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    Plan détaillé Texte intégral La doctrine des deux règnes de Luther : une dialectique de l’obéissance et de la conscience Le « moment Jacques Ier » de la Réforme anglicane : le paradoxe du droit divin des rois Le paradoxe de la médiation chrétienne selon Gauchet : un concept théologico-politique opératoire pour l’avènement de l’autonomie Notes de bas de page Auteur

    Liberté des consciences et religion

    Ce livre est recensé par

    • Dominique Avon, Revue de l’histoire des religions, mis en ligne le 27 mars 2020. URL : https://journals.openedition.org/rhr/10381 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.10381
    • Yves Krumenacker, Chrétiens et sociétés, mis en ligne le 13 mai 2022. URL : https://journals.openedition.org/chretienssocietes/8603 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.8603
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    Table des matières

    Autonomie de l’État, autonomie de l’individu : la crise de la médiation chrétienne aux xvie et début xviie siècles

    Bernard Bourdin

    p. 145-156

    Texte intégral La doctrine des deux règnes de Luther : une dialectique de l’obéissance et de la conscience Le « moment Jacques Ier » de la Réforme anglicane : le paradoxe du droit divin des rois Le paradoxe de la médiation chrétienne selon Gauchet : un concept théologico-politique opératoire pour l’avènement de l’autonomie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Un titre n’est jamais choisi par hasard. Dans le nôtre, n’apparaît pas le syntagme « liberté des consciences ». Mais ceux d’« autonomie » et de « médiation » occupent en revanche une place centrale. Ils mettent en scène trois acteurs, dont deux institutionnels, le troisième étant « l’individu » se situant en ces temps de bouleversements politico-religieux, à la jointure de l’autonomie religieuse croissante de l’État et de la médiation d’une Église en crise. La corrélation des concepts d’autonomie et de médiation révèle une crise de la vérité religieuse et de l’unité politique, dont le paroxysme fut atteint avec les révolutions philosophiques des xviie et xviiie siècles. C’est donc moins de liberté des consciences dont il sera question que de ses conditions de possibilité, notamment par son entente avec l’affirmation de la souveraineté de l’État. Nous retiendrons deux modèles aux fins de notre démonstration. Le premier, selon l’anthropologie théologique de Luther telle qu’il l’applique dans la doctrine des deux règnes. Le deuxième, selon une approche plus historique, nous invitera à examiner à quelles conditions la tolérance de la minorité catholique est envisagée dans l’Angleterre anglicane du début du xviie siècle. Ces deux modèles, outre l’enjeu théologique, posent une question historiographique et philosophico-politique à laquelle Marcel Gauchet apporte des critères d’analyse très éclairants sur la corrélation entre les concepts de médiation et d’autonomie, notamment dans le paragraphe « La révolution chrétienne : la foi, l’Église, le roi », dans Le Désenchantement du monde1.

    La doctrine des deux règnes de Luther : une dialectique de l’obéissance et de la conscience

    2Examinons pour commencer le paradigme théologique luthérien de la solution à la crise de la médiation ecclésiale. Celui-ci étant inséparable de son dualisme anthropologique, rappelons-en les quelques notions-clef : l’âme s’oppose au corps, l’intérieur (ou l’invisible) à l’extérieur, le royaume de Dieu au royaume du monde, la foi aux œuvres et la foi à la loi. L’âme, l’intérieur, le royaume de Dieu et la foi ont pour destination la vie spirituelle ; le corps, l’extérieur, le royaume du monde, les œuvres et la loi, ont pour finalité la vie dans le monde. Toutefois, l’on ne saurait réduire le dualisme luthérien à une série de termes juxtaposant des champs de la condition humaine : ils sont au contraire reliés dialectiquement entre eux. Il en est ainsi de l’Église dans sa relation à l’autorité temporelle. Découlant de la doctrine de la justification par la foi seule2, la « vraie » Église est celle des croyants qui écoute la parole du salut. Elle n’a d’existence qu’au regard « de la foi au Christ caché en Dieu et donc invisible : elle est le règne tout spirituel et invisible3 ». Cette conception minimale ne rejette pas en tant que telle toute dimension visible à l’Église qui transforme en profondeur son rapport à l’autorité temporelle. L’Église, telle que Luther la conçoit, n’est plus une structure hiérarchique et visible qui englobe l’espace politico-religieux de la chrétienté. Mais, d’un autre côté, si l’Église ne peut se compromettre, en vertu de l’annonce du règne de Dieu, avec la vie extérieure du monde, elle ne peut pas pour autant faire l’économie de la temporalité historique, donc de son articulation à la sphère temporelle4. Certes, pour Luther, le chrétien ne peut obéir qu’au Christ et non à une puissance terrestre5. Mais après son excommunication, et au milieu des années 1520, les événements le contraignent à batailler sur deux fronts : d’un côté, les anabaptistes et les millénaristes qui font un usage révolutionnaire de la liberté chrétienne en refusant précisément l’existence de deux règnes6, et de l’autre les papistes. À l’encontre de ces deux tendances opposées, il se fait le défenseur de l’autorité temporelle, comme l’indique la dédicace au prince Jean, duc de Saxe, dans son traité de 15237. L’évolution de Luther en faveur de l’autorité temporelle apparaît dans plusieurs textes8. Il ne sera fait ici référence qu’à celui dans lequel le réformateur exprime le plus complètement sa doctrine des deux règnes, à savoir le traité De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit.

