Même s’il te dit que la droite est la gauche (midraš et Rachi sur Dt 17, 11) : la loi, le juge qualifié et la conscience individuelle d’après quelques penseurs sefarades, médiévaux et modernes

Jean-Pierre Rothschild

p. 41-51


Texte intégral

1Une mise au point s’impose à titre liminaire par rapport au trop fameux « littéralisme » des rabbins : un rappel de lieux de la littérature biblique et rabbinique où l’obéissance formelle à la Loi paraît exclure l’intention d’un sujet conscient ; quelques vues sur la manière dont la tradition juive « décode » ces énoncés ; puis sur ce qu’ils expriment néanmoins de méfiance par rapport à la subjectivité1 ; un sommaire des mouvements spirituels qui répondent à une tension entre légalisme formel et aspirations subjectives. Après quoi il sera temps d’examiner l’exemple annoncé par le titre.

2Les références classiques suscitent d’âge en âge le renouvellement des interrogations. Il est aisé d’en citer cinq, dont deux à fondement biblique, qui semblent à la conscience moderne, singulièrement, chrétienne, moins des sources de la liberté des consciences que de leur asservissement : 1) Quand les Hébreux s’apprêtèrent à recevoir la Loi, ils se disposèrent au pied du Sinaï ; Ex 19, 17 peut s’entendre en hébreu : « sous la montagne » (taḥat ha-har) ; or, chaque anomalie du texte biblique, y compris une simple ambiguïté, requiert une explication ; d’où un enseignement homilétique2 : « Le Saint, béni soit-il, retourna sur eux la montagne comme une bassine et leur dit : si vous acceptez la Torah, tant mieux, sinon, ici sera votre tombeau » : l’acceptation fondatrice de la Loi divine aurait eu lieu sous la contrainte. 2) Des juges religieux, il est prescrit (Dt 17, 11) : « Selon la loi qu’ils t’auront enseignée et le jugement qu’ils t’auront rendu, tu agiras, sans dévier de la parole qu’ils t’auront dite à droite ni à gauche », ce qu’a glosé un midraš : « Même s’ils te disent de la gauche qu’elle est la droite ou de la droite qu’elle est la gauche3 » : soumission aveugle ? 3) TB Yebamot 106a : le rebelle aux décisions rabbiniques peut être contraint de force jusqu’à ce qu’il accorde ce qu’il refuse ; un tel consentement vaut accord de plein gré. 4) TB Ro’š ha-šanah 28ab examine la question si l’accomplissement des préceptes, pour être valable, en requiert l’intention, ou si un acte machinal, contraint ou fortuit est suffisant ; indépendamment des dispositions intérieures ? 5) En plusieurs passages du Talmud (TJ Qiddushin 31a, etc.) est énoncé que qui agit [bien] parce qu’il en a reçu la prescription est plus « grand » que qui le fait spontanément : l’obéissance vaudrait mieux que l’initiative. L’ensemble paraît confirmer ce que l’on croit savoir d’un « littéralisme » pharisien obstinément fermé à ce que la pensée chrétienne lui oppose sous le nom d’« esprit ». Il y a cependant des correctifs à apporter.

3À ces énoncés peuvent en être opposés d’autres : 1) Les juifs ré-acceptèrent volontairement la Torah à l’époque d’Esther4. 2) L’obligation d’obéir aux juges est la contrepartie de ce qu’aux hommes ont été confiées toutes les décisions de justice : « [la Loi] n’est pas dans le Ciel » (Dt 30, 12), dussent les hommes décider autrement5 ; cette autonomie par rapport à Dieu et la contrainte de suivre les juges désignés fondent une liberté et prémunissent contre les faux prophètes. 3) Si un accord forcé vaut accord de plein gré, c’est qu’au fond de lui, un juif veut le bien ; la contrainte aura levé les obstacles de son « mauvais penchant » (orgueil, méchanceté, obstination, avarice, etc.) à sa bonne intention fondamentale, de sorte que son acceptation pourra être regardée comme libre. 4) Si l’accomplissement d’un précepte sans intention est valable a posteriori, il reste que « Le Saint, béni soit-il, demande le cœur » et qu’il convient que tu « sache[s] devant qui tu te tiens6 ». 5) Si la soumission à la règle vaut mieux que l’initiative, reste valorisée comme le fait du « juste » (ṣaddiq) l’attitude surérogatoire qui va au-delà du droit strict au profit d’autrui, ou reste en deçà, à son propre détriment7.

4Ensuite, les rabbins sont conscients du caractère paradoxal de leurs formules : « même s’ils te disent que la droite est la gauche », formulé dans un texte non pas prescriptif, mais homilétique (midraš) n’est pas le programme cynique d’un tyran mais l’hyperbole de celui que cette conséquence choque ; de même que « la liberté, c’est l’esclavage ; la guerre, c’est la paix » ne sont pas les formules d’une propagande réelle mais la façon littéraire dont George Orwell, dans 1984, se scandalise de la perversion du langage des sociétés totalitaires. Rhétorique, la démarche est aussi logique : les Rabbins ne circonscrivent pas ce dont ils parlent au moyen de définitions abstraites mais par l’exploration de cas-limites.

