Controverse et liberté de conscience selon les écrits des religieuses de Port-Royal (1661-1665)

Pascale Thouvenin

p. 91-102


Texte intégral

1L’histoire abonde en crises d’affrontement entre la conception chrétienne d’une liberté relevant de l’absolu de Dieu et l’exigence de soumission opposée par un pouvoir politique. L’insoumission des religieuses cisterciennes de Port-Royal, qui sortirent du silence de la vie contemplative au nom d’un humanisme augustinien refusant toute subordination du religieux au politique, pour s’opposer à la signature d’un Formulaire (1661) ratifiant la présence, dans le célèbre Augustinus (1640) de l’évêque d’Ypres Cornélius Jansen, de cinq propositions sur la grâce condamnées par la Sorbonne, signature exigée au moyen de la force par le pouvoir, fit date dans l’histoire de la liberté des consciences de la première modernité. Nous disposons de sources de première importance pour en sonder la nature et la portée : les textes nombreux que les religieuses rédigèrent elles-mêmes, actes et procès-verbaux, interrogatoires ou relations des entretiens de controverse, récits nommés « relations de captivité », qui transcrivirent les dialogues où elles opposèrent aux sommations des autorités ecclésiastiques leur propre argumentaire. La richesse et la qualité de ces écrits, leur importance intrinsèque dans la question de fond, mais aussi leur signification dans l’histoire des savoirs, en tant que manifestation publique d’une autorité intellectuelle émanant de femmes, dans le contexte majoritairement dévolu aux hommes de la première modernité, mériteraient une étude approfondie. Des religieuses qui jusqu’alors réservaient leurs compétences intellectuelles à leur propre communauté, au sein de l’espace de la clôture, hors du monde, en firent publiquement profession en les consignant dans des écrits immédiatement diffusés dans le monde, sous la pression terrible de la contrainte physique, comme la surveillance armée du monastère privé de ses directeurs spirituels réguliers, le transfèrement sous la contrainte de douze des réfractaires les plus éminentes dans des maisons religieuses étrangères, voire hostiles. L’étude de la controverse à travers ces écrits n’a pas encore fait l’objet de travaux systématiques. On se bornera ici à esquisser quelques aspects, en étudiant les textes, d’un intérêt exceptionnel, de deux religieuses moins connues que la célèbre Mère Angélique de Saint-Jean Arnauld d’Andilly, mais indéniablement remarquables, les sœurs Anne-Marie de Sainte-Eustoquie de Flécelles de Brégy et Madeleine de Sainte-Christine Briquet1.

Le contexte

2Ces textes prennent place dans la période de crise des années 1661-1665, au cours de laquelle les religieuses de Port-Royal furent sommées par un arrêt du Conseil d’État (23 avril 1661) de signer un Formulaire condamnant cinq propositions de l’Augustinus du théologien Cornélius Jansen, dit Jansénius, à la suite de plusieurs décisions papales dont l’interprétation n’avait cessé de prêter à controverse2. L’histoire de la controverse se cristallisa autour de la réponse apportée par le théologien Antoine Arnauld, qui posait une distinction de fond entre le droit et le fait : en droit, ces propositions sont condamnables et il faut les rejeter ; en fait, elles ne se trouvent pas dans Jansénius. Elle fut vécue comme une tragédie par le monastère cistercien, dont la vocation à la contemplation se trouvait bouleversée par la violence conjointe du pouvoir politique et de l’autorité ecclésiastique. La volonté du politique de soumettre le religieux explique la lutte obstinée de Louis XIV, qui exigea des bulles de la part du pape, diligenta l’appareil juridique et la force contre Port-Royal, sans lesquels Rome se fût montrée beaucoup plus traitable. La célèbre Mère Angélique Arnauld, la réformatrice (6 août), ainsi que Jacqueline Pascal (4 octobre), la sœur de l’auteur des Pensées, moururent, accablées par la crise qui frappait la communauté. Les religieuses signèrent une première fois le Formulaire (22 et 23 juin) : les grands vicaires exigèrent alors la croyance pour le droit (les propositions sont condamnables), et concédèrent un « silence respectueux » sur le fait, admettant qu’il n’était pas établi que les propositions fussent contenues dans l’Augustinus. Quelques mois plus tard (novembre), l’autorité ecclésiastique se rétracta : c’était désormais une signature sans restriction qui était exigée. Les religieuses signèrent une seconde fois, mais en joignant une clause explicative exprimant leur soumission au pape, et qui préservait leur liberté de conscience sans revenir sur l’épineuse question du fait et du droit. Cette position, qui revenait à refuser de se prononcer sur le fond en arguant de l’incompétence en théologie de simples religieuses, n’ayant pas vocation à disputer, fut maintenue lorsque, à partir de 1664, l’archevêque de Paris multiplia les pressions pour obtenir une signature sans restriction. Devant leur résistance, on employa la force : douze d’entre elles, les plus déterminées, furent extraites du monastère des Champs et assignées à résidence dans d’autres communautés religieuses et sous leur surveillance (26 août). Le destin de la communauté se partagea ensuite entre un petit nombre (11), qui accepta de signer, et le reste de la communauté, qui maintint jusqu’au bout son refus. En 1665, les réfractaires furent réunies dans le monastère des Champs, où elles subsistèrent privées de sacrements. Une suspension des hostilités de dix années, nommée « paix de l’Église », procura une accalmie, avant la reprise définitive du processus d’extinction, en 1679, jusqu’à la dispersion des dernières moniales en 1709 et la destruction matérielle du monastère de la vallée de Chevreuse.