    3Dans ce traité, Luther explique que l’ordre temporel est pour le chrétien le lieu où il est appelé à agir pour le prochain, d’où découle l’inévitable obéissance qu’il doit au service du glaive9. Dès lors, le réformateur en conclut qu’à l’intérieur du chrétien cohabitent le fidèle du Christ et le sujet obéissant à l’autorité temporelle : « Ainsi donc les deux principes peuvent fort bien se concilier : tu rempliras ton devoir à la fois vis-à-vis du Royaume de Dieu et du royaume du monde, intérieurement et extérieurement10… » C’est dans ce contexte de divisions politico-religieuses que Luther donne une nouvelle vigueur à la doctrine des deux cités de saint Augustin pour asseoir un nouveau fondement à la loi et au glaive temporel : « En premier lieu, il nous faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manière que personne ne puisse douter qu’ils existent en ce monde de par la volonté et l’ordre de Dieu11. » Notons dans cette affirmation du réformateur germanique la recherche d’un fondement « sûr » à l’autorité politique. À l’instar du salut, il ne peut résider qu’en Dieu et non dans la nature humaine pervertie radicalement par le péché, comme le pensent à tort, selon lui, les scolastiques héritiers de la pensée d’Aristote. De la doctrine du salut et de l’Église à celle de l’autorité temporelle, on ne saurait donc trop insister sur la cohérence de la méthode théologique de Luther. Fondée dans l’Écriture, l’anthropologie théologique de Luther est d’empreinte augustinienne. Elle apporte une clef décisive pour comprendre la cohérence interne de la théologie luthérienne de la toute-puissance divine dans tous les domaines de l’existence humaine : de même que Dieu est la vérité de l’homme pour son salut, il est aussi la vérité indubitable de l’autorité temporelle. L’homme en a besoin pour être gouverné, et les chrétiens savent depuis l’apôtre Paul qu’elle est d’institution divine. C’est dans ce cadre « réformé » de la dualité des pouvoirs spirituel et temporel que la question de la conscience va trouver son espace.

    4Avec le dualisme luthérien, l’autorité n’a pas de limites sauf quand le prince temporel recommande ou même ordonne à ses sujets de suivre les directives du pape. Luther met ainsi un terme à la problématique médiévale de la distinction des pouvoirs spirituels et temporels (évêques, pape et princes temporels). Mais il reconduit cette distinction sur un autre fondement par la doctrine des deux règnes :

    « Le pouvoir temporel possède des lois qui ne concernent que les corps et les biens et tout ce qu’il y a, sur terre, de choses extérieures. Quant aux âmes, Dieu ne peut ni ne veut laisser à personne d’autre qu’à lui-même le droit de les gouverner12. »

    5Comme on peut l’observer, si cette doctrine aboutit à l’unification de la puissance séculière, elle ne met pas en cause en tant que telle la distinction du « temporel » et du « spirituel ». Une fois encore, Luther est cohérent avec son dualisme anthropologique : le premier concerne les œuvres et la vie extérieure du corps, le deuxième a pour finalité la vie intérieure de l’âme justifiée par la foi. C’est sur ce deuxième aspect de son existence terrestre qu’il est permis au chrétien de désobéir au prince. Reprenant le postulat de l’apôtre Pierre dans les Actes des apôtres, le réformateur de Wittenberg affirme : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes13 ». En amont de cette référence néo-testamentaire, Luther insiste sur l’importance de la conscience : « C’est à chacun de décider, selon sa conscience, comment croire ou ne pas croire, sans causer par là aucun tort au pouvoir temporel14… » Pour Luther, le sujet bénéficie donc d’une clause de conscience pour s’opposer au danger de l’arbitraire du prince s’agissant de la vie spirituelle15. Mais cette limitation de l’obéissance ne contredit en rien l’impératif de l’obéissance civile16. Ainsi, en répartissant à nouveaux frais les autorités spirituelle et temporelle dans leurs tâches respectives, le réformateur montre bien qu’il n’a jamais consenti à la conception unilatérale de la liberté chrétienne des anabaptistes et des millénaristes. Il lui faut conjuguer, comme l’indique la deuxième partie du titre de son traité de 1523 (« des limites de l’obéissance qu’on lui doit »), un espace réservé au respect de la conscience spirituelle du fidèle avec l’obéissance à l’autorité temporelle. La Réforme religieuse de Luther a dès lors un indéniable prolongement politique. Justifié par la foi seule, le croyant dépend entièrement de la toute-puissance de Dieu (par laquelle il bénéficie d’un « droit » de conscience), beaucoup plus que de la toute-puissance de l’Église dont on sait que Luther en réduit l’importance au profit de l’autorité temporelle, d’institution divine. La doctrine luthérienne de la légitimité divine de l’autorité temporelle ne saurait donc être compréhensible qu’à l’aune de celle du salut et de celle de l’anthropologie théologique dualiste qui en découle, mais un dualisme unifié par l’action divine tant au plan spirituel que temporel. Dieu tout-puissant mène le jeu, aussi bien pour justifier l’obéissance civile que la conscience spirituelle.

    6C’est toute l’ambivalence de la doctrine luthérienne des deux règnes. La doctrine politique du Réformateur, ancrée dans sa méthode théologique, a affranchi par le recours à l’autorité de l’Écriture (sola scriptura) et à celle d’Augustin, la vie spirituelle de la médiation hiérarchique de l’Église romaine. Mais il lui fallait en « inventer » une autre s’il ne voulait pas voir échouer « sa » Réforme en la faisant succomber à l’anarchie millénariste. Autrement dit, Luther « libère » et en même temps recrée de l’obéissance, c’est-à-dire de l’hétéronomie divine. C’est pourquoi le dualisme anthropologique de Luther ne peut que se limiter à ouvrir la voie à un État. Il ne connaît d’ailleurs que le terme d’autorité (Obrigkeit). Et ce faisant, il ne peut que se limiter à ouvrir aussi la voie à la conscience et à la liberté qui n’est pas encore celle des « modernes17 ». En apportant sa propre solution à la crise de la médiation ecclésiale, grâce à la doctrine de la justification par la foi seule et à une conception d’abord invisible de l’Église, Luther a favorisé l’essor de l’autonomie de la conscience et de l’autonomie de l’autorité temporelle. Mais parce qu’il reste dans un cadre théologique de pensée, il ne peut conduire jusqu’à son aboutissement une véritable théorie de l’État et de la conscience, alliés l’un de l’autre. Pour y parvenir, il lui aurait fallu des concepts philosophiques « autonomes » par rapport à ses présupposés théologiques. Il n’en demeure pas moins, au travers de ses ambivalences, un héritier de la crise des universaux du xive siècle et de la naissance du nominalisme de Guillaume d’Occam, et par là un promoteur de l’individu (et donc d’un nouveau rapport à l’universel) en même temps que de la montée en puissance des particularismes politiques.