5Enfin chaque énoncé demande à être relié à son contexte et saisi dans l’épaisseur des interprétations ; on verrait alors, comme dans le cas du trop célèbre « talion », se dégager un sens tout autre que ce qu’il semblait, voire opposé8. Nous le vérifierons sur un seul exemple, cherchant à montrer combien les exégètes juifs du Moyen Âge tardif et des Temps modernes ont été eux aussi provoqués par ces textes.

6Second préalable : en dépit de ces limitations, reste indiscutable que la pensée rabbinique se méfie de la subjectivité humaine. Nommée maṣpun, « le (trésor) caché », « le for interne », à partir des traductions en hébreu des penseurs juifs de langue arabe Saadia Ga’on, Baḥya Ibn Paqquda et Juda ha-Lévi (xe-xiie siècle)9, la conscience n’a pas de nom auparavant : la Bible et les Rabbins connaissent le « cœur », siège de la pensée et de la volonté, les « yeux », instance d’appréciation et de jugement, l’« intention » qui dit à la fois l’attention et son orientation. Or le cœur, leb, s’appelle aussi lebab, redoublement de lettre qui est un signe de son ambiguïté : c’est qu’il suit le « penchant », qui est double, bon et mauvais ; les yeux (‘eynayyim) ne connaissent que l’apparence (nir’eh le-‘eynayyim) et sont aisément trompés (aḥizat ‘eynayyim) ; l’intention (kawwanah) est, ou non, présente, droite et désintéressée. D’où la nécessité des actes extérieurs, évalués par les hommes selon leur conformité à la règle, Dieu seul connaissant les intentions ; d’une rationalité stricte excluant la sensibilité et ses illusions ; de la collégialité qui empêche les erreurs individuelles.

7Dernier préalable : cette méfiance, pour motivée qu’elle fût, a souvent été perçue comme appauvrissante ou conduisant à la sclérose affective et morale. Évoquons les étapes suivantes : 1) Les temps talmudiques (iie-ve siècle) ressentaient les énoncés ci-dessus comme paradoxaux : nous l’avons vu, ils entraient en contradiction avec d’autres ; d’autre part, ils faisaient violence à des positions philosophiques connues des Rabbins10 ; ces paradoxes ont des parallèles dans la diatribe des cyniques et des stoïciens. Dans le traité michnique des Chapitres des Principes, ou des Pères (Pirqey Abot), lu par tous dans le cadre liturgique et amplement commenté surtout en Espagne, nombre de maximes demandent l’intériorisation du service de Dieu11. 2) Cinq ou six siècles après la clôture du Talmud, écrivant en arabe les Devoirs des cœurs, au titre significatif, l’Andalou Bahya Ibn Paqquda exprime l’idée que, tandis que les juristes se préoccupent des devoirs extérieurs, cultuels ou sociaux, il convient de se soucier au moins autant de ceux du for interne :

« La science de la Torah comprend deux parties, la première qui consiste en la connaissance des devoirs des membres du corps, la science des apparences, et la seconde qui porte sur celle des devoirs des cœurs, qui sont invisibles12, et elle est la science invisible […] les devoirs des cœurs ont tous leurs fondements dans l’intellect […] j’ai cherché sans succès [chez les auteurs post-talmudiques] un livre consacré à cette science cachée, j’ai constaté qu’ils l’avaient négligée […] et cela m’a grandement étonné13. »

8Ce souci intellectualiste sera développé par le grand rationalisme juif d’Espagne, de Provence et d’Italie amplifié par Maïmonide au xiie siècle. 3) Apparue dans le midi de la France, à partir, précisément, du xiie siècle14, la kabbale vise une compréhension en profondeur du sens des préceptes et de leur accomplissement. On peut encore citer comme autant de réponses à la demande des consciences le hassidisme moderne à la fin du xviiie siècle, qui promeut une piété affective à l’usage de populations que la misère éloignait de l’étude, les sauvant d’une orthopraxie sans contrepartie intérieure ; puis le « mouvement du musar » (morale), fondé par le rabbin lituanien Israël Lipkin de Salant (1810-1883), qui mit l’accent sur la formation morale que ne procurent ni la stricte observance des commandements matériels ni la virtuosité talmudique. Ainsi s’est exprimée d’une époque à l’autre une insatisfaction toujours renouvelée devant le formalisme juridique, lui-même doutant, nous l’avons dit, du « cœur » et de ses raisons obscures.