3Les interrogatoires que l’autorité ecclésiastique décida pour obtenir leur soumission furent écrits et transformés par les religieuses les plus intellectuelles en brillants entretiens de controverse, relatés parfois le soir même dans des actes et procès-verbaux, ou intégrés plus tard dans leurs « relations de captivité ». Plusieurs raisons peuvent expliquer la qualité de leur protestation et l’unité de la communauté autour de ses abbesses successives, malgré la dispersion, face au clergé impressionnant qui lui fut dépêché (docteurs, grands vicaires, archevêque). Un monastère féminin est un lieu où s’exerce une autorité spirituelle et intellectuelle féminine. L’élitisme intellectuel et culturel parisien valorisant les femmes, où la préciosité eut tant de part, touchait de près le monastère réformé par la Mère Angélique Arnauld, dont la famille, très en vue parmi la robe parisienne appelée à fournir à l’État de grands commis, lui donna un grand nombre de religieuses et de Solitaires. Il n’est pas surprenant de trouver les religieuses les plus cultivées au premier rang des débats. Certaines ont bénéficié avant leur entrée au monastère d’une éducation peu commune, d’autres, entrées très jeunes comme pensionnaires et devenues religieuses, y ont reçu une formation qui faisait remarquer à Racine : « On ne se contentait pas de les élever à la piété, on prenait aussi un très grand soin de leur former l’esprit et la raison3. » Les plus engagées appartenaient à des familles d’intellectuels, comme la propre sœur de Blaise Pascal, les nombreuses religieuses issues de la famille Arnauld, ou encore d’autres grandes familles du Palais et du Parlement, comme la sœur Briquet, de la dynastie des Bignon, ou la sœur Houel. La sœur de Brégy était la fille d’une précieuse auteur de traités de morale dans le style galant, nièce de l’érudit Claude Saumaise. Certaines « filles » de Port-Royal acquirent une compétence remarquable dans le milieu intellectuel exceptionnellement riche de leur monastère, où les Solitaires développaient une œuvre immense, d’exégèse, de traduction et de commentaire de l’Écriture. La sœur Marie-Gabrielle de Sainte-Catherine Houel, qui possédait bien le latin, lisait les Pères de l’Église et l’Augustinus, relève avec dépit : « On nous traite comme s’il fallait, parce que nous sommes filles, que nous n’eussions pas plus d’entendement que des grues ; car c’est une chose étonnante que la manière déraisonnable dont on nous parle quelquefois4. » S’ils purent s’en montrer surpris jusqu’à l’incrédulité, leurs adversaires se révélèrent pourtant les meilleurs juges de leur supériorité. L’archevêque de Paris ne manqua pas de remarquer les progrès accomplis depuis les débuts de l’affaire du Formulaire. La sœur Christine Briquet rapporte :

« Il dit […] qu’avant les trois dernières années nous étions fort ignorantes de toutes les matières de controverse, mais que depuis ce temps-là on nous en avait fort instruites, et que pour ce qui était de moi j’avais assez étudié pour avoir appris Jansénius par cœur, quoique avec cela je ne fusse qu’une demi-savante, parce que j’ignorais tout ce qui s’est passé dans les conciles œcuméniques, et de quelle sorte les fidèles ont toujours rendu à l’Église l’acquiescement qu’il me demandait5. »

