidélité des hommes d’armes pouvait se poursuivre dans la mort. C’est par exemple ainsi qu’on peut interpréter (avec toutes les réserves nécessaires) le peuplement uniquement masculin de la partie où se trouvent les tombes « aristocratiques » du cimetière bavarois de Herrsching, près de l’Ammersee (fin du vii^e siècle) : il se pourrait qu’on ait affaire aux sépultures d’un membre de l’aristocratie (un membre de la famille des Huosi ?) et de ceux qui faisaient partie de sa suite armée51.

27Dans le monde anglo-saxon, la pratique consistant à rendre les armes et les chevaux reçus à la mort du bénéficiaire, le heriot (de heregeatu, c’est-à-dire « fourniture de guerre »), apporte confirmation du fait que la remise des armes était l’expression d’un lien fort unissant le seigneur à celui qui se plaçait à son service (après 1066, les Normands assimilèrent ce paiement au droit de relief52). On sait que les armes et les éléments de l’équipement militaire circulaient d’une personne à l’autre53. Ces dons revêtaient une importance indéniable dans la société anglo-saxonne. Les armes retrouvées dans les tombes sont parfois plus anciennes que le défunt ; quant à l’auteur de Beowulf, il décrit à profusion le rôle du roi comme dispensateur d’armes et de richesses – citons l’appel de Wiglaf aux compagnons de Beowulf54 :

« Je me souviens du temps
où nous goûtions notre part d’hydromel
Quand nous promettions
à notre seigneur
Dans la salle où se boit la bière
après qu’il nous avait distribué des torques
De nous acquitter volontiers
des équipements donnés
S’il lui arrivait
d’avoir besoin de nos services
De le dédommager des heaumes et glaives bien trempés. »

28La restitution des armes lorsqu’on quitte le service du seigneur qui les a autrefois données est attestée dans le royaume wisigothique dès le règne d’Euric (466-484) à propos de ces guerriers privés nourris par leur patron qu’étaient les buccellarii55. Il n’est pas impossible que les thegns du monde anglo-saxon56 aient, à l’origine, partagé leur condition assez humble (thegn signifie « celui qui sert »). Mais à la différence des termes évoqués jusqu’à présent, le mot thegn perdura dans le temps. Au ix^e siècle, il désignait assurément un personnage important, qui se distinguait du simple homme libre (ceorl). Le destin du thegn illustre par conséquent cette ascension sociale des ministri (c’est le terme employé par Bède le Vénérable, rendu par thegn dans la traduction en langue vernaculaire de l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais réalisée vers la fin du ix^e siècle) que l’on observe également dans le cas du « petit gars » qu’était originellement le vassal.

Recommandation et vassalité

29L’apparition de la vassalité est une question bien délicate, qui a déjà fait couler beaucoup d’encre et en fera certainement couler encore beaucoup. Il est probablement assez vain d’espérer pouvoir établir des liens de filiation et une chronologie fine entre les diverses formes de dépendance ayant conduit aux liens vassaliques dont est issue la féodalité57. Alors que le terme vassus, qui s’impose à partir du viii^e siècle, évoque à l’origine l’idée de servitude58 (en tout cas l’idée de service : le vassus est un « valet », un servant), d’autres s’appliquent aux « hommes libres en dépendance » (ingenui in obsequio) ; c’est le cas du gasindius lombard et de son équivalent anglo-saxon, le gesiD59.

30La cérémonie par laquelle on devient vassal est l’hommage : c’est en mettant ses mains dans celles du seigneur qu’on devient « son homme » – c’est en cela que la vassalité se rapproche de la servitude60, mais il s’agit d’une servitude librement consentie qui repose sur un contrat, comme l’illustre le très célèbre modèle d’acte n° 43 des « formules de Tours » (viii^e siècle) concernant « celui qui se recommande au pouvoir d’un autre » (qui se in alterius potestate commendat61). Ce contrat synallagmatique consistait en un échange : protection contre reconnaissance, dont Hincmar de Reims contribuerait grandement à la définition devenue classique d’« aide et conseil62«. La protection du seigneur fut traditionnellement concrétisée par l’attribution d’un beneficium, dont on se mit à considérer que c’était le gage qui obligeait réellement (dans tous les sens du terme) le vassal. L’essor de la vassalité et le rehaussement du niveau social des vassaux date du viii^e siècle. Les « sécularisations » de Charles Martel sont généralement invoquées – le témoignage de l’auteur de la Geste des abbés de Fontenelle est célèbre, qui dénonce la multiplication des précaires du temps de l’abbé Teutsinde63 : « d’où les soldats du Christ [c’est-à-dire : les moines] obtenaient leur nourriture on tire une pâture pour les chiens, et d’où venait la lumière qui brillait régulièrement devant l’autel du Christ à l’église on tire de quoi fabriquer des bracelets, des ceinturons et des éperons, ainsi que de quoi décorer d’or et d’argent des selles de chevaux ». Lorsque l’on replace les mesures de Charles Martel dans leur contexte, il convient toutefois d’être prudent ; à cet égard, Charlemagne fut assurément le digne petit-fils du maire du Palais64.

31À partir des temps carolingiens, les divers rapports sociaux semblent avoir été profondément marqués par la vassalité, au point que les rapports hiérarchiques furent essentiellement compris comme similaires à ceux existant entre un seigneur et son vassal. Il convient de ne pas mesurer les institutions du haut Moyen Âge à l’aune des xii^e et xiii^e siècles65 et surtout, de reconnaître le primat, à cette époque, des liens personnels sur les enjeux réels : les temps carolingiens ne sont pas des temps « féodaux » (bien que la féodalité prît racine à cette époque) ; en revanche, ce sont des temps où les rapports vassaliques jouèrent un rôle prépondérant dans la vie sociale – même s’il arrivait qu’on prête hommage pour obtenir tel beneficium, comme le cas (somme toute particulier) de Tassilon III de Bavière en offre l’illustration sous Charlemagne66. Il n’est pas impossible que la valse-hésitation concernant les attributions territoriales des fils de Louis le Pieux, à partir de 829, ait servi de catalyseur dans la fréquence croissante des prestations d’hommage motivées par la volonté de préserver la jouissance d’un beneficium, qui céderait bientôt la place au « fief ». Il devint ensuite possible de prêter plusieurs hommages concurrentiels. Sans que l’idée de ligesse apparaisse déjà pour autant, on établissait une hiérarchie, proportionnelle à l’importance du bienfait qu’on avait reçu. En témoigne la réponse faite en 892 par le comte du Maine, Bérenger, à l’avoué de Saint-Martin de Tours (dont l’abbé était alors Robert, fils de Robert le Fort et frère du roi Eudes) qui lui avait demandé d’ordonner à son vassal, Patéric, de restituer aux frères ce qu’il tenait injustement67 : ce dernier « n’était pas seulement son vassal ; certes, il tenait de lui quelque bien par son bienfait, mais il était bien plus le vassal de Robert, son ami, parce qu’il tenait un plus grand bienfait de lui ».