9Venons-en à l’exemple annoncé15. Après le rappel des textes biblique et midrachique, nous parcourrons quelques positions exégétiques.

10 Dt 17, 8-1216 :

« Quand une chose te paraîtra hors de ta portée pour en juger, affaire de meurtre ou de droit civil, ou de blessure corporelle, litige quelconque devant tes tribunaux, tu te lèveras et tu monteras au lieu choisi par l’Éternel ton Dieu. Tu te rendras auprès des prêtres de la tribu de Lévi et du juge qui sera en ces temps-là, tu consulteras et ils te diront le jugement. Tu agiras selon ce qu’ils t’auront dit depuis cet endroit choisi par Dieu, en prenant garde de procéder selon tout ce qu’ils t’auront dit. Selon la loi qu’ils t’auront enseignée et le jugement qu’ils t’auront rendu, tu agiras, sans dévier de la parole qu’ils t’auront dite à droite ni à gauche. Et l’homme qui délibérément agira sans écouter le prêtre qui se tient pour servir là l’Éternel ton Dieu, ou le juge, que cet homme meure ; tu feras disparaître le mal d’Israël. »

11 Sifrey sur le Deutéronome glose17 : « Gauche et droite – même s’ils font voir à tes yeux, de la gauche, qu’elle est la droite, et de la droite, qu’elle est la gauche, écoute-les18. » Il existe une lecture « faible », « même s’il te semble que la droite [qu’ils montrent] est la gauche, etc. », dont témoignent des variantes19 : la mise en garde ne renverrait qu’à l’étonnement du profane devant les décisions des techniciens du droit contraires au sentiment naïf. Mais cette leçon contredit un enseignement plus ancien20 qui évacue la difficulté d’une autre façon : « Se peut-il que s’ils te disent de la droite qu’elle est la gauche et de la gauche qu’elle est la droite, tu les écoutes ? – “À droite et à gauche” signifie qu’ils te diront de la droite qu’elle est la droite et de la gauche qu’elle est la gauche21 » : autrement dit, le risque vertigineux n’est que théorique. Mais Rachi rétablit la difficulté : « Même s’il te dit de la droite qu’elle est la gauche et de la gauche qu’elle est la droite, à plus forte raison s’il te dit de la droite qu’elle est la droite et de la gauche, qu’elle est la gauche22 » : il n’est plus renvoyé à l’erreur du justiciable et, à l’inverse, la possibilité du langage scandaleux des juges n’est plus exclue ; cependant, nous le verrons, l’a fortiori entr’ouvre à nouveau une issue.

12 Le Moyen Âge central a été caractérisé, en exégèse juive, par un littéralisme grammatical où l’on voit le terreau du futur développement de l’exégèse scientifique, qui se souciait peu de métaphysique ou de morale ou du moins n’en a pas confié grand-chose à l’écrit. Au xiiie siècle se rencontre un premier commentateur qui exprime la difficulté du midraš et y apporte une solution qui relève de la réflexion politique. Nahmanide23 reçoit l’injonction biblique et son aggravation midrachique dans leur rigueur, mais déjà à l’appui d’une position où la conscience trouve son compte dans la mesure où son sacrifice est reconnu et valorisé. Son commentaire de Dt 17, 11 et du midraš cité se décompose en quatre24 : 1) Un principe de limitation : le v. 11 se lit dans la dépendance du v. 8, « lorsqu’une chose à juger dépassera ta compétence… » : non la conduite déjà réglée par des commandements explicites dans des situations indiscutables ; mais des domaines techniques tels que le pur et l’impur, la culpabilité ou l’innocence, le calendrier, qui réclament l’appréciation par des experts de situations complexes et ambiguës ; on pourrait ici gloser que si quelqu’un s’est reconnu incompétent et remis aux experts, il doit accepter leur décision qui porte précisément sur ce qu’il a déclaré ignorer. De plus, le v. 8 faisait aussi état du « lieu choisi », le Temple de Jérusalem ; or là siégerait un jour le tribunal suprême, le Grand Sanhédrin, d’où restriction : ce type d’obéissance ne serait dû qu’à lui, à l’exclusion des moindres instances de décision. 2) Un principe d’objectivation : Dieu a demandé à être obéi à travers les juges : obéir à Dieu, ce n’est pas obéir à ce que j’estime être sa volonté mais à ce que les juges qualifiés me disent être tel ; dispositif salutaire par rapport aux illusions subjectives. La mise en garde du midraš peut alors viser le profane sûr de son droit, surpris des raisons contraires des juristes ; mais Nahmanide ne formule pas ce motif. Pas plus, celui du mérite de la soumission : non qu’il n’existe pas ; mais chaque lieu textuel comporte ses thèmes propres dont la tradition d’exégèse ne sort pas, n’en renouvelant l’approche que de l’intérieur des questions habituelles. 3) Le thème présent ici est politique : la loi écrite ne suffit pas à tout et suppose interprétations et compléments ; faute, donc, d’un principe unificateur, les divisions donneraient une pluralité de lois. Il se peut que Nahmanide dépende sur ce point de Maïmonide qui y a insisté25 et que, d’autre part, il se réfère à un précepte proscrivant les divisions (d’après une interprétation de Dt 14, 126) ; le point apparaît aussi chez un commentateur français antérieur, Joseph b. Isaac d’Orléans (xiie siècle)27. 4) Enfin intervient une sorte de principe de précaution : « s’ils te disent que la gauche est la droite » est un cas théorique évoqué seulement pour renforcer l’injonction : à plus forte raison, puisqu’ils te diront de la gauche qu’elle est la gauche, – « car l’Esprit de Dieu veille sur ses serviteurs ».