4Un autre caractère de cette littérature est de présenter un remarquable exemple de culture théologique servie par une culture juridique. La sœur Briquet raconte comment son oncle l’avocat général Bignon se déplaça au monastère pour l’entretenir de la controverse. Les religieuses connaissaient les formes de la contestation, mettaient beaucoup de soin dans l’exactitude de la transcription immédiate de leurs interrogatoires, des procès-verbaux, des actes divers, défenses, réfutations, minutes, relations dont elles composèrent des recueils. C’est par un argument juridique contenu dans une « maxime connue de tout le monde » que la sœur de Brégy, assignée à résidence dans une maison religieuse étrangère, frappe de nullité toute exigence de signature :

« Personne n’ignore, Monseigneur, que tout ce qui n’est point libre n’est point valide et que, pour être censé libre, il faut que la personne soit elle-même dans la liberté. […] Cette difficulté ne paraîtra pas seulement un prétexte spécieux à toutes les personnes intelligentes et raisonnables, mais une raison solide, essentielle et fondée sur toutes les lois6. »

5Ces textes permettent d’appréhender sur de nouvelles données la question de la science des religieuses. Si toutes protestent de leur « ignorance » en matière de théologie, cela ne signifie nullement qu’elles ne sont pas instruites du dogme – leurs Constitutions leur en prescrivent l’obligation encore plus fortement qu’à tout chrétien –, mais qu’elles ne sont pas investies de la capacité d’en débattre à l’égal des docteurs. Or les entretiens de controverse donnèrent à leurs facultés développées au sein du monastère une autorité toute nouvelle7.

La liberté de conscience dans les textes

6Les autorités théologiques les plus sûres établissent que la liberté est un principe inaliénable de la conscience : pour saint Augustin, Dieu a conféré à l’homme le libre arbitre de la volonté afin qu’il l’exerce en vue du bien et qu’il soit vertueux8. Quant à la conscience morale, en tant que jugement actuel porté par un individu sur l’honnêteté de son action concrète, saint Thomas d’Aquin la conçoit comme « un habitus inné de l’intellect pratique9 ». On comprend à quel point l’ordre autoritaire de ratifier les fameuses « Cinq propositions » attribuées à Jansénius ne pouvait que convoquer chez des personnes instruites de ces aspects fondamentaux de leur responsabilité individuelle une objection aussi radicale que celle de leur liberté de conscience. C’est pourquoi la récurrence, dans les divers entretiens oraux relatés par écrit ou dans les relations plus étendues que certaines firent individuellement de leur « captivité », de « la crainte de blesser [leur] conscience10 » ne constitue nullement une échappatoire dilatoire ou une stratégie d’évitement de la controverse, mais bien l’affirmation positive d’une position consciemment assumée, en toute connaissance de cause.

7C’est en effet la plus grande vigueur qui se manifeste dans les écrits relatant les entretiens de controverses. Dans un style aussi poli que ferme, la sœur Briquet répond à l’archevêque que leur abbesse, la Mère Agnès Arnauld, se refusant à prescrire une position communautaire qui eût lié ses membres par l’obéissance, s’était elle-même prononcée pour la stricte liberté de conscience individuelle : « elle laissait entière liberté de conscience à chacune11 ». Comme l’une de ses filles déclarait vouloir se conformer à la volonté de l’abbesse, « La Mère Agnès l’en reprit et lui fit voir que ce n’était point une action de Communauté, qu’il ne s’agissait point d’une chose indifférente et que chacune devait suivre le mouvement de sa conscience12 ». La même sœur Briquet se dit déterminée par « la seule crainte [qu’elle a] de blesser [sa] conscience13 », et s’engage avec intrépidité à conserver son indépendance même dans l’éventualité bien improbable où toute la communauté aurait obéi à l’ordre de signer et où des persécutions ne seraient plus dirigées que contre elle seule14.

8Les religieuses frappent d’invalidité l’argument de l’obéissance aux supérieurs que les autorités invoquent pour obtenir leur signature, en la distinguant spontanément du principe qui régit la vie de la règle dans la communauté. Le jugement de conscience n’est pas engagé dans les actes de la vie conventuelle tels que l’exigent la régularité canoniale, comme la prière, les tâches quotidiennes ou la répartition des charges, qui sont effectuées dans l’obéissance à la règle et à l’abbesse. Au contraire, la signature du Formulaire, étant donné la nature théologique du contenu des propositions, exigeait le discernement de la raison. Quand on lui oppose l’obéissance aux docteurs de Port-Royal, en prétendant faussement qu’ils auraient signé, la sœur de Brégy démasque le mensonge et réfute avec virulence une autorité dont les bornes ne seraient pas fixées par la justice et la raison :