Le statut des personnes

32L’analyse des compositions (ou Wergeld) sanctionnant les crimes perpétrés à l’encontre des diverses catégories de personnes permet l’établissement d’une échelle de valeurs au sein de la société. Ainsi, on observe que, chez les Irlandais, l’évêque et le roi étaient mis à pied d’égalité68. Les traités juridiques irlandais du vii^e et du viii^e siècle témoignent en effet d’une volonté de répartir la société en diverses catégories bien établies69. En particulier, le Críth Gablach, un texte du début du viii^e siècle, expose une hiérarchie fort subtile70. On distinguait les rois, les membres de l’aristocratie, qui avaient droit à une suite de personnes à leur service (les céli), les autres personnes libres et les semi-libres, qui n’avaient pas de personnalité juridique – sans parler des esclaves, particulièrement nombreux en Irlande. Les céli étaient des personnes libres ; leur nombre était fonction de l’importance du noble qu’elles servaient. Les savants et poètes jouissaient d’un statut privilégié.

33Franchissant la mer d’Irlande, on trouve également des agencements similaires. Ainsi, au tournant du vii^e et du viii^e siècle, le Code du roi de Wessex, Ine, établit une distinction en trois niveaux au sein des hommes libres, selon que leur Wergeld s’élève à 1 200, 600 ou 200 shillings. Mais les statuts s’avèrent beaucoup plus variés que ne le laisse penser cette répartition en trois catégories71. Dans le haut du panier, il y a : les ealdormen à la tête d’une circonscription, appelée scir ; d’autres « conseillers distingués » ; des scirmen ; d’autres « juges » ; les geneats du roi ; les geneats d’autres personnes ; les gesiDs exerçant une autorité locale ; les thegns du roi, qui l’emportent en prestige sur les gesiDcund ayant des terres, qui l’emportent sur ceux n’en ayant pas ; les hlafords, enfin, qui ont autorité sur des gesiDcundmen. Au plus bas de la société libre, on compte les ceorls, les geburs et les gafolgedas.

34On pourrait multiplier les exemples, dans la péninsule ibérique, en Bavière ou en Saxe72, à la recherche des hommes libres, des gens de condition servile, des « affranchis », « semi-libres », lites et autres « lazes ». On obtiendrait un inventaire qui aurait toute la variété d’une collection entomologique, mais ne nous permettrait aucunement de proposer un tableau d’ensemble. Comme le note J. Campbell, ces états des lieux concernant les statuts sociaux donnent « l’impression d’une grande complexité et de changements rapides ». L’étude des textes juridiques tend à faire penser que la société est moins divisée en statuts juridiques figés qu’en divers groupes sociaux dont la configuration évolue au fil du temps73. Par conséquent, mieux vaux, dans une perspective globale, s’en tenir aux grands critères de distinction.

Hommes et femmes

35Cela pourra sembler une lapalissade ; il n’en reste pas moins que la société est, fondamentalement, divisée entre les hommes et les femmes. La distinction entre les sexes est particulièrement manifeste dans l’accès qu’avaient les laïcs aux reliques des saints74. Comme le reconnaît Adrevald de Fleury, « l’antique coutume » interdisait l’accès des femmes au sanctuaire (c’est en fait à partir du début du ix^e siècle que la notion d’impureté cultuelle, liée aux menstruations, se traduisit par une interdiction d’entrer en contact avec l’autel75), mais l’évolution du monachisme au cours du haut Moyen Âge transforma cette interdiction en exclusion. Il semble bien, en effet, que les femmes aient eu généralement accès aux reliques dans les basiliques funéraires de l’Antiquité tardive et du très haut Moyen Âge ; Grégoire de Tours
sous l’impulsion de la reine Bathilde, vers 660, alors même que le culte des saints fondateurs se développait, conduisit à une exclusion des femmes de l’accès aux reliques – voire à une exclusion de l’ensemble des laïcs (hommes et femmes) à la faveur de la réforme promue par Benoît d’Aniane. Certes, on eut recours à diverses solutions pour permettre aux laïcs de vénérer les reliques, qu’elles fussent temporaires (par exemple, l’exposition des reliques sous une tente à l’extérieur du monastère) ou définitives (la construction de plusieurs églises destinées à abriter les reliques, distinctes de l’église abbatiale, comme ce fut par exemple le cas à Nivelles ou à Lobbes). Il n’empêche que la distinction entre clercs, moines et laïcs, qui se renforce à l’époque carolingienne, touche plus directement les femmes.

36Il existe des traits et des pratiques concernant plus spécifiquement les femmes. C’est ainsi qu’en matière d’artisanat, les activités textiles semblent être de leur ressort exclusif76 ; il n’est pas impossible que la déploration des défunts soit également affaire de femmes77. Dans le domaine spirituel, les mentions assez fréquentes de femmes à l’origine de la conversion de leur mari, tandis que les allusions aux pressions faites par le mari pour la conversion de son épouse sont rares, témoignent de la différence d’appréciation du rôle imparti à chacun, et de l’importance plus grande accordée à la conversion de souverains (alors que leur pieuse épouse ou les parents de cette dernière ont dû, auparavant, passer par cette étape), car c’est elle qui s’avère décisive dans la conversion des peuples – cet égard, la conversion au catholicisme de Brunehaut et de sa sœur, Galeswinthe, font exception78. De même, les mentions nominales de marraines sont rares dans les sources du haut Moyen Âge79.

37La Gender History offre, pour l’histoire du haut Moyen Âge comme pour les autres périodes, une relecture des sources visant à mieux apprécier les relations entre les hommes et les femmes80 ; elle se traduit souvent par une revalorisation de la place de la femme dans la société81. Certes, on peut trouver un discours misogyne dans la bouche des clercs, mais il n’est pas certain qu’il ait été ressenti comme tel à l’époque82 – même la figure d’Ève (dont le nom était assez souvent donné aux femmes) est ambivalente83. Les pratiques occultes et la magie sont toutefois réputées principalement affaires de femmes – a fortiori de femmes fatales84 ! La médecine courante (celle des « remèdes de bonne femme ») était peut-être un domaine réservé, comme ce qui concerne l’obstétrique85, mais les sources manquent pour qu’on puisse vraiment se prononcer86.

38Il arrive qu’hommes et femmes soient logés à même enseigne : dans les pénitentiels irlandais, par exemple, « l’adultère commis par le mari ou par l’épouse constitue une faute parfaitement identique87 ». Il n’empêche que le masculin s’avère souvent et longtemps le cadre du pouvoir – en témoignent, dans le monde monastique (où la femme eut, de fait, une marge d’action plus grande dans le siècle dès lors qu’elle n’était plus du siècle), le modèle de la « vierge virile » qu’est la virgo agissant comme un homme (virago) et le terme même d’« abbesse », féminisation du terme abbas comme si la responsable de la communauté s’avérait une père88. L’élaboration d’une réelle morale du mariage au ix^e siècle contribua cependant à l’émergence – au-delà de la revendication du pouvoir de certaines reines (veuves) aux temps mérovingiens – d’une association des femmes au pouvoir, dans le couple royal comme dans les couples aristocratiques89.