13On reconnaît ici les droits implicites de la conscience : à quoi bon, sinon, préciser que le Sanhédrin, inspiré, ne saurait s’être trompé ? Ce que le midraš a mis en valeur, c’est qu’il ne suffit pas au fidèle d’être déchargé de sa responsabilité par une hiérarchie responsable ; il lui faut encore être persuadé qu’il fait le bien. D’autres passages de Nahmanide le confirmeraient comme tenant d’une autonomie partielle de la conscience morale par rapport à la loi religieuse28.

14Il faut revenir à l’insistance sur l’unité nécessaire du centre des décisions juridiques. Le cas célèbre, évoqué par Nahmanide, de R. Gamaliel et R. Josué29 expose la nécessité et les conséquences de la sanction institutionnelle ainsi que les moyens d’apaiser la conscience de celui qui, percevant l’erreur du juge, effective dans ce cas, doit néanmoins se soumettre. Le Livre de l’instruction (Espagne, xiiie siècle) et R. Nissim de Gérone (1320-1376) mettent en balance deux maux, le mal chronique de l’anarchie juridique et le mal ponctuel d’une mauvaise décision non contestée. N’excluant pas l’erreur des juges, ils la tiennent pour un moindre mal. Ce n’est pas que l’institution judiciaire vise à assurer l’unité sociale, mais celle-ci serait ruinée si l’institution était contestée30. Cette conséquence est tenue pour inacceptable. Maharal de Prague31 paraît au xvie siècle hériter de ce courant de pensée. Théocrate, il se montre hostile à l’idée de l’autonomie de la morale et invite à se soumettre aux décisions des juges sans états d’âme : « Celui qui a prescrit la Torah, le permis et l’interdit, a aussi prescrit de se soumettre aux juges32. » Il évoque un autre thème : conformément au texte biblique : « auprès du juge qui sera en ces temps-là », on ne résistera pas aux tribunaux du présent en alléguant des décisions anciennes33. Où l’on voit que la question, pas toujours éclaircie dans le traitement exégétique, si l’on ne parle que du Sanhédrin, qui n’existe plus (alors la discussion n’est que théorique) ou s’il s’agit de tous les tribunaux rabbiniques, ce qui la rend actuelle, est prise par lui dans le second sens.

15Isaac Arama sort du dilemme de la vérité et de l’erreur. Il restreint aussi la portée de l’injonction. Nous retrouvons l’Espagne du xve siècle, sans suivre un mouvement linéaire qui conduirait vers toujours plus d’autonomie des consciences : Arama34 mène dans une voie bien plus « ouverte » que Maharal postérieur d’un siècle. Il estime qu’il s’agit de juges allant à l’encontre du droit courant afin de corriger le résultat inique de l’application des principes généraux à un cas exceptionnel. Il s’appuie sur la distinction de la justice et de l’équité de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, ouvrage qu’ont abondamment utilisé les juifs espagnols du xve siècle35 :

« Il y a donc bien identité du juste et de l’équitable et tous deux sont bons, bien que l’équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude [etc.]36. »

16Dans notre cas, le juste est ce qui ne dévie ni à gauche ni à droite. L’équitable lui est supérieur, atteignant la justice là où la loi ordinaire ne le peut. Ps 145, 17 (Vulg 144, 17 : Iustus Dominus in omnibus viis suis et sanctus in omnibus operibus suis) signifie qu’en dépit des règles générales de sa justice (les viae), Dieu fait justice aussi des cas particuliers. Que Moïse (Dt 32, 14) qualifie Dieu de ṣaddiq we-yašar exprime cette double capacité.