    7C’est avec ce double avènement qu’il nous faut maintenant en venir à la Réforme anglicane. Son enjeu, d’abord politique, est de nature à confirmer que l’essor moderne de la conscience est inséparable de la formation d’un État délesté de son allégeance à une vérité religieuse qui lui vient de l’« extérieur ». Nous proposons d’élucider cet autre cas de figure par une démarche historique, mieux à même de rendre compte de l’évolution du rapport d’un État monarchique à la tolérance des minorités religieuses, notamment celle du catholicisme.

    Le « moment Jacques Ier » de la Réforme anglicane : le paradoxe du droit divin des rois

    8Trois moments précèdent l’avènement au trône d’Angleterre du roi Jacques Ier (Jacques VI d’Écosse avant son avènement au trône d’Angleterre). Le moment Henri VIII, Édouard VI et Élisabeth Ire. Nous retiendrons particulièrement le premier, fondateur. Contrairement à Luther, le deuxième roi Tudor à régner sur l’Angleterre demeure profondément attaché à l’Église romaine jusqu’au début des années 1530, au point de faire rédiger un Traité des sept sacrements (1521) dirigé explicitement contre les thèses sacramentelles de Luther18. Mais le refus de la papauté d’annuler son mariage avec Catherine d’Aragon19 le conduit à engager la rupture avec le Siège romain, consommée avec l’Acte de Suprématie royale de 153420. Par cet Acte, Henri VIII devient le « Chef (Head) » de l’Église d’Angleterre. En exerçant le pouvoir de juridiction (potestas juridictionis) sur l’Église en lieu et place du pape, le roi impose un nouveau statut à la médiation de l’Église. Au nom de ce qu’il convient d’appeler la raison d’État, qui n’entrait pas dans les préoccupations de Luther, Henri VIII rejoint pourtant le réformateur de ce point de vue : la dimension institutionnelle du « spirituel » doit être subordonnée au « temporel ». Notons cependant deux différences majeures qui sépareront les Réformes continentales de celle de l’Angleterre. Henri VIII ne met pas en cause les doctrines traditionnelles de la foi catholique21 ; ses successeurs varieront beaucoup en la matière mais ne trancheront jamais définitivement dans un sens ou dans un autre. L’autre différence est le maintien d’une Église visible : en témoigne l’épiscopat dont avait le plus grand besoin Henri VIII. Ses continuateurs en feront de même, aux fins précisément d’exercer la suprématie royale sur l’Église. Sans l’épiscopat, cette nouvelle attribution du roi aurait été affaiblie et par suite l’unité politico-religieuse du royaume. La conception henricienne de la visibilité de l’Église, héritière de l’Église médiévale22, a donc clairement une visée politique incompatible avec une ecclésiologie qui ferait droit au primat de l’invisibilité, dans la mesure où cette invisibilité aurait permis un espace pour la conscience. Cohérent avec son souci de mettre un terme à tout obstacle à la consolidation dynastique de son pouvoir royal, Henri VIII conçoit dès lors une médiation ecclésiale « pleine » qui ne peut, pour cette raison, qu’instituer une unité politico-religieuse sans tolérance laissée à la conscience des minorités religieuses, qu’elles soient protestante ou catholique23. Ce sera la pente naturelle de la Réforme anglicane sous le règne des Tudors. Le premier successeur d’Henri VIII, le protestant (d’abord luthérien puis calviniste) Édouard VI, complète l’Acte de Suprématie par un Acte au nom significatif d’« Uniformité24 ». Cet Acte sera réinstauré, avec l’Acte de Suprématie, par la reine Élisabeth Ire en 155925.

    9Un tel ancrage invite à comprendre combien la réforme de l’Église engagée par les Tudors privilégie l’autonomie de l’État et non celle de la conscience individuelle. Mais cela est vrai pour les sujets du souverain, pas pour le souverain lui-même. C’est bien la conscience d’Henri VIII, celle de « l’individu-roi26 », même si c’est au motif d’un intérêt politique, qui a primé sur toute autre considération. C’est encore la conscience d’Édouard VI et de son entourage qui détermine l’interprétation en un sens protestant de la suprématie royale. Il en est de même pour Marie Tudor, restaurant le catholicisme, et bien entendu d’Élisabeth renouant avec le schisme contre le Siège romain. Comme chez les princes luthériens, la « liberté » des consciences au xvie siècle commence par les souverains anglais et se limite d’abord à eux (cujus regio, ejus religio). Mais ce faisant, la voie est paradoxalement ouverte à une tolérance de la conscience élargie aux « individus-sujets » du souverain. L’unité doctrinale de l’Église anglicane étant elle-même incertaine, un espace pour la reconnaissance d’une relative pluralité religieuse est rendu possible. C’est la politique religieuse que va emprunter Jacques Ier Stuart lorsqu’il succède à Élisabeth Ire en 1603.