39L’étude du rapport des femmes aux biens patrimoniaux fait l’objet d’un intérêt particulier de la part des historiens90. Dans le monde carolingien, les femmes disposaient d’un pouvoir certain, et d’une relative indépendance en ce qui concerne la gestion de leurs biens, comme en témoigne, vers le milieu du ix^e siècle, le testament d’Erchanfrède, la veuve du comte Nithad, qui disposa des biens sis dans plusieurs pagi de la rive gauche de la Moselle (dans la région de Trèves), qu’elle possédait au titre de son hereditas et au titre de la dos reçue de son mari91. Ces biens furent confiés publiquement à la garde d’hommes « illustres » (c’est-à-dire des nobles exerçant des fonctions publiques) jusqu’à son trépas (elle pouvait toutefois, si elle le désirait, mettre un terme à cette sorte de curatelle) ; à sa mort, ses héritiers n’entreraient en possession des biens qu’après avoir financé le service liturgique de sa propre memoria, de celle de sa famille et du comte Nithad, en versant la coquette somme de 100 livres en or et en argent répartie de manière égale entre vingt monastères de la région (chaque établissement recevant 100 sous). Erchanfrède agit en tant qu’exécutrice testamentaire de son mari pour les biens qu’elle avait reçus de lui et qui revinrent aux neveux de ce dernier, mais elle disposa librement des biens de son propre héritage, qu’elle légua à un certain Bernard à condition qu’il finance un service liturgique annuel à Prüm, à hauteur de 30 livres. Le lien unissant Erchanfrède à Bernard n’est pas précisé ; peut-être s’agissait-il de son filleul92.

40Quant à la femme lombarde, elle était apparemment plus mal lotie, comme l’exprime cet extrait de l’Edit de Rothari :

« Il n’est pas licite, pour chaque femme libre qui vit sous la juridiction de notre royaume selon la loi des Lombards, de vivre selon le pouvoir de sa volonté, c’est-à-dire selpmundia, mais, au contraire, elle doit toujours rester sous le pouvoir des hommes ou du roi. Elle n’aura pas la possibilité de donner ou d’aliéner des biens meubles ou immeubles sans le consentement de celui qui a son mundium. »

41Cela ne qui ne signifie pas que les aristocrates lombardes n’avaient pas le moyen d’influer sur de devenir de leurs biens93 – alors même que l’incapacité juridique théorique des femmes dans le droit lombard pouvait toucher les populations d’origine romaine, comme en témoigne cette charte de 758 établie au nom d’une Romana mulier du nom de Gunderada et faisant mention du consentement de son mari, en dépit de la liberté que lui accordait en théorie le droit romain ou, plutôt, en conformité avec le droit lombard94. Les femmes lombardes n’étaient point seules à demeurer d’éternelles « mineures » ; en Irlande également, les femmes ne jouissaient pas de la personnalité juridique (ni, d’ailleurs, les fils adultes vivant encore chez leur père95).

Clercs et laïcs

42Nous avons vu plus haut à propos de l’accès aux reliques combien le haut Moyen Âge fut une période de renforcement de la césure entre laïcs et clercs96 ; c’est d’ailleurs précisément à cette époque que l’usage de la tonsure s’imposa progressivement en Occident97. Tous les personnages dessinés sur le folio du Sacramentaire de Marmoutier (milieu du ix^e siècle) représentant les divers degrés de la hiérarchie ecclésiastique, de l’acolyte et des autres clercs mineurs jusqu’à l’évêque, portent la tonsure. Cette évocation des ordres figurés avec leurs attributs est d’autant plus intéressante que les clercs, même les plus humbles, y portent un nimbe circulaire. Cela ne signifie pas qu’on a affaire à des saints (lorsqu’un personnage vénérable, de son vivant, est représenté aux côtés d’un saint, il est généralement pourvu d’un nimbe de forme rectangulaire, pour le distinguer du saint, qui porte un nimbe circulaire) : en l’occurrence, ces nimbes expriment la sainteté de leur fonction, l’aura censée entourer ceux qui sont consacrés à Dieu98.

43L’un des domaines dans lesquels les clercs et les laïcs étaient censés se distinguer s’avérait le port des armes – en Irlande, le mot láech, dont l’origine latine (laicus) est évidente, ne signifiait-il d’ailleurs pas « guerrier99 » ? La chasse, qui est à la fois une raison, une conséquence et la forme d’exaltation la plus courante du port des armes, fut l’objet de critiques sévères de la part du clergé100. Néanmoins, les souverains carolingiens – n’étant pas à un paradoxe près, vraisemblablement comme nous – intégrèrent à ce point les membres du clergé à leur société, qu’ils firent reposer une partie la convocation de l’ost sur leurs évêques et abbés101 ; à l’instar de leurs moines, ces derniers étaient loin d’être tous clercs, a fortiori prêtres102 – on observe toutefois une augmentation significative du nombre des prêtres au sein des communautés monastiques à partir des temps carolingiens (il s’agit d’un phénomène lié à l’évolution des pratiques liturgiques et de la spiritualité, dont la multiplication des messes « privées » est l’expression la plus tangible103).

Liberté et servitude

44Les critères de liberté comptent également parmi les principaux éléments de distinction sociale ; mais ici, le terrain devient beaucoup plus mouvant : statut juridique104 et position socio-économique se déclinent de mille manières, si bien qu’il s’avère parfois impossible de trancher entre, vers le haut, noblesse et liberté ; vers le bas, esclavage et servitude (qu’on naisse dans cet état ou qu’on y soit réduit, comme prisonnier infortuné – parfois importé depuis les marges de la Chrétienté, notamment les pays dits « slaves » parce que leurs peuples alimentaient le commerce servile105 – ou qu’on ait contracté des dettes – dans ce cas, on avait parfois quelque chance de se tirer d’affaire).

45La liberté s’exprime par la jouissance de la personnalité juridique et la capacité de porter les armes. Dans le monde franc, seuls les hommes libres rejoignent l’ost et font la guerre. Inversement, les esclaves doivent rester au service de leur maître ; ils ne peuvent tester en justice, ni exercer le droit de propriété. Il est probable que la condition de certaines femmes, astreintes au travail artisanal, était plus précaire que celle des hommes et de leurs familles, installés sur une tenure. Les conditions des servi et/ou mancipia (c’est-à-dire des « dépendants106 ») n’étaient toutefois pas celles du temps de la traite des Noirs : ils étaient « c[h]asés » et demeuraient attachés à la terre. On ne déracinait généralement pas les familles pour les placer ailleurs, en fonction des impératifs économiques – les servi et/ou mancipia pouvaient se marier et fonder une famille107 ; ils recevaient les sacrements comme n’importe quels autres chrétiens.