« Dieu a prescrit de ne s’écarter de leurs jugements ni à droite ni à gauche car même s’ils ne s’accordent pas avec la lettre de la loi générale, ils formulent la vérité essentielle du cas considéré. Tel est le sens de la formule des sages [du Sifrey] ; si par rapport à la règle générale ils paraissent avoir donné la droite pour la gauche et l’inverse, dans le cas particulier ils jugent que la droite est la droite et que la gauche est la gauche. Et le fait que rien de moins que la peine de mort soit prononcée contre qui objecterait est destiné à renforcer l’autorité des juges contre les objections fondées sur les lois inscrites, fonde leur autorité à juger “selon la loi (du cas particulier) et non selon la loi (du cas général)”. En cela les juges équitables sont les collaborateurs de la création par leur capacité à maintenir l’humanité selon l’essence [de chacun de ses membres] ; c’est pourquoi ils sont appelés eloqim [qui veut dire aussi : “Dieu”]37. »

17Arama va plus loin : « TB Baba meṣi‘a 30b formule que Jérusalem fut détruite parce qu’on [y] rendait des jugements justes, – c’est-à-dire selon les règles générales38 » summum ius, summa iniuria39 ! Il ne suffit donc pas que le jugement soit vrai (din emet), il doit être « vrai jusqu’à sa vérité » (din emet la-amito). La gauche est la gauche selon la vérité (générale), mais la droite selon la parfaite vérité (du cas particulier). Arama contredit ici Maïmonide, Guide, III, 34 qui soutenait que la loi ne prend pas en compte les exceptions, sans correctif, et citait Nm 15, 15 : « Assemblée, vous aurez une seule loi40 », consentant à quelques cas mal jugés dans l’intérêt général de l’unité de la loi.

18L’exégète et penseur politique Isaac Abrabanel (1437-1508)41 suit Arama en insistant sur un aspect opposé : la loi prescrit de ne mettre à mort un criminel que s’il a été mis en garde avant son crime et s’il y a deux témoins ; l’intérêt public, parfois, commande de la durcir. En situation d’exception s’applique une exégèse de Ps 119, 126 (Vulg 118, 126 : Tempus faciendi Domine : dissipaverunt legem tuam) compris : [lorsqu’]il est temps d’agir pour Dieu42, on renverse [au besoin] ta Loi ; l’idée que la Loi idéale de la Torah ne suffise pas toujours à la protection de la société est courante au moyen âge43. Abrabanel, en outre, d’après Dt 17, 8, réserve à la plus haute instance le droit de juger « en équité ».

19Moïse Alšeikh (1508-1593), né dans l’empire Ottoman parmi les exilés d’Espagne, permet de mesurer de quelle manière a été réduit, depuis Nahmanide, le champ d’application de notre maxime44 : après les cas difficiles portés au Grand Sanhédrin, il en vient à traiter de toute la Loi orale. Qu’il ne vienne pas à l’esprit que, des paroles des juges, quelque chose n’a pas tendu à la vérité ; c’est la loi qui parle par leur bouche ; « selon la loi qu’ils t’auront enseignée […] tu agiras », non d’après eux-mêmes, car ils sont les envoyés du Miséricordieux et [de ?] sa Loi. – Le midraš a interprété comme il l’a fait en raison de la place des mots « droite et gauche » qui ne déterminent pas « sans dévier » mais « qu’ils t’auront dite ». – Le v. 11 compte trois expressions, « selon la loi qu’ils t’auront enseignée », « le jugement qu’ils t’auront rendu », « la parole qu’ils t’auront dite » car il y a trois choses : 1) le sens tiré de la Torah par application des règles herméneutiques (première expression) ; 2) ce qui ne dépend pas de l’exégèse mais de règles juridiques et des « mesures et barrières » instituées par les Sages (deuxième expression) ; 3) ce que l’on nomme lois « données à Moïse depuis le Sinaï », que les juges rapportent par tradition, sans démonstration. Sur ces dernières seules porte l’injonction de ne pas en dévier même s’il semblait que la gauche fût la droite ; car pour les deux premières catégories, s’il y a place pour l’interprétation, ce n’est pas au point d’une confusion entre gauche et droite, car ce sont « toutes des choses admises ou [atteintes] par arguments, preuves et motifs véridiques45 », le domaine d’une rationalité sans failles et aisément contrôlable. Dans le troisième cas seul il serait possible de s’étonner et de concevoir un doute ; d’après TB Menaḥot 29b46, poursuit Alšeikh, on n’invoque une « loi donnée à Moïse depuis le Sinaï » qu’à défaut de solution par le raisonnement ; il a donc fallu, dans ce cas, formuler avec emphase (le-hagzim) le précepte d’obéir aux juges. Cette nouvelle explication regarde comme très rares les cas insusceptibles de contestation. Fondés sur une tradition, ils ne relèvent pas de la vérité et de l’erreur de raisonnement. A contrario, dans tous les autres cas où s’appliquent des règles rationnelles, un jugement faux, si par extraordinaire il survenait, ne serait pas à accepter. Cet auteur pourtant kabbaliste exprime le plus nettement que, dans la grande majorité des cas, la justesse vérifiable des raisonnements et des preuves est le seul fondement de l’autorité des juges et des jugements, sans plus faire référence à une nécessaire unité d’autorité.