    10Un critère théologique décisif pour comprendre l’évolution moins interventionniste, et donc moins normative de la suprématie royale sur l’Église, est la formation calviniste de ce roi écossais. Les Réformateurs écossais, à la suite de Calvin, sont très attachés à la doctrine du double régime spirituel et temporel27, qui met beaucoup plus l’accent que la réforme luthérienne sur l’indépendance juridictionnelle de l’Église. Il en résulte un inconvénient certain pour la souveraineté royale qui ne s’exerce que sous le contrôle des pasteurs de l’Église presbytérienne. Refusant cette interprétation de la doctrine du double régime, le roi ne cesse de l’infléchir en un sens favorable à son autorité et rétablit pour cette raison l’institution épiscopale en 158428. Personnalité cultivée, il écrit plusieurs traités dans lesquels il expose ses idées politiques dont l’un des plus importants, qui lui servira en Angleterre, est La vraie loi des libres monarchies29. Dans ce pamphlet dirigé contre les pasteurs écossais, qui lui permet de préparer la succession d’Élisabeth, il développe sa doctrine du droit divin30 des rois fondée sur l’Écriture, notamment dans le Ier livre de Samuel (8, 9-20). Une donnée centrale en est que le roi détient la légitimité de sa souveraineté de Dieu directement. En vertu de cet argument nodal, ses sujets ne sauraient se justifier du moindre droit (ou devoir) de résistance au nom de critères religieux. La fidélité à l’Église converge dès lors avec l’obéissance au souverain. Mais si par le droit divin direct du roi, la doctrine du double régime (ou du double royaume) ainsi revisitée impose une obéissance inconditionnelle au souverain, elle n’exige pas moins de celui-ci l’exercice d’un bon gouvernement, puisqu’en raison même de la source divine de son autorité, il est jugé par Dieu31.

    11C’est cette doctrine légitimiste et loyaliste que Jacques applique dès les deux premières années de son règne anglais. La circonstance la plus déterminante est celle du complot des poudres (Gunpowder plot du 5 novembre 160532). L’attentat commis contre sa personne et la famille royale par un groupe de catholiques, a pour conséquence l’imposition d’un serment d’allégeance (ou de fidélité). Ce serment est capital en ce qu’il ne se greffe pas sur la suprématie royale, pourtant régulatrice de la souveraineté de la Couronne sur l’Église, depuis Henri VIII et Élisabeth Ire. Il s’appuie au contraire sur la légitimité du droit divin du roi (et du contrat de sujétion qu’il implique) théorisée en Écosse par le souverain. Dans ce serment, le roi est disposé à tolérer l’existence de la minorité catholique, mais à quatre conditions. Les sujets catholiques doivent reconnaître que Jacques « est légitime Roi de ce Royaume33 » et qu’ils ne peuvent recourir à aucun pouvoir étranger, en l’occurrence celui du pape34. La troisième condition est de renoncer à adhérer aux doctrines des pouvoirs d’excommunication, de déposition et de déliement des sujets de leur serment d’allégeance au roi35. Enfin, et cette dernière condition est importante pour la question d’un espace possible pour la conscience, doit être rejetée la doctrine de l’équivocation mentale, défendue par un certain nombre de jésuites à cette époque, qui permettait de distinguer ce qui est prononcé explicitement et ce qui est cru « intérieurement36 ». Par ces quatre conditions, le roi n’impose pas aux catholiques le renoncement à leur foi en tant que telle. Aucune doctrine religieuse concernant la foi stricto sensu n’est mentionnée. Le roi exige seulement une norme politique (la légitimité de sa souveraineté) et pour que celle-ci soit garantie, il demande à ses sujets catholiques de renoncer à ce qui la menace, à savoir les doctrines canoniques d’excommunication et de déposition. Il exige ainsi, de la part de ses sujets catholiques, une conscience que nous pourrions qualifier de « droite » à l’égard de la Couronne. Dès lors, si la liberté de conscience – religieuse – est loin d’être honorée, Jacques Ier n’en introduit pas moins une évolution importante dans la relation complexe entre la montée en puissance de l’État et les exigences tout aussi montantes de la tolérance à l’égard de la conscience des sujets appartenant à une minorité religieuse. Cette dernière est étroitement encadrée, mais, une fois encore, à des fins civiles et non liées aux contenus doctrinaux. Opposée au monisme des Tudors (un royaume, une Église), la doctrine calviniste du double régime de Jacques Ier, revisitée en fonction de son légitimisme de droit divin, a permis cette évolution. De plus, la difficulté d’assurer une uniformité doctrinale a favorisé l’évolution en faveur d’une concession plus grande accordée à la conscience des chrétiens ne se reconnaissant pas dans l’Établissement anglican37. Le modèle politique de la Réforme anglicane valide incontestablement la limitation de l’alliance, pourtant nécessaire et inévitable, entre le temporel et la tolérance religieuse38, et à plus long terme entre l’État et la conscience individuelle39. Ce paradigme commun pose un véritable enjeu théologique, historiographique et philosophico-politique. Nous proposons de l’élucider en examinant le concept chrétien de médiation tel que Marcel Gauchet l’a analysé dans Le Désenchantement du monde.