46Cet attachement à la terre n’était pas le propre des personnes de condition servile : de plus en plus d’hommes libres entrèrent en dépendance, si bien qu’il est difficile de dire si c’est le statut de l’« esclave » qui s’élève, ou si c’est celui du « libre » qui s’avilit (n’oublions pas que cette société est profondément marquée par la culture chrétienne, où l’humilité est censée exalter). Toujours est-il que la condition de « ceux qui cultivent la terre » se nivelle. Elle se nivelle d’autant plus que, dès le ix^e siècle, le statut de la terre et celui de la personne ne coïncident plus : un tenancier libre peut fort bien exploiter un manse servile (et vice versa) et s’acquitter des redevances définies en fonction du statut de la terre.

47À vrai dire, la liberté s’avère bien relative, comme l’illustre l’affranchissement des serfs destinés à la cléricature108. Le droit canon exige de tout impétrant qu’il soit libre, mais l’affranchissement destiné à ordonner le desservant de l’église d’un domaine est, somme toute, une simple formalité permettant au jeune homme dégrossi de mieux servir son maître en accompagnant spirituellement ses congénères, en les encadrant du point de vue moral – à moins qu’il ne soit voué à prier perpétuellement pour lui, comme on en trouve l’exemple dans ce modèle d’acte109 :

« […] Moi, Untel, soucieux du remède de mon âme, de celle de mes parents (parentes) et de mes proches (propinqui), j’ai décidé, par amour pour le Christ […] de libérer du joug difficile de la servitude humaine l’un de mes serviteurs (famuli), avec l’accord de mes amis et de mes parents (cognati), de telle sorte que, étant lui-même astreint (mancipatus) au service divin, il ne cesse de prier pour moi tout le temps que dure sa vie, et que, gravissant un à un les degrés de l’avancement sacré, il soit en mesure de supplier pour nous le Seigneur miséricordieux [en en étant toujours] plus proche et plus familier (vicinius et familiarius). »

48Qu’on parle donc d’esclaves jusqu’au x^e siècle110 ou de serfs dès le ix^e siècle111, force est de reconnaître que, face à l’emprise toujours plus grande des réseaux de protection qui fait que le grand propriétaire des environs devient « seigneur » foncier – avant de prendre bientôt des couleurs plus « banales » – et qui isole de plus en plus les petits alleutiers au point de les contraindre à rejoindre le système qui se met en place, mieux valait assurer le quotidien (être certain de « bénéficier » de sa terre, pouvoir compter sur ses voisins, dont on était solidaire) que défendre un titre dont la fortune prochaine des ministériaux allait montrer le caractère en partie illusoire112.

L’exercice de « métiers »

49La société du haut Moyen Âge a connu la spécialisation sociale : tous les hommes n’étaient pas des paysans-guerriers. On en est par exemple revenu de la définition des Frisons comme des « marchands/paysans » : c’étaient plutôt des « marchands professionnels » et certains de leurs terpen étaient des lieux d’entrepôt et d’artisanat orientés vers le négoce – en effet, il y avait en Frise une forte production textile : les draps frisons étaient particulièrement réputés dans le monde franc et en Angleterre ; ils servaient à payer les redevances dues par les domaines frisons de certaines abbayes, comme celles de Fulda ou de Werden113. Les marchands frisons n’étaient assurément pas les seuls à vivre d’un savoir-faire qui n’était pas agricole.

Des fonctions prestigieuses ?

50Au sein des communautés rurales, certaines personnes exerçaient une fonction sociale qui leur conférait un rang particulier : c’est assurément le cas du maire, qui devait servir au seigneur d’interlocuteur lorsqu’une affaire concernait l’ensemble du domaine, et pouvait se faire le porte-parole des villageois. On monte assurément dans la hiérarchie sociale – on entre dans le milieu de la petite aristocratie, bien en prise avec la vie des communautés villageoises – avec les machtierns de Bretagne, les maîtres de la vie locale, qui veillent notamment au respect du droit à l’échelle du plou ; le cartulaire de Redon est notre principale source d’information sur ces principes plebis, dont les mentions tendent à s’estomper vers la fin du ix^e siècle114.

51Il est probable que le desservant de paroisse jouissait également d’un certain prestige, mais il est difficilement possible – en l’état de la documentation – de se faire une idée précise à ce sujet115 : les sources normatives règlent la question de la dotation de l’église, du niveau de formation exigible de la part d’un candidat à la prêtrise et de ses rapports avec le patron de l’église qu’il dessert ; les sources narratives nous renseignent sur quelques manquements (ponctuels ?) à la discipline ecclésiastique – mais qu’en est-il du regard que les ouailles portaient sur leur pasteur ?

52Détenteur d’un savoir, le médecin semble avoir bénéficié d’une position sociale particulière, dont témoigne par exemple le fait que, chez les Alamans, il prêtait serment sur ses propres instruments. Les nombreuses références au médecin dans les lois wisigothiques plaident également en faveur de son importance sociale116. Quant aux autres fonctions qui confèrent éventuellement quelque prestige en raison d’un rapport particulier avec le seigneur, elles supposent un certain savoir-faire. Les moulins constituaient assurément déjà des instruments de pouvoir (au moins économique), mais il est difficile de dire si le meunier jouissait d’un statut particulier – dans certains cas, il semble prendre les traits d’un ministérial117, comme les caballarii et autres dépendants spécialisés dans le service de courrier, tels les sindmanni attestés en Bavière au début du x^e siècle118.

Des artisans

53Les fouilles d’habitats ruraux éclairent l’artisanat d’un jour nouveau119. Elles ont prouvé que le tissage et le filage constituaient une activité domestique (présence de fusaïoles, analyses palynologiques attestant la culture du lin et du chanvre) ; de même, il semble que la métallurgie du fer était pratiquée assez largement (dans le quart nord-est de la France actuelle et dans la vallée du Rhône), alors qu’on a plutôt tendance à postuler une raréfaction de la production – à l’inverse, les vestiges de fours de potiers sont rares (ce qui ne laisse pas d’étonner). Il n’empêche qu’en certains sites, on peut parler d’ateliers sidérurgiques supposant une activité (proto-industrielle) importante et nécessitant une main-d’œuvre spécialisée120, comme c’était également le cas pour l’exploitation des gisements de minerai ou des salines121.

54En Bavière, on observe l’existence de villages d’artisans spécialisés dans telle ou telle production. Il s’agit de villages dont le toponyme a comme suffixe -arn et ses variantes. Citons comme exemples Sattlern, où l’on produisait des selles, mais aussi Schäftlarn, où un important monastère fut fondé au viii^e siècle : on y produisait probablement des épées. On suppose que ces « villages d’artisans » tirent leur origine de l’influence slave, particulièrement forte en Bavière ; les Slaves connaissaient en effet ce système de spécialisation économique proto-urbain. Mais d’autres noms suggèrent une spécialisation agricole : Fiskeon, sur l’Ammersee, était un lieu de pêche ; Pframmern, un lieu de culture de la prune. On tient là un indice de la spécialisation artisanale et agricole de certains domaines appartenant à l’aristocratie et aux abbayes122.