« Ce ne sera pas leur exemple, mais leurs raisons qui me feront impression. Il est vrai que je ne vois pas qu’ils en puissent avoir de solides. Car de nous venir alléguer l’obéissance, comme vous dites que font quelques-uns, c’est pour moi un conte. Étant Docteurs ou du moins habiles, ils ont dû connaître, avant les signatures, l’obéissance et ses bornes. Que s’ils ont ignoré jusqu’à présent un point si essentiel et si commun de la morale chrétienne et qu’ils s’y soient si lourdement trompés, ils ne sont pas dignes qu’on les croie, puisque, qui se trompe une fois en une chose de cette nature peut bien s’y tromper deux15. »

9Antoine Arnauld, le théologien qui s’était montré constamment à leurs côtés, même pendant la dispersion – des lettres attestent qu’une correspondance put être échangée sur les points cruciaux débattus dans les entretiens de controverse16 – avait théorisé le refus de l’obéissance aveugle. Si la loi du Prince contredit celle de Dieu, il est du devoir du chrétien de s’y opposer par une résistance fondée sur les droits de la raison contre l’injustice et de lui opposer de respectueuses remontrances :

« Il n’y a que des flatteurs, qui sont les pestes de toutes les cours, qui puissent donner le nom de rébellion aux très humbles remontrances d’un sujet qui expose les raisons qu’il a de ne pouvoir se rendre aux ordres qu’on lui donne, parce qu’il les trouve contraires à la justice et à l’équité. Il faudrait donc, si c’était être rebelle que d’agir de la sorte, regarder comme des entreprises de sujets révoltés les apologies des premiers chrétiens, où ils représentaient, avec beaucoup de force, les raisons qu’ils avaient de ne pas déférer aux édits des empereurs, qui les voulaient obliger d’adorer les dieux de Rome païenne. Il faudrait porter le même jugement de ce que tant de saints Évêques ont dit aux Empereurs, même chrétiens, lorsqu’ils les ont voulu engager à des choses qui blessaient leur conscience. Et enfin, il faudrait, ou supposer que les princes sont infaillibles et impeccables, dans tous les commandements qu’ils font, ou leur faire une injure signalée en leur attribuant cette pensée indigne de chrétiens, et même d’honnêtes païens, que, quoi qu’ils commandent, juste ou injuste, il le faut faire aveuglément, et que c’est être rebelle que de leur représenter la vérité et la justice qu’on leur peut avoir cachée17. »

10La sincérité est une exigence cruciale d’une conscience droite : c’est pourquoi Antoine Arnauld, écrivant à la Mère Angélique de Saint-Jean Arnauld d’Andilly qui avait soumis à son examen un texte qu’elle avait rédigé, la rassura en lui rappelant qu’

« on satisfait pleinement à la sincérité chrétienne, quand les paroles dont on se sert forment la même idée dans l’esprit de ceux qui les lisent et qui en jugent équitablement, que celles qu’on a dans l’esprit ; autrement toutes les paroles de civilité seraient des mensonges. […] Je n’ai pu trouver que votre formule contînt aucun déguisement, ni aucun mensonge, qui intéressât votre conscience18 ».

11Les religieuses faisaient de la défense de leur sincérité et du refus d’une signature de complaisance équivalant à un mensonge une objection clé dans leur opposition. On pourrait en multiplier les exemples : « la sincérité chrétienne […] engage à accorder toujours les paroles de la bouche aux sentiments du cœur », écrit la sœur de Brégy, qui conclut :

« Ainsi, Monseigneur, ne voyant pas de péril du côté de la non-signature, quoique j’y voie bien des peines attachées, et voyant au contraire du côté de la signature du repos, mais inséparable du mensonge qui est pour un chrétien un souverain mal, je me range du premier côté et je choisis l’affliction plutôt que de perdre l’innocence19. »

12La sœur Briquet objecte à l’archevêque que l’« on ne peut douter qu’il n’y ait du mal à mentir à la face de l’Église en attestant par une signature publique un fait dont on a beaucoup de raisons de douter20 ». Quant elle relate son interrogatoire, elle prend bien soin, non sans ironie, de produire des références canoniques : le prélat, qui percevait toute la gravité de l’objection, les avait spontanément fournies21. Il est impossible d’acquiescer lorsque les raisons font défaut à la créance, ajoute-t-elle, dans l’un de ses innombrables bonheurs de plume : « Vous voulez que nous soyons sincères et que nous ne signions pas sans croire, mais, tant que nous ne pourrons croire, nous ne saurions donc signer22. »