    Le paradoxe de la médiation chrétienne selon Gauchet : un concept théologico-politique opératoire pour l’avènement de l’autonomie

    12Pour essayer de rendre compte des sources religieuses et théologicopolitiques de la liberté des consciences, il nous semble nécessaire de déconfessionnaliser notre rapport à la genèse de la Modernité. Il n’y a rien en réalité de dépréciatif à l’égard du rôle joué par les réformes protestantes et anglicane de les considérer moins comme une « cause » ou une « origine », mais plutôt comme une conséquence d’un phénomène plus global largement préparé au cours des deux derniers siècles du Moyen Âge ; les sources théologiques antiques (saint Augustin) et médiévales (la mystique rhénoflamande et l’occamisme) de Luther en témoignent. Il en est de même de la source scripturaire pour la légitimation du droit divin des rois chez Jacques Ier d’Angleterre. Les Réformes ne sont pas nées d’elles-mêmes. Il leur fallait ces divers héritages pour façonner la Réforme (Luther) et lui donner un contenu politique acceptable pour un souverain (Jacques Ier). C’est ainsi que le théologien germanique et le roi écossais ont contribué (à leur insu !), comme nous avons essayé de le montrer, à mettre en œuvre, pour le premier, une nouvelle médiation ecclésiale pour le salut avec son prolongement politique et, pour le deuxième, une nouvelle médiation politique de l’être-ensemble sur le fondement d’une réforme religieuse. C’est ici que le concept chrétien de médiation selon Gauchet révèle toute sa pertinence :

    « À la racine du fait Église, il y a une prétention médiatrice d’un genre spécial, immédiatement greffée sur la médiation christique, qu’elle répercute, prolonge et vise à faire passer de l’événement dans le permanent. Ce que le Christ a dévoilé, c’est l’abîme entre l’humain et le divin40. »

    13Ce concept toutefois repose sur le paradoxe suivant :

    « Quand il faut à l’inverse se préoccuper d’imposer le contenu détaillé des observances et de la croyance, […] c’est que la détermination de ce qu’est en vérité la vivante volonté de Dieu est admise faire foncièrement question […] La bureaucratie de la croyance ne va pas sans tacite reconnaissance de l’autonomie des consciences41. »

    14Les pages qui précèdent, visant explicitement la Réforme de Luther, sont à cet égard très suggestives : « Avec la réforme luthérienne, une exaltation des droits de la conscience [va] de pair avec la sacralisation des pouvoirs en place42. » Dans ces trois paragraphes du Désenchantement du monde, Gauchet nous livre une clef d’interprétation capitale du paradoxe de la médiation chrétienne dans l’histoire européenne de la relation entre les pouvoirs spirituel et temporel, paradoxe qui appelle l’autonomie conjointe de la sphère politique et de la conscience. Mais pour saisir ce qui fonde l’enjeu de cette médiation, il faut avoir à l’esprit que son foyer organisateur nodal est l’Incarnation. C’est lui qui fait éclater radicalement toute historiographie confessionnelle en nous plongeant au cœur de la doctrine théologique au centre du christianisme. En d’autres termes, le déchiffrage historique des sources religieuses de cette double autonomie ne saurait contourner leurs potentialités théologiques, l’Incarnation du Christ au tout premier plan. La médiation du « fait » Église et celle de l’Incarnation éclairent considérablement la tension occidentale plusieurs fois séculaire entre la sphère du « visible » et celle de l’« invisible ». La doctrine des deux règnes de Luther en apporte une vérification certaine. Mais la thèse de l’auteur du Désenchantement du monde va plus loin en allant jusqu’à la racine même du christianisme dans l’ordre du politique :

    « Un prince chrétien ne sera jamais plus, quoi qu’il en ait, ce qu’avait idéalement à être un prince avant Jésus. Parce que la place du parfait médiateur est prise et que nul après la venue du dieu-homme ne pourra plus prétendre occuper en vérité le lieu-charnière où se conjoignent en un corps nature et surnature43. »

    15Le « prince chrétien » dont parle Gauchet est exactement celui qui apparaîtra au tournant des xvie et xviie siècles, non pas selon Luther mais tel qu’il façonne le roi de droit divin dont Jacques Ier est un des modèles topiques (comme son contemporain français Henri IV) :

    « Au travers de ce procès d’autonomisation d’un ordre de sacralité terrestre (que nommera plus tard, l’affaire jouée depuis longtemps, la doctrine du droit divin des rois), il y est allé d’un retournement radical du rapport entre pouvoir et société. D’incarnation de la dissemblance sacrale du fondement qu’il était, il est imperceptiblement devenu matérialisation de la correspondance interne du corps collectif à lui-même44. »

    16« La révolution de la médiation », pour paraphraser Gauchet, est donc à double face et permet à ce titre de transformer aussi bien le statut de la visibilité du religieux que celui du politique. En d’autres termes, si en vertu de sa double signification religieuse et politique, le statut chrétien de la médiation révolutionne le rapport du « visible à l’invisible », on peut penser à bon droit que cette révolution peut provenir tant de mobiles théologiques, comme ce fut le cas pour Luther, que de mobiles politiques. La Réforme anglicane apporte indéniablement cette autre version de la révolution de la médiation. Mais quoi qu’il en soit du point de départ, mobiles théologiques et politiques apportent les réquisits, si ce n’est encore d’une véritable liberté des consciences, en tout cas sa tolérance.

    *

    17En procédant à l’examen de deux modèles, l’un d’abord théologique avec la réforme de Luther, l’autre, d’abord politique avec la doctrine du droit divin des rois telle qu’elle est théorisée et appliquée dans le contexte de la réforme anglicane au tournant des xvie et xviie siècles, nous avons voulu vérifier la pertinence du concept de médiation comme critère d’intelligibilité de la genèse de l’autonomie de l’État et de l’individu. Ce concept nous est apparu pertinent dans la mesure où la réforme de la doctrine chrétienne, et ce faisant celle de l’Église, a eu pour conséquence de réformer aussi le rapport du christianisme à l’autorité temporelle. Affranchie de l’Église romaine par une conception minimale de la visibilité de l’Église, l’autorité temporelle a bénéficié de fondements théologiques nouveaux pour garantir son autonomie. Mais par voie de retour, une autonomie en appelant une autre, le prince luthérien ne saurait imposer son obéissance dès lors qu’il est question de la relation de ses sujets avec la foi. Cette double « autonomie » est cependant paradoxale, et donc inachevée, en ce qu’elle doit prendre appui sur la puissance divine elle-même. La Réforme anglicane a procédé tout autrement car son mobile de départ est d’abord politique. Mais la montée en puissance de l’État monarchique, confortée par l’instauration d’une Église nationale, ne pouvait éviter de prendre en considération l’existence des minorités religieuses aux fins même de l’unité du royaume. Avec Jacques Ier d’Angleterre, la doctrine du droit divin royal constitue un appareillage conceptuel qui permet au souverain de créer les conditions de possibilité de la tolérance civile accordée au catholicisme. Toutefois, dans l’un et l’autre de ces deux modèles, il serait, une fois encore, excessif de considérer qu’il s’agit d’une liberté des consciences. Ces modèles ont néanmoins créé les conditions de possibilité de la définition moderne de la distinction des sphères publique et privée. Obéissance civile et conscience ont indéniablement des sources religieuses. Ces sources nous enseignent que l’avènement de l’État de droit moderne n’aurait pas été possible sans la résolution de ce dilemme théologico-politique. À cet égard, la thèse de Marcel Gauchet est non seulement instructive de par sa fécondité herméneutique du concept de médiation, mais aussi en ce qu’elle met clairement en évidence l’articulation étroite entre l’avènement de l’État et de l’individu.