55Certaines activités artisanales nécessitaient des connaissances particulières123 ; c’était apparemment le cas des fabricants de cloches : la cloche, instrument de musique de plus en plus indispensable à la vie liturgique, pouvait contribuer à l’étude des rapports de proportions qui fondait la science musicale de cette époque (un élément du quadrivium au même titre que l’algèbre). C’est ce qui explique probablement pourquoi Notker de Saint-Gall désignait en tant que magister le moine Tanco, un artisan (opifex) habile tant dans le travail des métaux que dans celui du verre124. Les verriers étaient des personnages manifestement appréciés125 ; certains vivaient apparemment de leur « métier », ou du moins étaient identifiés comme tels126.

56L’intérêt de la documentation lucquoise est indéniable en ce sens qu’elle atteste l’existence d’artisans en ville127, mais force est de constater que nous ne sommes guère avancés sur les conditions de vie de l’orfèvre Pierre lorsqu’on le voit souscrire une charte de son frère – à ceci près (la chose est importante) que, d’une part, le métier sert ici aussi à l’identification sociale, et, d’autre part, que ce personnage appartient au milieu des petits propriétaires : son frère, le prêtre Anacard, est en effet en mesure d’offrir l’église de Saint-Pierre de Castiglione, qu’il dessert, à l’église Saint-Colomban construite hors les murs de Lucques128. De même, en 900, le roi Louis l’Enfant donne à un moine de Lorsch, Sigolf, des biens du fisc sis en Lobdengau : il s’agit de terres auparavant tenues – « possédées » de la part du roi (ex parte iuris nostri) – par le forgeron (faber) Helmerich et le forestier Engilbreht, et comprenant tout ce qu’une formule de pertinence qui se respecte peut mentionner : des exploitations (curtes) et des maisons, des mancipia, des champs, prés, forêts, cours d’eaux, moulins, pêcheries, terres incultes, etc. Bref, indépendamment du statut de la terre (voire en raison même de ce dernier), ce forgeron et ce forestier pouvaient mener grand train129.

L’exploitation de la mer

57À n’en pas douter, la pêche constituait une activité particulière ; pour le moins pouvait-elle être réservée, pour des raisons techniques évidentes, à des personnes expérimentées (il ne sera ici question que de la pêche en mer, alors que la pêche en eau douce, notamment par le moyen de pêcheries qui étaient de véritables réserves à poisson, occupait une place fondamentale dans l’alimentation médiévale130). On peut difficilement avoir des connaissances précises sur le statut des pêcheurs, mis à part le fait qu’ils étaient en général probablement des dépendants de grands établissements ecclésiastiques ou au service d’un personnage puissant. Il est par exemple vraisemblable que les moines de Saint-Germain-des-Prés tiraient partie de la possession d’un domaine à Saint-Germain-Village, non loin de Pont-Audemer, pour s’approvisionner en produits de la mer (le toponyme de ce domaine est explicite : villa supra mare)131. En 776, l’abbaye de Lorsch reçut en donation un manse sis probablement sur les côtes de l’île zélandaise de Schouwen. L’abbaye reçut ce manse ainsi que la terre qui en dépendait, un esclave avec sa femme et son fils, et 17 sauneries (l’acte précise que ces fours étaient destinés à « faire du sel »). Il semblerait donc qu’en Zélande, il existait un personnel servile spécialisé dans la production de sel par combustion de la tourbe salée. À la fin du ix^e siècle, l’abbaye de Nivelles avait également des domaines en Frise et des mancipia spécialement affectés à la production du sel132.

58Dans la première Vie de sainte Brigitte, qui date du milieu du vii^e siècle, la sainte de Kildare est censée s’être adressée à « un de ses serviteurs qui était pêcheur et qui avait l’habitude de tuer des taureaux marins » pour qu’il aille en mer chercher de quoi nourrir des hôtes de passage. Plus intéressant est un extrait des miracles de Saint-Vaast d’Arras, datant de la fin du ix^e siècle. Il y est relaté comment, en 875, les pêcheurs de Saint-Vaast réussirent une belle prise lors d’une chasse à la baleine alors qu’ils n’avaient que deux bateaux et que les autres pêcheurs, qui n’avaient pas voulu se joindre à eux, rentrèrent bredouilles après avoir eu bien peur. En l’occurrence, c’est le début de l’histoire qui importe ici :

« Dans la mer Britannique […] les pêcheurs ont l’habitude de partir ensemble pour aller attraper la baleine. Survint une altercation pour une question de priorité entre les nôtres et les matelots d’autres patrons, ceux-ci refusant de rejoindre le consortium des nôtres à moins qu’on ne leur donnât des sous pour l’entreprise commune. Comme les nôtres refusèrent, tous les autres qui appartenaient à diverses églises et étaient venus là pour pêcher, se moquèrent des nôtres […]. »

59On le voit, les pêcheurs qui partent chasser la baleine sont les hommes de diverses églises (d’où ce qu’on pourrait désigner comme un « esprit de clocher » dans le récit partisan de cette sorte de pêche miraculeuse) ; l’association de plusieurs bateaux est généralement un gage de réussite. Comme le note S. Lebecq, « il semble que c’étaient les premiers prêts au port qui, suivant le droit, devaient organiser le consortium de l’expédition, peut-être parce qu’ils avaient été les premiers à repérer au large le banc de cétacés. Chaque élément nouveau venu devait payer une participation pour avoir le droit de se joindre au groupe et de participer au partage des prises133 ».

Les âges de la vie

60Comme l’affirme l’Ecclésiaste, il y a un temps pour tout (Qohélet 3, 1). Au haut Moyen Âge, comme dans l’Antiquité, la vie d’un homme ou d’une femme se décomposait en plusieurs étapes.

L’espérance de vie

61Peut-on savoir quelle était l’espérance de vie des populations du haut Moyen Âge, alors que la documentation écrite ne se prête bien souvent pas du tout aux enquêtes démographiques et que, dans les rares cas où l’on peut se livrer à quelques calculs, la nature des sources (en l’occurrence, les polyptyques) nécessite une grande prudence et la détermination de facteurs pondérant les données ? On se tourne alors vers l’archéologie funéraire et l’étude anthropologique des ossements, sans avoir l’assurance qu’on a affaire à toute la population d’un même lieu (les fouilles, à l’échelle d’un site, sont parfois partielles ; la connaissance exhaustive d’une nécropole ou d’un cimetière ne signifie pas qu’on sait tout des défunts à l’échelle de leur territoire). La société du haut Moyen Âge était-elle vraiment un monde de jeunes adultes, comme on l’affirme souvent ?