13Les religieuses ne fondaient pas seulement leur fermeté sur la rigueur des arguments. L’histoire de l’Église des premiers siècles à laquelle Port-Royal accordait tant d’importance offrait à la communauté le paradigme d’une rébellion légitime que ses directeurs spirituels ne manquaient pas d’encourager, créant à travers les textes un véritable imaginaire littéraire héroïque et sacrificiel. « La persécution que vous souffrez vous met au rang des premiers Chrétiens, et il faut que vous éprouviez toutes les sortes d’afflictions qu’ils ont souffertes », les exhorte leur confesseur Claude de Sainte-Marthe. Il détaille plus loin :

« Il me semble qu’il nous arrive quelque chose de semblable à ce qui se passa dans l’Église au temps de Julien. Cet empereur fit mettre son image dans une place publique au milieu de plusieurs idoles : les soldats chrétiens étaient obligés de saluer l’image de l’empereur. Plusieurs d’entre eux ne considérant pas qu’en saluant l’image de l’empereur, ils saluaient aussi les faux dieux, faisaient comme ils avaient accoutumé et passaient pour des idolâtres ; les autres au contraire qui avaient plus d’attention à la malice de Julien, ne voulaient point saluer son image, de peur de donner occasion de faire croire qu’ils avaient rendu quelques honneurs aux faux dieux ; et ces personnes-là étaient mises à mort, non comme des martyrs de la foi, mais comme des rebelles contre l’État ; ainsi nous voyons qu’on a mis ensemble une question de droit et une de fait pour la faire signer à tout le monde : ceux qui n’y prennent pas garde ou par ignorance ou par intérêt signant tous les deux ; ceux au contraire qui refusent seulement de croire et de signer ce fait, sont accablés comme des rebelles et des hérétiques23. »

14C’est à Antoine Arnauld que Port-Royal fut redevable d’une théorie de la résistance fondée sur la distinction entre le fait et le droit, entre foi divine et foi humaine24. On sait comment le théologien répondit à la condamnation des Cinq propositions par Rome, en reprenant l’ancienne distinction juridique entre ratio (le droit) et scriptum (le fait) : il acquiesçait à la condamnation quant à la doctrine (le droit), mais contestait l’existence des propositions incriminées dans Jansénius (le fait). L’Église, infaillible quand elle se prononce sur la doctrine, ne l’est plus quand il s’agit de reconnaître cette doctrine dans un ouvrage ou chez un auteur25. Le théologien précise encore le partage entre raison et autorité, en revenant à la ligne de séparation fixée par saint Augustin : « Quod scimus debemus rationi, quod credimus, auctoritate : En matière de science, c’est la raison qui nous doit persuader, mais […] en matière de créance nous nous devons rendre à l’autorité26. »

15Ce partage entre foi et raison montre toute sa pertinence à propos de la signature du Formulaire : ce qui est de droit doit être jugé par la foi, mais ce qui est de fait ressortit à la seule raison. Le théologien fera plus tard de ce principe la première des « Règles du bon sens pour bien juger des écrits polémiques en matière de science… » :

« Prendre bien garde de quelle nature est la question dont on dispute : si elle est philosophique ou théologique ? Car si elle est théologique, c’est principalement par l’autorité qu’on en doit décider ; au lieu que si elle est philosophique, ce doit être principalement par la raison27. »

16La distinction entre foi humaine et foi divine se trouve au cœur de la position à tenir concernant le Formulaire. Si la foi divine, fondée sur la révélation, concerne les dogmes – Dieu garantit la vérité des Écritures –, il n’en va pas de même de la foi humaine, fondée sur l’autorité des hommes et qui s’exprime à travers l’Église, les évêques et le pape. Il s’ensuit que le fait, selon Antoine Arnauld, ne relève d’aucune compétence spécifique : les autorités de l’Église, fussent-elles pape ou évêques, ne possèdent pas le privilège d’une raison supérieure à celle des autres hommes.

17C’est en ce sens que le théologien conseille la sœur Briquet, au moment où l’archevêque de Paris, sans plus se satisfaire de leur signature avec restriction concernant le fait (1661), exigeait dans un nouveau mandement (7 juin 1664) leur acquiescement sur ce point :

« Car ce qui n’est que de foi humaine n’appartenant pas à ce qu’on appelle foi parmi les Chrétiens, on ne peut vous accuser d’aucune erreur dans la foi, quand vous suspendrez votre jugement, ou que vous aurez des doutes dans une chose qu’on avoue n’être que de foi humaine. Et enfin, ce qui ne se croit que de cette dernière sorte n’est point soumis au commandement des hommes. On le croit quand on a des motifs et des raisons de le croire ; mais quand on n’en a pas de suffisants pour déterminer l’esprit, c’est tyrannie d’y employer la force et la violence, qui peut bien faire des hypocrites et des menteurs, mais qui ne fait point croire véritablement ce qu’on ne croit point sans cela28. »