    Notes de bas de page

    1 Gauchet M., Le Désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris, 1985, p. 181-202.

    2 « Le juste vivra de la foi. Car, à l’exclusion des œuvres, c’est la foi seule qui peut accueillir et honorer la Parole de Dieu [… l’âme] est justifiée par la foi seule et non par les œuvres » (Luther M., « Le traité de la liberté chrétienne », Œuvres, t. II, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 278).

    3 Congar Y., Vraie et fausse Réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, p. 387. Luther ne retient que les éléments principaux de la visibilité de l’Église : baptême, cène, prédication de l’Évangile, pasteurs et évêques.

    4 « De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit », Œuvres, op. cit., t. IV, p. 21-22.

    5 « Car il est un roi qui règne sur les chrétiens et il les gouverne sans affaire appel à la loi, uniquement par son Saint-Esprit. Et, bien qu’il ait confirmé le pouvoir du glaive, lui-même n’en a pas usé, car il n’est d’aucune utilité pour son royaume qui ne compte que des justes », ibid., p. 21.

    6 Le millénarisme est un phénomène spirituel qui apparaît dès les premiers temps de l’Église. Mais au xvie siècle, il prend une tournure particulière en prenant appui sur une lecture radicale de la théologie de Luther comme en témoignent la révolte des paysans et plus encore le mouvement organisé par Thomas Münzer. Voir les trois textes de Luther (1525) sur « La guerre des paysans » dans Œuvres, éd. cit., t. IV, p. 145-203.

    7 De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 13.

    8 En rapport avec l’ecclésiologie de Luther, voir en 1520, l’« Appel à la Noblesse chrétienne de la Nation allemande sur l’Amendement de l’État chrétien », Œuvres, t. II, op. cit.

    9 De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 22.

    10 Ibid., p. 23-24.

    11 Ibid., p. 15.

    12 Ibid., p. 31.

    13 La référence exacte est Actes, 5, 29 mais le sens initial en est en réalité détourné : dans le contexte de l’Église primitive, c’est l’autorité spirituelle du sanhédrin qui est visée. De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 36.

    14 De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 33.

    15 Dans une perspective différente de celle de Marsile de Padoue (pour le motif de la foi), on notera que Luther neutralise toute tentative d’obéissance au pape.

    16 Sur la question de l’obéissance et ses limites, les événements ont déterminé les évolutions doctrinales. Pensons, après la mort de Luther, à l’intérim d’Augsbourg de 1548 et plus encore à la paix d’Augsbourg de 1555. Voilà deux textes importants sur la manière d’envisager la conscience religieuse des sujets de l’empereur Charles Quint, et donc de la coexistence de doctrines théologiques opposées au sein d’un même espace politique.

    17 Sur la liberté selon Luther et celle moderne de la Révolution française, voir Lienhard M., « La liberté selon Luther et selon la Révolution française », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, vol. 74, 1994/1, p. 67-79.

    18 Luther M., Œuvres, t. 2 : De la captivité babylonienne de l’Église, op. cit., p. 157-260.

    19 Sur Henri VIII et l’annulation de son mariage : voir Bedouelle G. et Le Gal P., Le « divorce » du roi Henri VIII, Genève, Droz, coll. « Études et Documents », 1987. Voir également Cottret B., Henri VIII. Le pouvoir par la force, Paris, Biographie Payot, 1999, chap. 6, p. 181-187.

    20 Elton G. R., The Tudor Constitution Documents and Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 364-365.

    21 Les confessions de foi en témoignent. Excepté le rapprochement avec les luthériens en 1536, les doctrines théologiques henriciennes seront toujours catholiques.

    22 Notamment dans la ligne de Marsile de Padoue, auteur du Defensor Pacis en 1537 : Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, traduction, introduction et commentaire par J. Quillet, Paris, Vrin, 1968. En 1535 (c’est-à-dire un an après l’adoption de l’Acte de Suprématie royale) est traduite la deuxième partie du Defensor Pacis concernant l’Église et la définition de la grande pauvreté.

    23 De Henri VIII à Élisabeth Ire, de nombreux exemples pourraient être cités. Retenons au moins la création de la High commission comme institution de contrôle des doctrines religieuses sous le règne d’Élisabeth, qui sera abolie au début de la première révolution.

    24 Il s’agit de l’Acte d’Uniformité de 1552.

    25 The Tudor Constitution…, op. cit., p. 372-377.

    26 Voir à ce sujet le titre évocateur du chapitre 5 de la biographie d’Henri VIII due à Bernard Cottret, Henri VIII, op. cit., p. 154-156 : « Le roi, un universel singulier ».