62Il n’est pas possible de proposer ici une réponse. Des travaux reposant sur des études d’ostéologie (concernant l’évolution des sutures crâniennes et prenant en compte le processus de calcification des os de nourrissons), des comparaisons de données de démographie humaine et animale et une reconsidération de la lecture des données statistiques privilégiant la notion de fourchette conduisent à un nouvel examen de la question. Il se pourrait bien que le modèle démographique typique de la France d’Ancien Régime s’avère également vrai pour les périodes plus anciennes : une espérance de vie de 25 ans à la naissance signifie que la moitié des enfants ne franchit pas la barre des 11 ans (alors qu’un quart des nourrissons a disparu avant d’atteindre le premier anniversaire) ; ceux qui parviennent l’âge de 20 ans ont encore bien souvent 30 à 40 ans devant eux134.

L’enfance

63Dès avant la naissance de l’enfant, on reconnaissait au fœtus la dignité humaine. Dans les pénitentiels, qui condamnent généralement la contraception et voient dans l’avortement un homicide, une distinction est parfois établie entre l’avortement pratiqué « avant que [le fœtus] n’ait une âme » (antequam animam habeat, selon la formulation du pénitentiel attribué à Théodore de Canterbury) et celui fait après le délai de 40 jours suivant la conception135. Le baptême des jeunes enfants est une pratique qui s’imposa au cours du haut Moyen Âge, au point qu’on peut considérer cette cérémonie religieuse comme celle de l’entrée dans la vie sociale136. À une époque où la mort des nourrissons était fréquente, cet usage contribuait peut-être à atténuer la douleur des parents, qui pouvaient nourrir l’idée que leur enfant était mort dans un état de grâce particulier, dont semblent témoigner certaines pratiques funéraires137.

64Isidore de Séville propose une autre distinction des âges que celle qui prévalait dans l’Antiquité (puer, iuvenis, vir, senex) : après l’infantia (jusqu’à 7 ans), vient la pueritia (de 8 à 14 ans), puis l’adolescentia, la juventus (en fait, l’âge mûr), l’aetas senioris et la senectus. Il définit les deux premiers âges de la vie par les incapacités qui marquent l’enfant au cours de son développement : l’infans est « celui qui ne sait pas parler » ; le puer est censé être « pur » (autrement dit, ne pas encore pouvoir accomplir l’acte sexuel).

65Les lois wisigothiques s’avèrent assez complexes : selon les cas, on est réputé majeur à 10, 12, 14 ou 15 ans. Particulièrement intéressante est la progression régulière du Wergeld concernant un enfant (expression de sa valeur croissante une fois que sa capacité de survivre était prouvée et qu’il acquerrait des compétences) : il augmente d’année en année jusqu’à la quinzième année ; ensuite, il reste stable jusqu’à la vingtième année, pour attendre son maximum entre 20 et 50 ans. Le système wisigothique représente une exception ; généralement, les lois barbares ne connaissent qu’un seul âge critique, marquant le passage entre deux états : l’incapacité juridique et la majorité. Ce changement intervient à l’âge de 10 ans chez les Anglo-Saxons, à l’âge de 12 ans chez les Lombards et les Francs Saliens, à l’âge de 15 ans dans le droit ripuaire, qui semble être celui adopté par les Carolingiens. La législation lombarde présente un intérêt particulier, en ce sens que l’âge de 12 ans requis pour être majeur d’après l’Edit de Rothari, fut repoussé au siècle suivant jusqu’à l’âge de 18 ans (législation du roi Liutprand), pour éviter que les biens de l’héritage ne soient dilapidés de manière irréfléchie138.

66L’enfant demeure sous l’autorité du son père (ou de quelque autre personne exerçant le mundium) au moins jusqu’à sa majorité (voire tant qu’il demeure sous le toit paternel). Au cours du haut Moyen Âge, les droits du père se sont restreints, si bien qu’on ne peut parler de pater familias139. Son autorité trouve toutefois son expression dans certaines cérémonies, telle l’oblation monastique140 : ce sont les parents qui offrent leur enfant au saint (et renoncent ainsi à leurs droits sur lui). L’éducation des enfants141 différait sensiblement selon qu’ils étaient élevés dans un monastère, dans le cercle familial aristocratique (puis à la cour) ou par leurs parents de condition modeste (recevant alors au mieux quelques rudiments d’instruction auprès du desservant de paroisse lorsqu’il en était capable).

L’entrée dans l’âge adulte

67Le mariage était certainement, pour les laïcs, une étape essentielle de la vie sociale. En ce qui concerne les jeunes aristocrates, la remise des armes s’avérait d’une importance toute particulière. Constituait-elle pour autant une césure entre l’enfance et l’âge adulte, pour ces jeunes hommes qui avaient appris très tôt le maniement des armes142 ? On pourrait le penser, eu égard aux développements ultérieurs : dans la société chevaleresque, qui puise probablement son origine dans l’éthique nobiliaire carolingienne143, l’adoubement peut être considéré comme un rite de passage d’autant plus important qu’on tarde alors à se marier. Mais durant le haut Moyen Âge, il semble que la remise du « baudrier du service (armé) » – le cingulum militiae – soit plutôt une manière d’investiture. Ainsi, les fils du roi (qu’il s’agisse de Louis le Pieux, qui reçut des armes « convenant à son âge » en 781 alors qu’il avait trois ans, ou de Charles le Chauve à l’âge certes fatidique de 15 ans) furent armés au moment où l’administration d’un territoire leur était confiée. Quant aux armes trouvées dans certaines tombes d’enfants144, leur présence ne prend son sens que si l’on reconnaît dans l’armement le signe du pouvoir – qu’il serve à exprimer un statut (notamment en mettant en exergue une parenté biologique ou non145) ou à revendiquer des droits (en témoignent, en négatif, les entrées de nobles en religion qui se font, au ix^e siècle, non plus seulement par la tonsure, mais aussi par le dépôt des armes sur l’autel146).

Le retrait du monde

68L’un des termes latins pour désigner la mort, discessus (dont vient le mot français « décès »), évoque une séparation, un éloignement, une mise en retrait ; de fait, le trépas chrétien, tel qu’il apparaît dans les mises en scène de la « bonne mort » de personnes nobles par les mœurs ou par la naissance, semble avant tout un congé pris d’avec le siècle. La « mort des grands » et les conditions de leur inhumation sont bien connues147. Certains d’entre eux, avant de quitter la vie, avaient quitté le monde148.

69L’exemple de l’empereur Lothaire I^er est probablement le plus célèbre, mais le fils de Louis le Pieux, qui mourut sous l’habit monastique, fut loin d’être le seul à se retirer dans un monastère pour y finir ses jours, quitte à ne prononcer les vœux définitifs (à l’instar d’une pénitence publique) qu’à l’article de la mort. On connaît plusieurs membres de l’aristocratie qui se retirèrent à Prüm, grâce aux donations qu’ils firent au monastère à cette occasion : en 765, un certain Egidius, qui venait de Neustrie, donna des biens sis dans les pagi du Mans et de Rouen à l’abbaye Saint-Sauveur où il avait « déposé [sa] chevelure pour le nom du Seigneur149 » ; en 834, Louis le Pieux confirma la donation faite par son vassal Baudry, qui souhaitait s’adonner à la vie monastique150.