18Lors de l’interrogatoire auquel on la soumit dans les jours qui suivirent cette lettre, la religieuse affirma que c’était sur la lecture du Formulaire même, sur l’autorité de sa propre raison et non d’instructions étrangères, qu’elle fondait son refus :

« C’est du Formulaire même […], car il me fait dire que je crois de cœur et confesse de bouche une chose dont je ne suis point persuadée et dont je ne crois point devoir me mêler, puisque non seulement elle ne regarde point la foi, mais qu’elle est même au-dessus de ma profession et de mon sexe et sur laquelle je sais que d’habiles théologiens sont partagés29. »

19Que la distinction entre foi divine et foi humaine « a pour conséquence d’élargir le champ d’action légitime de la raison30 », c’est un fait intellectuel corroboré par l’ardeur des religieuses à défendre leur liberté de conscience sur les prérogatives de la raison. La sœur Briquet démontre une redoutable maîtrise des notions et de l’usage qu’en fait l’autorité ecclésiastique, lorsqu’elle rétorque à l’archevêque, qui s’étonne qu’elle se refuse à signer :

« Je lui dis que la sincérité chrétienne me le défendait et je lui demandai s’il se contenterait que je signasse dans cette disposition, puisqu’il m’avait dit un peu auparavant que c’était mentir que de signer sans croire le fait. Il se trouva embarrassé là-dessus et ne me put répondre. Mais moi, je poursuivis et je tâchai de lui faire voir qu’après nous avoir ôté nos Mères et avoir tout renversé dans notre maison pour une foi humaine, on commençait à dire qu’on ne l’exigeait plus et on n’achevait de nous détruire que parce que nous refusions de mentir à l’Église et que nous préférions la loi de Dieu à tous nos intérêts, qu’il n’avait donc plus d’autre crime à nous reprocher que celui-là puisqu’il voulait bien qu’on signât sans croire le fait et qu’il ne jugeait ce défaut de foi humaine punissable que parce qu’on refusait de le dissimuler. C’est ce que je tâchai de lui représenter le plus respectueusement qu’il me fut possible, mais il ne laissa pas de s’en blesser fort31… »

20Elle relate comment, la supérieure du monastère où elle est retenue en « captivité » désirant lui « prêcher la signature », elle l’arrête pour lui demander au préalable « sur quels principes elle voulait s’appuyer, parce que les conséquences qu’elle en tirerait ne feraient impression sur [son] esprit qu’à proportion de la vérité et de la solidité du fondement sur lequel elles seraient établies32 ». La netteté de sa mise au point contraste avec les erreurs de son interlocutrice, qui ne plaident pas en faveur de sa capacité à comprendre le problème :

« Je lui dis que ceux qui avaient travaillé jusqu’alors à nous persuader de signer n’étaient pas d’accord sur les dispositions qu’ils demandaient pour le faire, les uns voulant obliger à croire le fait de foi divine, les autres demandant seulement la foi humaine et d’autres se contentant qu’on crût que le Pape l’avait décidé, sans se mettre en peine de savoir s’il avait dit vrai ou non. Elle prit aussitôt le parti de la foi divine et de l’inséparabilité du fait et du droit. Je lui dis qu’elle aurait peine à défendre son opinion, que le Père Annat même l’avait abandonnée33… »

21La sœur de Brégy raisonne de même dans une parfaite intelligence de ces distinctions, lorsqu’elle analyse le Formulaire, dans une lettre magistrale qu’elle a de sa propre initiative écrite pour l’archevêque. Elle y détaille les raisons de son refus, en pointant les ambiguïtés du texte soumis à leur signature :

« Le Pape ne fait nulle distinction du fait et du droit. Il ne veut point qu’on les sépare et semble obliger positivement, quoique tacitement, à croire l’un et l’autre de foi divine. Et le fondement sur lequel le saint-Père veut qu’on établisse une foi si forte et si certaine d’une chose si faible et si incertaine par sa nature, c’est sa seule parole et son autorité souveraine. Je ne suis, Monseigneur, qu’une pauvre fille ignorante, mais, cependant, permettez-moi de vous avouer que je trouve que c’est établir l’infaillibilité d’une manière bien puissante et bien authentique34. »

22La lettre toute entière est le chef-d’œuvre d’une intelligence éclatante, d’une personnalité audacieuse qui ne craint pas de manier l’ironie, à l’instar de l’antiphrase insolente contenue dans la dernière phrase. La réaction de l’archevêque, si souvent relevée dans les études sur Port-Royal, les sentiments de colère, d’humiliation et d’impuissance exaspérés, révèlent le sentiment de transgression que signifie l’objection d’une conscience, féminine de surcroît, face à l’autorité collective représentée par le corps des docteurs et l’institution :