20À la fin de ce parcours, mentionnons une voie qui n’a pas été suivie dans cette communication : d’exposer comment la tradition intellectualiste et morale ici examinée, des Devoirs des cœurs de Bahya jusqu’aux descendants des exilés d’Espagne au xvie siècle, a trouvé une réactivation singulière dans le cas des convertis de force. Une pratique déjà longue de conversions en Espagne et surtout les conséquences des violences de 1391 avaient entraîné la réflexion de Hasdaï Crescas47, qui tient que le critère de l’usage que l’homme fait de sa liberté n’est ni le type d’actions qu’il accomplit, ni même le type de représentations qu’il se forme sous l’empire des circonstances et de l’entourage, mais son seul degré d’adhésion intérieure aux unes ou aux autres, et de Profiat Duran, converti de force, qui développa en hébreu à l’usage des juifs et peut-être d’autres convertis une valorisation de l’intention intime par rapport à la conduite extérieure48. Les persécutions de la fin du xve siècle ne purent que renforcer ce courant : l’exégète d’origine espagnole Moïse Almosnino (Salonique, v. 1515-Constantinople, v. 1580) exprime49 que le « cœur » et l’intellect comptent plus que la conduite extérieure qui relève de la matière. C’est l’esquisse d’une autre communication. Nous avons préféré montrer que le judaïsme n’avait pas attendu ces douloureuses expériences pour savoir organiser ce que l’on voudra peut-être nommer un contrôle de la « lettre » par l’« esprit ».

Notes de bas de page

1 Les remarques faites lors du colloque par MM. Michel Grandjean et Cyrille Michon ont conduit à préciser ces deux derniers points. Qu’ils en soient vivement remerciés.

2 TB (Talmud de Babylone) Shabbat 88a.

3 Sifrey Dt, Shofṭim, § 154, popularisé par le commentaire de Rachi (xie siècle), ad loc.

4 TB Shabbat 88a d’après Est 9, 27.

5 TB Baba meṣi‘a 59b (le « four d’Akhnaï »), débat entre sages sur une question de pureté et d’impureté où l’un des intervenants, en minorité, invoqua le Ciel à l’appui de sa position et fut confirmé par des miracles et par une voix céleste ; pourtant sa position demeura rejetée, selon la règle de la majorité.

6 TB Sanhedrin 106b, s’appuyant sur I Sm 16, 7, « l’homme considère l’apparence, Dieu considère le cœur » ; TB Berakhot 28b.

7 TB Baba meṣi‘a 30b.

8 Là où le Pentateuque paraît enjoindre de compenser la blessure par une autre (Ex 21, 23-25 ; Lv 24, 17-22 ; Dt 19, 21), le Talmud (TB Baba Qama 83b) interprète qu’il s’agit de compensations financières, étant impossible de poser l’équivalence d’une même blessure infligée à deux personnes différentes.

9 D’après l’hapax biblique peu clair d’Abdias 1,6 ; traduisant une pluralité de termes arabes : ḍamīr (for intérieur), mais aussi baṭn (intériorité), niyya (inclination), sarīra (pensée intime, projet). Je remercie M. David Lemler pour ces renseignements.

10 Que le monde proche-oriental de la Michna et des Talmuds était imprégné des doctrines philosophiques gréco-latines est presque une évidence. Voir récemment Tropper A., Wisdom, Politics, and Historiography, Oxford, Oxford University Press, 2004 ; Naiweld R., Les antiphilosophes, Paris, A. Colin, 2011 ; Rosen-Zvi I., Demonic Desires, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2011.

11 I, 3 ; II, 12 ; IV, 5 et 11, VI, 1, service désintéressé dû à Dieu ; I, 18, vertus sur lesquelles « repose le monde » ; II, 4, union à la volonté divine, II, 5, corrélation de la crainte du ciel, de la piété et de l’étude, II, 13, contre la prière routinière, III, 1, l’homme doit méditer sur son néant ; les comptes qu’il devra rendre, III, 9 et 17, hiérarchie des facultés dans le service divin, IV, 4, l’humilité, IV, 21, l’effet des passions mauvaises, IV, 22, comptes qu’il faudra rendre, V, 16, l’amitié désintéressée, V, 19, vertus d’Abraham et de ses émules, VI, 6, vertus de l’étudiant.

12 Voir plus haut l’étymologie de maṣpun, « la conscience ».

13 D’après la traduction hébraïque de Juda Ibn Tibbon répandue dans le monde juif médiéval, Sefer Ḥobot ha-lebabot…, Jérusalem, Eshkol, 1969, p. 10-13. Trad. française de l’arabe par A. Chouraqui, Paris, 1950 et rééd.