    27 Calvin J., Institution de la religion chrétienne (1560), l. IV, chap. xx, 1, Genève, Labor et Fides, 1958.

    28 C’est tout le sens de la célèbre exclamation de Jacques Ier aux puritains lors de la Conférence d’Hampton Court de 1603 peu après son avènement au trône d’Angleterre : « No bishop, n° King ! »

    29 Jacques VI, La Vraie loi des libres monarchies de Jacques vi d’Écosse, traduction et édition critique B. Bourdin, Montpellier, Presses universitaires de la Méditerranée, coll. « Astraea », 2008.

    30 Dans La vraie loi des libres monarchies, Jacques Ier recourt en réalité à l’expression d’« ordonnance de Dieu » (ordinance of God) : ibid., p. 38-39.

    31 Sur le contrat de sujétion selon le roi Jacques : ibid., p. 71-73.

    32 Sur l’affaire du serment d’allégeance et ses circonstances, voir Bourdin B., La Genèse théologico-politique de l’État moderne, La controverse de Jacques ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin, Paris, PUF, coll. « Fondements de la politique », 2004, chap. vi.

    33 Triplici Nodo, Triplex Cuneus ou Apologie pour le serment de fidélité, éd. B. Bourdin, Montpellier, Presses universitaires de la Méditerranée, coll. « Astraea Texts », n° 3, 2014, p. 39.

    34 Ibid., p. 39.

    35 Ibid., p. 39.

    36 Ibid., p. 40.

    37 Le compromis trouvé à la Conférence d’Hampton Court en 1603 avec les puritains de l’Église d’Angleterre est très significatif de cette évolution.

    38 Dans le même contexte en France, l’édit de Nantes, autant édit de pacification que de tolérance, en apporte une confirmation supplémentaire. Cet édit fait suite à de nombreux autres édits dont celui de Beaulieu qui sont tous dans les faits des édits de tolérance.

    39 Sur le caractère limité de cette alliance, nous rejoignons la thèse d’Olivier Christin : « D’un côté, l’État renonce à forcer les consciences par la violence et reconnaît à chacun une sphère privée, un for intérieur libre ; de l’autre, il affirme, dans le même mouvement théorique, sa pleine autorité sur les engagements publics et les actions extérieurs. La reconnaissance, même limitée, de la liberté de conscience n’est donc pas opposée à la construction absolutiste : elle en est l’autre face historique et la condition nécessaire » (Christin O., La paix de religion : L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, coll. « Liber », 1997, p. 209).

    40 Gauchet M., Le Désenchantement du monde, op. cit., p. 189.

    41 Ibid., p. 190.

    42 Ibid., p. 183-184.

    43 Ibid., p. 195.

    44 Ibid., p. 200-201.

    Auteur

    Bernard Bourdin

    Professeur d’histoire des idées politiques et de philosophie politique à la faculté des sciences sociales et économiques de l’Institut catholique de Paris, directeur du 3e cycle. Son dernier livre porte sur Le christianisme et la question du théologico-politique, Paris, Cerf, 2015.

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    1 Gauchet M., Le Désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris, 1985, p. 181-202.

    2 « Le juste vivra de la foi. Car, à l’exclusion des œuvres, c’est la foi seule qui peut accueillir et honorer la Parole de Dieu [… l’âme] est justifiée par la foi seule et non par les œuvres » (Luther M., « Le traité de la liberté chrétienne », Œuvres, t. II, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 278).

    3 Congar Y., Vraie et fausse Réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, p. 387. Luther ne retient que les éléments principaux de la visibilité de l’Église : baptême, cène, prédication de l’Évangile, pasteurs et évêques.

    4 « De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit », Œuvres, op. cit., t. IV, p. 21-22.

    5 « Car il est un roi qui règne sur les chrétiens et il les gouverne sans affaire appel à la loi, uniquement par son Saint-Esprit. Et, bien qu’il ait confirmé le pouvoir du glaive, lui-même n’en a pas usé, car il n’est d’aucune utilité pour son royaume qui ne compte que des justes », ibid., p. 21.

    6 Le millénarisme est un phénomène spirituel qui apparaît dès les premiers temps de l’Église. Mais au xvie siècle, il prend une tournure particulière en prenant appui sur une lecture radicale de la théologie de Luther comme en témoignent la révolte des paysans et plus encore le mouvement organisé par Thomas Münzer. Voir les trois textes de Luther (1525) sur « La guerre des paysans » dans Œuvres, éd. cit., t. IV, p. 145-203.

    7 De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 13.

    8 En rapport avec l’ecclésiologie de Luther, voir en 1520, l’« Appel à la Noblesse chrétienne de la Nation allemande sur l’Amendement de l’État chrétien », Œuvres, t. II, op. cit.

    9 De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 22.

    10 Ibid., p. 23-24.

    11 Ibid., p. 15.

    12 Ibid., p. 31.

    13 La référence exacte est Actes, 5, 29 mais le sens initial en est en réalité détourné : dans le contexte de l’Église primitive, c’est l’autorité spirituelle du sanhédrin qui est visée. De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 36.

    14 De l’autorité temporelle…, op. cit., p. 33.

    15 Dans une perspective différente de celle de Marsile de Padoue (pour le motif de la foi), on notera que Luther neutralise toute tentative d’obéissance au pape.

    16 Sur la question de l’obéissance et ses limites, les événements ont déterminé les évolutions doctrinales. Pensons, après la mort de Luther, à l’intérim d’Augsbourg de 1548 et plus encore à la paix d’Augsbourg de 1555. Voilà deux textes importants sur la manière d’envisager la conscience religieuse des sujets de l’empereur Charles Quint, et donc de la coexistence de doctrines théologiques opposées au sein d’un même espace politique.

    17 Sur la liberté selon Luther et celle moderne de la Révolution française, voir Lienhard M., « La liberté selon Luther et selon la Révolution française », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, vol. 74, 1994/1, p. 67-79.