« Voyez comme elle me joue, par ses termes d’humilité, de respect et de compliments. C’est un Docteur. N’admirez-vous point cette présomption ? Elle voit clairement qu’elle ne doit point signer, c’est-à-dire qu’elle doit mépriser l’Église et moi, son archevêque. Elle a plus de lumière que nous tous : elle voit plus clair que les docteurs. Vanité ! Cela est terrible35. »

23Parmi les multiples manifestations d’un indéniable sentiment d’autorité de la raison qui jalonnent les textes, on retiendra la fière réponse de la même religieuse à l’archevêque qui la menace de faire intervenir le roi : « Monsieur, le Roi peut nous faire couper la tête, puisqu’il a en main l’autorité de l’épée, mais il ne peut pas donner la foi d’un fait contesté, nécessaire pour signer : cela passe son ressort et passe sa puissance36. » La perfection stylistique de l’énoncé reflète la netteté et l’autorité de la pensée : l’ensemble n’est pas sans évoquer le célèbre fragment des « trois ordres » où Pascal distingue, dans l’ordre de la chair, l’ordre de l’intelligence et l’ordre de la charité, des domaines hiérarchisés et qui n’ont rigoureusement aucune communication entre eux37. La sœur de Brégy démasque la prétention de l’ordre des grandeurs arbitraires à exercer une action légitime sur celui de l’esprit, le seul auquel appartienne la capacité d’adhésion de l’intelligence aux vérités. Une intention similaire peut se lire dans cette déclaration où elle suggère avec ironie que le rapport de proportion entre l’imprécision intellectuelle du texte auquel on lui demande d’acquiescer, et l’intimidation à laquelle on veut la soumettre, est révélateur d’une imposture : « Il est certain, Monseigneur, que la bulle m’a paru extraordinairement obscure dans ce qu’elle condamne, et extraordinairement forte et expressive dans la disposition qu’elle exige de la personne qui y souscrit38. » Les lecteurs de Pascal ont présent à l’esprit que « ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste39 ».

24La pédagogie des Provinciales (1656) destinée aux femmes avait initié leurs lectrices à la théologie et à la controverse. Elle atteignit un accomplissement exceptionnel dans la controverse du Formulaire : la nécessité de défendre leur liberté de conscience révéla que les religieuses de Port-Royal y faisaient preuve d’une véritable compétence, qui bouleversait le rapport d’autorité sous lequel ces matières étaient traditionnellement maintenues. L’historiographie de Port-Royal a conféré une pérennité empreinte d’ironie à la fameuse apostrophe lancée aux deux sœurs par l’archevêque Hardouin de Péréfixe : « Vous êtes une dogmatiseuse, une théologienne et une philosophe ; vous vous mêlez d’enseigner une secte : dites-moi un peu comment elle s’appelle ? Est-ce la théologie ou la philosophie dont vous faites profession40 ? » La colère du prélat n’était pas aveugle, mais bien lucide : ces joutes de controverse concrétisèrent un moment d’exception dans l’histoire des savoirs de la première modernité.

Notes de bas de page

1 En abrégé dans cette étude : la sœur de Brégy et la sœur Briquet. Nous nous appuierons sur l’édition procurée par Laurence Plazenet dans Port-Royal – Une anthologie, Paris, Flammarion, 2012 : Interrogatoire de ma sœur Madeleine de Sainte-Christine Briquet, le 13 juin 1664, p. 602-622, et Relation de la sœur Madeleine de Sainte-Christine Briquet, religieuse de Port-Royal, sur sa captivité, p. 672-735 ; Relation de la captivité de la sœur Anne-Marie de Sainte-Eustoquie de Flesselles de Brégy, religieuse de Port-Royal, p. 624-671. Dans nos notes, le nom de l’auteur est suivi du titre abrégé et de la page. Pour les éditions anciennes de ces textes, voir Dictionnaire de Port-Royal, J. Lesaulnier et A. Mckenna (dir.), Paris, H. Champion, 2004, notices « Flesselles de Brégy, Anne-Marie de Sainte-Eustochie de » (Mckenna A.) et « Briquet, Madeleine de Sainte-Christine » (Pouzet R.).

2 Pour une information approfondie, voir Sellier Ph., « Qu’est-ce que le jansénisme ? », Port-Royal et la littérature II, Le siècle de Saint-Augustin, Mme de La Fayette, Sacy, Racine, Paris, H. Champion, 2000, p. 43-76.