14 Mopsik Ch., Cabale et cabalistes, Paris, Bayard Éditions, 1997, p. 24, 43-44.

15 Traité du point de vue de l’histoire de l’autorité rabbinique par Ya‘aqob (Gerald) Blidstein (« ‘‘Afilu omer lekha ‘al yamin še-hu’ śm’ol’’. Le-‘oṣmat ha-semikhut ha-mosadit ba-halakhah u-gebuloteyah » [ « ‘‘Même s’il te dit de la droite qu’elle est la gauche’’. À propos de la force de l’autorité institutionnelle en droit rabbinique et de ses limites »], A. Sagi et Z. Safrai [éd.], Between Authority and Autonomy in Jewish Tradition [en hébreu], s. l., Ha-Qibbuṣ ha-Me’uḥad, p. 158-180) ; dans le cadre de la thématique de la loi et de l’équité par Elon M., Jewish Law. History, Sources, Principles, t. I, Philadelphie, Jewish Publication Society, [1993], p. 240-272.

16 Nous suivons en principe la traduction de la Bible […] du rabbinat français, exécutée sous la direction de Z. Kahn (éd. révisée, Tel-Aviv, Sinai, 1994) en raison de sa compatibilité virtuelle avec les exégèses rabbiniques étudiées. Ici pourtant, nous l’avons profondément modifiée pour la rendre plus littérale.

17 Rédaction actuelle datable entre iiie et ve siècle.

18 Siphre ad Deuteronomium, éd. L. Finkelstein, Berlin, Jüdischer Kulturbund in Deutschland, 1939, § 154, p. 207 : Afilu mar’im be-‘eyneykha ‘al śm’ol še-hu’ yamin we-‘al yamin še-hu’ śmo’l.

19 Éd. Finkelstein, loc. cit., signalant la variante domeh (« on dirait ») ; une autre éd., en complément du commentaire sur le Pentateuque de Meir Lebuš, Ha-Torah we-ha-miṣwah, Tel-Aviv, Mefaršey ha-Tanakh, s. d., t. II, p. 1498, signale (en l’excluant) la variante nir’im, sous-entendu ha-debarim, « il semble ».

20 Tannaïtique (époque de la Michna, env. ier siècle av. J.-C.-iie siècle apr. J.-C.).

21 TJ (Talmud de Jérusalem), Horayot, 1, 1, p. 4.

22 Mikra’ot Gedolot « Haketer ». A Revised and Augmented Scientific Edition of « Mikra’ot Gedolot » Based on the Aleppo Codex and Early Medieval MSS, Deuteronomy (en hébreu), éd. M. Cohen, Ramat-Gan, Bar Ilan University, 2011, p. 114.

23 Moïse B. Nahman (1194-1270), kabbaliste et commentateur biblique, principal représentant des juifs à la dispute de Barcelone en 1263.

24 Nous traduisons, d’après Moïse B. Nahman, Peyrušey ha-Torah (Commentaires sur le Pentateuque), éd. Ḥ. D. Shewel (Chavel), t. II, Jérusalem, Mosad ha-Rab Quq, 1960, p. 423 : « “À droite et à gauche”. Rachi : même s’il te dit de la droite qu’elle est la gauche ou de la gauche qu’elle est la droite. Cela signifie que, même si tu penses qu’ils se trompent et que la chose est aussi évidente à tes yeux que le discernement de ta droite et de ta gauche, tu feras ce qu’ils te prescriront. Ne dis pas : comment mangerais-je cette graisse absolument interdite, comment tuerais-je cet homme innocent ? Mais dis-toi que ce qu’a prescrit le Maître qui a prescrit les commandements, c’est que tu agisses, dans tous ses commandements, selon tout ce que t’indiqueront ceux qui se tiennent devant Lui au lieu qu’il a choisi, qu’il t’a donné [à exécuter] ses commandements à la discrétion de leur compréhension, même s’ils se trompaient, comme on le voit dans le cas de R. Josué avec R. Gamaliel [chef de l’académie de Yabné, qui obligea R. Josué à enfreindre les lois de la fête de Kippur le jour où elle tombait selon R. Josué (M Ro’š ha-šanah 2, 8-9/TB Ro’š ha-šanah 25ab)]. Ce commandement [d’obéissance aux supérieurs] est très nécessaire car la Loi nous a été donnée par écrit [donc de façon brève et incomplète] et l’on sait que les opinions ne sont pas les mêmes sur tout ce qui en dérive, de telle sorte que se multiplient les divisions et que la Loi devient une pluralité de lois. [Aussi] l’Écriture nous a-t-elle donné pour règle d’obéir à la règle du grand tribunal qui siège devant Dieu au lieu qu’Il a choisi, en tout ce qu’il nous donnera comme interprétations de la Loi. [Cela], qu’ils en aient reçu l’interprétation, d’un témoin à l’autre, depuis Moïse qui l’avait reçue de la bouche de la Puissance [divine], ou qu’ils prononcent d’après le sens de la Loi ou bien son intention. Car c’est à leur discrétion qu’Il leur a remis la Loi, même si [le juge] est à tes yeux comme s’il inversait la droite et la gauche. À plus forte raison, puisque tu dois penser qu’ils disent de la droite qu’elle est la droite, car l’esprit de Dieu [veille] sur les serviteurs de son sanctuaire, il “n’abandonne pas ses fidèles, protégés à jamais” » (Ps. 37, 28) de l’erreur et du faux pas. Et le texte du Sifrey dit : « Même s’ils font à tes yeux comme si la droite était la gauche et la gauche la droite, obéis-leur » (avec la variante atténuante signalée plus haut).