    18 Luther M., Œuvres, t. 2 : De la captivité babylonienne de l’Église, op. cit., p. 157-260.

    19 Sur Henri VIII et l’annulation de son mariage : voir Bedouelle G. et Le Gal P., Le « divorce » du roi Henri VIII, Genève, Droz, coll. « Études et Documents », 1987. Voir également Cottret B., Henri VIII. Le pouvoir par la force, Paris, Biographie Payot, 1999, chap. 6, p. 181-187.

    20 Elton G. R., The Tudor Constitution Documents and Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 364-365.

    21 Les confessions de foi en témoignent. Excepté le rapprochement avec les luthériens en 1536, les doctrines théologiques henriciennes seront toujours catholiques.

    22 Notamment dans la ligne de Marsile de Padoue, auteur du Defensor Pacis en 1537 : Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, traduction, introduction et commentaire par J. Quillet, Paris, Vrin, 1968. En 1535 (c’est-à-dire un an après l’adoption de l’Acte de Suprématie royale) est traduite la deuxième partie du Defensor Pacis concernant l’Église et la définition de la grande pauvreté.

    23 De Henri VIII à Élisabeth Ire, de nombreux exemples pourraient être cités. Retenons au moins la création de la High commission comme institution de contrôle des doctrines religieuses sous le règne d’Élisabeth, qui sera abolie au début de la première révolution.

    24 Il s’agit de l’Acte d’Uniformité de 1552.

    25 The Tudor Constitution…, op. cit., p. 372-377.

    26 Voir à ce sujet le titre évocateur du chapitre 5 de la biographie d’Henri VIII due à Bernard Cottret, Henri VIII, op. cit., p. 154-156 : « Le roi, un universel singulier ».

    27 Calvin J., Institution de la religion chrétienne (1560), l. IV, chap. xx, 1, Genève, Labor et Fides, 1958.

    28 C’est tout le sens de la célèbre exclamation de Jacques Ier aux puritains lors de la Conférence d’Hampton Court de 1603 peu après son avènement au trône d’Angleterre : « No bishop, n° King ! »

    29 Jacques VI, La Vraie loi des libres monarchies de Jacques vi d’Écosse, traduction et édition critique B. Bourdin, Montpellier, Presses universitaires de la Méditerranée, coll. « Astraea », 2008.

    30 Dans La vraie loi des libres monarchies, Jacques Ier recourt en réalité à l’expression d’« ordonnance de Dieu » (ordinance of God) : ibid., p. 38-39.

    31 Sur le contrat de sujétion selon le roi Jacques : ibid., p. 71-73.

    32 Sur l’affaire du serment d’allégeance et ses circonstances, voir Bourdin B., La Genèse théologico-politique de l’État moderne, La controverse de Jacques ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin, Paris, PUF, coll. « Fondements de la politique », 2004, chap. vi.

    33 Triplici Nodo, Triplex Cuneus ou Apologie pour le serment de fidélité, éd. B. Bourdin, Montpellier, Presses universitaires de la Méditerranée, coll. « Astraea Texts », n° 3, 2014, p. 39.

    34 Ibid., p. 39.

    35 Ibid., p. 39.

    36 Ibid., p. 40.

    37 Le compromis trouvé à la Conférence d’Hampton Court en 1603 avec les puritains de l’Église d’Angleterre est très significatif de cette évolution.

    38 Dans le même contexte en France, l’édit de Nantes, autant édit de pacification que de tolérance, en apporte une confirmation supplémentaire. Cet édit fait suite à de nombreux autres édits dont celui de Beaulieu qui sont tous dans les faits des édits de tolérance.

    39 Sur le caractère limité de cette alliance, nous rejoignons la thèse d’Olivier Christin : « D’un côté, l’État renonce à forcer les consciences par la violence et reconnaît à chacun une sphère privée, un for intérieur libre ; de l’autre, il affirme, dans le même mouvement théorique, sa pleine autorité sur les engagements publics et les actions extérieurs. La reconnaissance, même limitée, de la liberté de conscience n’est donc pas opposée à la construction absolutiste : elle en est l’autre face historique et la condition nécessaire » (Christin O., La paix de religion : L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, coll. « Liber », 1997, p. 209).

    40 Gauchet M., Le Désenchantement du monde, op. cit., p. 189.

    41 Ibid., p. 190.

    42 Ibid., p. 183-184.

    43 Ibid., p. 195.

    44 Ibid., p. 200-201.

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    Bourdin, B. (2018). Autonomie de l’État, autonomie de l’individu : la crise de la médiation chrétienne aux xvie et début xviie siècles. In B. Maes, C. Guyon, M. Peguera Poch, & A.- Élisabeth Spica (éds.), Liberté des consciences et religion (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.172553
    Bourdin, Bernard. « Autonomie de l’État, autonomie de l’individu : la crise de la médiation chrétienne aux xvie et début xviie siècles ». In Liberté des consciences et religion, édité par Bruno Maes, Catherine Guyon, Marta Peguera Poch, et Anne-Élisabeth Spica. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. https://doi.org/10.4000/books.pur.172553.
    Bourdin, Bernard. « Autonomie de l’État, autonomie de l’individu : la crise de la médiation chrétienne aux xvie et début xviie siècles ». Liberté des consciences et religion, édité par Bruno Maes et al., Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.172553.

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    Maes, B., Guyon, C., Peguera Poch, M., & Spica, A.- Élisabeth (éds.). (2018). Liberté des consciences et religion (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.172428
    Maes, Bruno, Catherine Guyon, Marta Peguera Poch, et Anne-Élisabeth Spica, éd. Liberté des consciences et religion. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. https://doi.org/10.4000/books.pur.172428.
    Maes, Bruno, et al., éditeurs. Liberté des consciences et religion. Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.172428.
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