70Avant d’entrer au monastère de Saint-Pierre de Longoret (c’est-à-dire Saint-Cyran) dans le diocèse de Bourges, vers 678, le moine Baronte, qui avait un fils, avait été marié à trois reprises. Sa célèbre vision, qui constitue l’un des premiers récits de « visions politiques » du Moyen Âge, permet peut-être de cerner l’état d’esprit dans lequel se trouvaient ces laïcs qui s’étaient retirés du monde pour prendre l’habit et expier ainsi leurs péchés151 (Baronte était fraîchement « converti » à la vie monastique lorsque saint Pierre l’exhorta à racheter ses fautes : de fait, il reconnut les adultères dont l’accusaient les démons).

L’être hors norme

71Il a été, jusqu’au développement qui précède, essentiellement question de la manière dont les individus s’intégraient dans la société. Ils pouvaient aussi s’en distinguer – de gré ou de force –, quitte à mieux agir sur elle. C’est le cas des êtres hors norme que sont les saints – des personnages étymologiquement « à part ». Au cours du haut Moyen Âge, ils le sont aussi pour le moins socialement : par leur rang dans la hiérarchie (notamment la hiérarchie ecclésiastique) ou par leur mode de vie ascétique. A posteriori, les saints les plus particuliers s’avèrent probablement les rois, martyrs et/puis confesseurs, dont « le type […] a évolué à mesure que la royauté elle-même se consolidait152 » : ils concentrent en leur personne les formes de l’élection divine.

72Le saint est un modèle (par sa parole et par la manière dont sa vie est rapportée153), un modèle désormais d’autant plus accessible (aux membres de l’élite sociale) que, bien que la palme du martyre soit toujours la marque la plus noble d’une mort violente154, se développe depuis Grégoire le Grand l’idée qu’on peut souffrir le martyre spirituellement155. Le saint est aussi une figure attractive – même (et peut-être surtout) s’il s’agit d’un ermite156 – non seulement de son vivant, mais aussi après sa mort : les pèlerinages sur les tombes des saints en sont l’expression, tout comme le rôle fondamental joué par la dévotion aux reliques dans la vie spirituelle, cultuelle et politique du haut Moyen Âge157.

73À l’époque qui nous intéresse, il n’y a pas de canonisation par le pape – le premier exemple (isolé), qui concerne Ulrich d’Augsbourg, date de 993. La sainteté d’un personnage est consacrée par l’affluence des pèlerins sur le lieu de sa sépulture (un mouvement que l’évêque du lieu peut bien évidemment encourager). Il s’avère difficile de juger de la manière dont un saint personnage était perçu de son vivant (les contemporains, dans les sources annalistiques et les actes de la pratique, n’ont généralement pas de raison de s’écarter du vocabulaire classique pour désigner un moine, un clerc ou un évêque : vir venerabilis, homo Dei ou quelque autre expression de ce genre). En revanche, il n’y a pas lieu de rejeter systématiquement les allusions que peuvent faire les hagiographes à la forte impression produite par leur héros sur ceux qu’il rencontrait158.

L’exclusion sociale

74Nous avons vu plus haut que les lépreux furent mis à l’écart du reste de la population à partir de l’époque carolingienne – du moins les autorités recommandaient-elles de les tenir au loin pour éviter toute contamination159. Ces malades étaient loin d’être les seuls exclus de la société du haut Moyen Âge. L’exclusion sociale, qui prit de plus en plus une dimension ecclésiastique, était une mesure assez courante de châtiment, ou plutôt : un moyen d’amener le fautif à résipiscence. C’était par exemple le cas des prostituées et des homosexuels160, comme l’illustre cet extrait de pénitentiel tardif161 :

« Si une femme a été une prostituée publique, qu’après avoir abandonné son vice, elle fasse pénitence durant 14 ans, et que tous les jours de sa vie elle jeûne au pain et à l’eau le lundi, le mercredi et le samedi et qu’elle s’abstienne toujours de viande. Que la même sentence soit observée par les prostitués de sexe masculin, à ceci près que les hommes accompliront la moitié de leur pénitence dehors, à la porte de l’église. »

L’excommunication

75L’excommunication, sanction ecclésiastique écartant un pécheur de la communion eucharistique, avait d’importantes répercussions sociales en cette époque où il n’y a pas de distinction nette entre ce qui est religieux et ce qui est profane. À l’origine, le terme « excommunication » désigne toutes sortes de sanctions ecclésiastiques ; il prend son sens technique spécifique au cours du haut Moyen Âge et, vers la fin du ix^e siècle, se distingue de l’anathème, considéré comme la peine la plus grave puisque cette « malédiction » sépare non seulement de la communauté chrétienne, mais de l’espérance eschatologique d’être associé au corps du Christ162.

76La force du sentiment religieux des gens du haut Moyen Âge ne doit pas faire illusion ; elle ne signifie pas pour autant que la menace de l’excommunication faisait automatiquement plier tout un chacun. On pourrait multiplier les exemples de menaces qu’il fallut mettre à exécution, et du temps nécessaire pour amener le récalcitrant à raison. Le cas de Chrothilde, la fille du roi Charibert, et de Basine, la fille du roi Chilpéric, s’avère d’autant plus représentatif de ce phénomène qu’il s’agit de personnes a priori portées à respecter les décisions du clergé, puisque Chrothilde et Basine étaient des moniales – on doit seulement reconnaître qu’elles ne prirent pas le voile en vertu d’un choix libre et personnel, mais qu’elles y furent contraintes par leur famille (cela est parfaitement attesté dans le cas de Basine). Chrothilde, qui fut l’âme de la révolte de 589 à Sainte-Croix de Poitiers, ne se laissa pas intimider par Grégoire de Tours lorsque ce dernier, consulté par elle, lui lut la lettre que les évêques réunis en concile à Tours, en 567, avaient écrite à Radegonde, menaçant d’excommunication tout membre de la communauté s’écartant de la règle de saint Césaire d’Arles. Cela ne détourna pas la princesse de sa volonté de faire juger et déposer son abbesse, Leubovera163.

La pénitence

77L’un des apports majeurs des missionnaires irlandais et de leurs émules anglo-saxons fut l’introduction de la pénitence tarifée, à l’origine des pratiques sacramentelles actuellement en vigueur dans l’Église catholique164. La pénitence tarifée suscita de vives oppositions dans l’épiscopat carolingien, dont certains membres se déclaraient attachés à la pénitence antique, chance unique de rachat accordée à l’auteur d’une faute grave165. Cette pénitence publique, à laquelle on devait se soumettre librement, pouvait participer de ces peines infamantes dont la pratique judiciaire médiévale connaît maints exemples166 ; surtout, elle excluait (pour un temps) le pénitent de la communion des fidèles et le mettait donc à l’écart de la vie sociale – c’est pourquoi elle était incompatible avec l’exercice du pouvoir167. Pénitence assimilée à une « conversion » et prise de l’habit monastique sur le tard participent donc du même esprit168.