25 Références chez Blidstein Y., « Afilu omer lekha… ».

26 L’interdit lo’ titgodedu, littéralement « ne vous faites pas d’entailles [sur le corps] (à cause d’un mort) », est interprété, en TB Yebamot 13b, comme signifiant aussi : « Ne vous divisez pas en factions. »

27 Les éléments 2) et 3) de Nahmanide se trouvaient déjà chez lui, qui commentait : « c’est qu’il se peut que parfois tu croies aller à droite et que tu ailles à gauche, et qu’[ainsi] se multiplient les divisions parmi les juifs » ; éd. M. Cohen, Mikra’ot Gedolot. Deuteronomy, p. 115.

28 Sagi A., Judaism : Between Religion and Morality (en hébreu), s. l., Hakibbutz Hameuchad, 1998, p. 86-92.

29 V. supra, note 24.

30 Blidstein Y., « ‘‘Afilu omer lekha… ’’ ».

31 Popularisé en France par un livre d’André Neher (1966).

32 Gur ari’eh. Bi’ur ‘al peyruš Raši z’’l ‘al ha-Torah, Sefer Debarim, s. l., 1972, p. 83a-84a (83a).

33 Dt 17, 9, commenté par une baraïta (enseignement contemporain de la Michna) en TB Ro’š ha-šanah 25b.

34 ‘Aqedat Yiṣḥaq, Francfort-sur-l’Oder, Gritz, 1785, fol. 137rab ; paraphrasé dans Elon M., op. cit., p. 248-252.

35 Rapprochement proposé par M. Elon, à moins que la référence ne figure dans l’édition d’Arama qu’il a utilisée, Pollack H. J., Pressbourg, 1849, fol. 85 v°-86 v°, que nous n’avons pu voir.

36 Éthique à Nicomaque, V, 14, 1137b10-14 ; trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1979, p. 266-267.

37 Elon M., op. cit., p. 249-250.

38 ‘Aqedat Yiṣḥaq, éd. citée, f. 137rb. Le Talmud, en son sens obvie, énonce qu’on jugeait selon la loi (Torah) [stricte] et non en modérant l’effet de la loi (li-fenim mi-šurat ha-din).

39 Cicéron (De officiis, I, 10, 33) le cite comme proverbial. Formule analogue déjà chez Térence, Heautontimoroumenos, IV, 5 : Ius summum saepe summa est malitia.

40 Elon M., op. cit., p. 252, n. 56. V. Moïse B. Maïmon, Le Guide des égarés, traduit de l’arabe par S. Munk, nlle éd., t. III, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1981, p. 265-268.

41 Peyruš ‘al ha-Torah (t. III, Ba-midbar-Debarim), Jérusalem, Arbal, 1979, p. 157b-163b.

42 L’hébreu porte : « pour Dieu », qui appellerait en latin : Domino.

43 Passamaneck S. M., Modalities in Medieval Jewish Law for Public Order and Safety, Cincinnati, Hebrew Union College, 2009.

44 Torat Mošeh […] Debarim, Jérusalem, Leb Sameaḥ, 1990, p. 206-207. – Nous paraphrasons.

45 Kullam debarim mitqabelim u-be-hokhaḥot u-re’ayot u-ṭe‘amim nekhoḥim.

46 « Moïse atterré lorsque Dieu lui montre dans le futur des discussions sur sa loi qu’il ne comprend pas, puis rasséréné lorsqu’il voit qu’[à défaut de solution] on fait appel à la tradition reçue de lui. »

47 Lumière de l’Éternel. Or Hachem, traduit de l’hébreu, présenté et annoté par É. Smilevitch, Paris, Hermann, 2010, II, 5, p. 723-779, en part. 762-779 ; Krygier R., À la limite de Dieu, Paris, Publisud, 1998, p. 198-214, en part. p. 212-214.

48 Kozodoy M., The Secret Faith of Maestre Honoratus. Profayt Duran and Jewish Identity in Late Medieval Iberia, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2015, p. 143-183.

49 Sefer Yedey Mošeh (« Les mains de Moïse »), Salonique, Y. Ya‘abeṣ, 1572, introd., en part. fol. 5 r°-6 v°.


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