3 Abrégé de l’histoire de Port-Royal, dans Port-Royal – une anthologie, op. cit., p. 110.

4 Lettre, dans Relation contenant les lettres que les religieuses de Port-Royal ont écrites, pendant les dix mois qu’elles furent renfermées sous l’autorité de la Mère Eugénie, s. l., s. n., 1723-1724, p. 136 [Arsenal, 4° H 6105 (2)].

5 Briquet, Relation, p. 686.

6 Brégy, Relation, p. 662-663.

7 Pour une mise en perspective, voir le chapitre intitulé « La théologie au féminin : concessions, revendications féministes, pratiques réelles » qu’a consacré à cette question Linda Timmermans dans son Accès des femmes à la culture (1598-1715), Paris, H. Champion, 1993, p. 769-806.

8 De libero arbitrio, I, 16, dans Œuvres de saint Augustin, vol. 6, Dialogues philosophiques, édition critique, traduction et commentaire par G. Madec, Paris, Desclée de Brouwer, 1976.

9 Carpentier R., « Conscience », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, t. II, 1953, col. 1549.

10 Briquet, Interrogatoire, p. 604.

11 Ibid, p. 605.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 604.

14 Ibid., p. 621.

15 Brégy, Relation, p. 654.

16 Par exemple, Arnauld A., Œuvres, éd. S. d’Arnay, Paris/Lausanne, S. d’Arnay et Cie, 1775-1783, t. 1, contient plusieurs lettres à des religieuses.

17 Arnauld A., Apologie pour les catholiques, dans Œuvres, op. cit., t. XIV, p. 352.

18 Arnauld A., Œuvres, t. 1, p. 283-284, 11 novembre 1661.

19 Brégy, Relation, p. 665.

20 Briquet, Relation, p. 717.

21 Briquet, Interrogatoire, p. 611.

22 Ibid., p. 617.

23 « Lettre », dans Vies intéressantes et édifiantes des religieuses de Port-Royal, et de plusieurs personnes qui leur étaient attachées, précédées de plusieurs lettres et petits traités, qui ont été écrits pour consoler, soutenir et encourager ces religieuses dans le temps de leur oppression, afin de servir à tous les fidèles qui se trouvent dans les temps de trouble…, [Utrecht], Aux dépens de la Compagnie, 1750 [par P. Leclerc], t. 1, p. 53.

24 Voir par exemple Shiokawa T., « À propos de la distinction arnaldienne de la “foi divine” et de la “foi humaine” : signification de cette dichotomie », Antoine Arnauld (1612-1694) philosophe, écrivain, théologien, « Chroniques de Port-Royal » n° 44, Paris, Vrin, 1995, p. 187-198. Adorno F. P., Arnauld, Paris, Les Belles Lettres, 2005.

25 Adorno F. P., op. cit., p. 27-28 ; voir aussi p. 49-50.

26 « Ce que nous savons, nous le devons à la raison ; ce que nous croyons, à l’autorité » (Arnauld A., Examen d’un écrit qui a pour titre : « Traité de l’essence du corps et de l’union de l’âme et du corps contre la philosophie de Descartes », Œuvres, op. cit., t. XXXVIII, p. 89-176).

27 Les « Règles du bon sens », rédigées dans les années 1690, parurent dans les Œuvres complètes éditées à Lausanne, t. XL, p. 117-152. Nous renvoyons à l’édition procurée par Denis Moreau : Arnauld A., Textes philosophiques, Paris, PUF, 2001, p. 97-98.

28 Lettre datée de peu de temps après le 7 juin 1664, Arnauld A., Œuvres, éd. cit., t. 1, lettre CLXXV, p. 498.

29 Briquet, Interrogatoire, p. 605-606.

30 Adorno F. P., op. cit., p. 58. Voir aussi p. 59-61.

31 Briquet, Relation, p. 675-677.

32 Ibid., p. 683.

33 Ibid.

34 Brégy, Relation, p. 663.

35 Ibid., p. 644.

36 Ibid.

37 Pascal, Pensées, dans Pascal, Les Provinciales-Pensées et opuscules divers, éd. Ph. Sellier, Paris, Le Livre de Poche/Classiques Garnier, 2004, numérotation Sellier 339 (Lafuma 308) : « La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. »

38 Brégy, Relation, p. 663.

39 Pascal, Pensées, Sellier 135 (Lafuma 103) « Justice force ».

40 « Relation de ce qui s’est passé à Port-Royal le 24 septembre 1664 », dans Relation contenant les lettres que les religieuses de Port-Royal ont écrites…, op. cit., p. 39.


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