Le bannissement

78L’errance, qui pouvait revêtir la forme d’une ascèse particulière dans le cas de la peregrinatio monastique de tradition irlandaise, lorsque le moine quittait sa terre et sa famille (cognatio) à l’instar d’Abraham169, pouvait aussi s’avérer une condamnation particulièrement rude – d’autant que certains textes législatifs irlandais considéraient les personnes étrangères au túath comme des « non-êtres » (cette mesure ne touchait cependant pas ceux qui s’adonnaient à la peregrinatio pour des motifs religieux170).

79La peine de bannissement mettait l’individu au ban de la société171 ; elle le plaçait hors du cadre contraignant mais aussi protecteur dans lequel s’inscrivait la vie sociale : le banni était un « ennemi » chassé définitivement d’un royaume ou d’un territoire, ou bien seulement temporairement. Tel était par exemple le cas, dans le droit franc, du profanateur d’une tombe : il était condamné à demeurer wargus, c’est-à-dire à errer sans pouvoir bénéficier du gîte et du couvert de la part de quiconque, jusqu’au moment où les parents du défunt demandaient sa réintégration « parmi les hommes » – c’est-à-dire son retour à la vie sociale172. Cette mesure n’est pas sans présenter de similitude avec la sentence ecclésiastique d’excommunication.

L’emprisonnement

80En 818, le roi Bernard d’Italie173 et ses complices furent soumis au « jugement des Francs », qui leur infligèrent la peine de mort, une condamnation commuée par Louis le Pieux en peine d’aveuglement, désormais classique en cas de lèse-majesté174. Ceux qui n’avaient trempé que de loin dans cette affaire furent, selon les cas, condamnés à l’exil ou à la réclusion dans un monastère, après avoir reçu la tonsure. Les évêques impliqués devaient être déposés canoniquement, puis gardés dans des monastères. La réclusion dans les monastères était chose courante. Certes, la privation de liberté pouvait prendre d’autres formes (notamment lorsqu’il s’agissait d’otages nobles, en particulier ceux qui appartenaient aux peuples vivant aux confins du royaume et qui avaient été soumis à l’issue de quelque révolte) : l’accueil à la cour royale ou dans l’entourage d’un évêque pouvait avoir valeur de mise en résidence surveillée. Les mentions de prisons autres que monastiques sont relativement rares.

81En revanche, nombreux sont les exemples de personnages de haute naissance écartés de la vie politique par l’entrée forcée dans les ordres175 : c’est ainsi que Mérovée, le fils de Chilpéric I^er, fut tonsuré et gardé au monastère de Saint-Calais (en 576) ou que le dernier roi mérovingien, Childéric III, fut tonsuré et envoyé à Saint-Bertin (en 751). Charlemagne fit de même avec le duc Tassilon III de Bavière et son fils Théoton, en 788, et avec son propre fils, Pépin le Bossu, qu’il fit interner à Prüm à la suite de la révolte de 792. L’internement dans un monastère apparaît dans les sources normatives au cours de la première moitié du vi^e siècle (le rôle de l’empereur Justinien semble à cet égard particulièrement important). À l’origine, cette mesure concernait essentiellement les clercs ayant commis une grave faute morale. Parmi les laïcs, seuls les honorati, les veuves et les divorcés étaient concernés176. L’ascèse que suppose la vie monastique favorisait bien évidemment le recours aux monastères comme lieux carcéraux : il s’agissait d’endroits de correction et de pénitence177.

L’habit, expression du rang social

82Il a parfois été question, dans les pages qui précèdent, de l’apparence et de la manière de se comporter ; en la matière, le choix des vêtements joue un rôle indéniable – pensons notamment aux vêtements liturgiques du clergé178 ou aux attributs du guerrier179 ; la coupe des cheveux est aussi révélatrice du statut des personnes180. Les habits sont le signe de la fonction, comme le prouve la remise de vêtements royaux à celui qui accède au pouvoir royal181. C’est ainsi que l’arrivée auprès de Charles le Chauve, lors des fêtes de Pâques 841, de messagers venus d’Aquitaine pour apporter les ornements royaux à celui qui peinait à s’imposer politiquement, fut interprétée comme un présage d’autant plus heureux que Charles, aux dires de Nithard, sortait alors précisément du bain ! On pourrait multiplier les exemples de remises de vêtements (ou de leur abandon symbolique), bien avant la rédaction des ordines du sacre. Grégoire de Tours n’affirme-t-il pas que Clovis, lorsqu’il reçut le codicille du consulat, changea de vêtements dans la basilique de Saint-Martin de Tours, qu’il revêtit une tunique de pourpre et une chlamyde, et qu’il ceint son front d’un diadème ? Le port d’un vêtement particulier peut s’avérer un message politique ; c’est le cas pour Clovis, qui revendique l’héritage romain, comme pour Charles le Chauve : au retour de son couronnement impérial, le souverain apparut vêtu à la mode byzantine lors de l’assemblée réunie au début de l’été 876 à Ponthion – cette manière de se comporter fut apparemment mal perçue, car elle exprimait un changement dans la conduite du gouvernement qui n’agréait pas à l’ensemble de l’aristocratie franque.

83Le fait que l’habit marque la condition sociale est manifeste dans le cas des veuves, qui entraient dans cet état en « changeant de vêtement ». L’expression employée lors du concile de Tolède de 633 est particulièrement intéressante, puisqu’elle met en exergue le lien entre comportement social et vêtement, par l’emploi du terme habitus qui, tout à la fois, signifie « comportement » et se trouve à l’origine du mot « habit » : « Il y a deux sortes de veuves : les veuves séculières et les moniales. Séculières sont les veuves qui, désirant encore se marier, n’ont pas déposé [ou renoncé à] l’habitus laïque », alors que les moniales, elles, ont « changé leur habitus séculier182 ». Il n’y a pas d’ambiguïté possible sur le fait que ce changement d’habitus est la prise de l’habit noir, habit de deuil qui voue la veuve à la chasteté183. Cette cérémonie semble antérieure d’à peu près un siècle à la prise de voile des vierges consacrées, dont l’usage semble s’imposer seulement vers le milieu du vi^e siècle184.

84Même au couvent, l’habit pouvait exprimer la distinction sociale, comme le montrent la chemise de sainte Bathilde et, a contrario, les dernières volontés de Gertrude de Nivelles185. Le choix de Gertrude prouve qu’il n’allait pas de soi qu’un personnage de haute naissance s’habille humblement. Le malheureux destin de Nanctus apporte également la preuve du fait que les haillons ne convenaient pas à un seigneur. Le diacre de Mérida qui, dans le second quart du vii^e siècle, rédigea la Vie de l’abbé Nanctus, relate comment le roi Leovigild (568-586) fit don d’un domaine du fisc à cet ermite. Peu de temps après, des habitants du lieu voulurent voir leur nouveau maître. Quand ils l’aperçurent, vêtu d’habits crasseux et les cheveux hirsutes, ils se dirent : « Plutôt mourir que de servir un tel maître ! » Mais en réalité, peu après dans la forêt, c’est à ses jours qu’ils mirent fin186.