Conscience morale et liberté religieuse chez saint Thomas d’Aquin
p. 29-40
Texte intégral
1Le présent ouvrage veut tenir compte de la « diachronie longue ». Il y a certainement lieu de parler des sources religieuses de la liberté de conscience si l’on veut dire que la liberté de religion en a été une forme essentielle (et l’est encore dans certains systèmes juridiques), avant ces deux autres formes notables que sont le droit à l’objection de conscience et la liberté d’expression. La liberté de religion nous renvoie au moins aux édits et aux doctrines de la tolérance suscités par les guerres de religion en Europe. Aller plus avant dans le passé, jusqu’au Moyen Âge, nous met en face de la coexistence des trois religions monothéistes en Espagne et en Sicile, et à quelques réflexions produites sur le dialogue entre ces religions par des penseurs isolés (Abélard, Raymond Lulle). Mais la pensée médiévale nous met aussi au contact d’une élaboration de la notion de conscience morale dans le cadre de la théologie chrétienne, et on peut s’interroger sur l’importance du rôle accordé à la conscience morale pour l’idée de liberté de conscience. La pensée de Thomas d’Aquin est souvent tenue pour constituer une sorte de synthèse de la pensée chrétienne à la fin du Moyen Âge. Son étude permettrait alors de faire l’économie d’une diachronie encore plus longue, qui nous aurait conduit aux sources de cette pensée, notamment aux textes de saint Paul sur la conscience1. Je me dois d’indiquer au moins trois limites au choix d’un tel « raccourci ». D’une part, de Paul à Thomas d’Aquin la conception de la conscience, l’appréciation des autres religions et l’attitude à l’égard des infidèles est loin d’être unanime, et il en va de même des seuls théologiens du xiiie siècle. D’autre part, la notion de conscience morale a d’autres sources que Paul et la tradition biblique : notamment dans la tragédie grecque et la pensée stoïcienne. Avec Richard Sorabji qui a consacré récemment un ouvrage magistral à la conscience sur la très longue diachronie de vingt-cinq siècles, on peut dire que l’idée moderne est moins une sécularisation d’un concept chrétien qu’une resécularisation, car c’est une notion élaborée par des penseurs païens que se sont appropriée les chrétiens, voire Paul lui-même2. Enfin, et cela introduit mon propos, on chercherait vainement chez Thomas l’idée de liberté de conscience, mais on peut rapprocher ce qu’il dit de la conscience et ce qu’il dit de la liberté des infidèles. On verra que le primat qu’il accorde à la conscience morale, manifeste dans le cas de la conscience erronée, ne s’accompagne pour lui aucunement d’une justification de la liberté de religion.
La conscience (morale) comme acte de jugement
2Faisant référence à l’étymologie (sun-eidesis, con/cum-scientia), et suivant une tradition bien établie, Thomas dit que par la conscience chacun se dédouble et se juge soi-même, partageant ainsi une connaissance avec soi-même. Le jugement de conscience atteste la pensée ou l’action dont l’auteur est justement dit « conscient », ou la qualifie moralement comme bonne ou mauvaise, obligatoire, interdite ou permise. En ce sens la conscience peut être prospective et produire une incitation ou un frein à l’action. Elle peut être rétrospective, jugeant l’action accomplie, et produisant éventuellement le remords (le jugement de conscience retrospectif positif, qui produirait de la fierté, ou même de la gratitude envers Dieu, n’est guère évoqué)3.
3Alors que ces points sont très traditionnels et peuvent être tenus pour une glose des textes de Paul sur la conscience (suneidesis), Thomas adopte également une distinction apparue à la fin du xiie siècle, sans doute à la faveur d’une erreur de copiste d’un texte de saint Jérôme. Alors que celui-ci comparait les signes des évangélistes (les quatre animaux de la vision d’Ézéchiel ainsi comprise par Origène) aux trois parties de l’âme selon Platon, le quatrième, l’aigle, se trouvait sans correspondant. Jérôme l’appelle « étoile de l’âme » (scintilla animae), et l’identifie à la conscience (suneidesis). L’erreur de copie a fait apparaître le mot synteresis souvent repris comme synderesis, et l’on a compris qu’il convenait de la distinguer de la conscience particulière4. Alors que les auteurs du xiie siècle ne font pas une distinction claire entre syndérèse et conscience, les théologiens du xiiie siècle, et notamment Thomas, profitent du doublet pour faire de la syndérèse la faculté, l’habitus, des premiers principes moraux (faire le bien et éviter le mal, obéir à Dieu, peut-être les préceptes du décalogue), tandis que la conscience applique ces principes au cas particulier (ST I, q. 79, a. 13).
4La distinction, même si sa source est fantaisiste, s’est avérée importante chez les théologiens et trouve chez Thomas une justification et une illustration remarquable. D’une part, elle lui permet de voir dans le jugement de conscience la conclusion d’un raisonnement (largement pensé sur le modèle aristotélicien du syllogisme pratique), dont une prémisse universelle (majeure du syllogisme) est justement l’énoncé d’un principe saisi par la syndérèse, l’autre prémisse étant la reconnaissance du cas particulier. Par exemple :
« La syndérèse fait cette proposition : tout mal est à éviter ; la raison supérieure admet celle-ci : l’adultère est un mal, car il est interdit par la loi de Dieu ; ou bien la raison inférieure admet celle-ci : c’est un mal parce que c’est injuste ou malhonnête ; et la conclusion, qui est que cet adultère doit être évité, revient à la conscience, et cela de manière indifférente qu’il s’agisse du présent, du passé ou du futur5. »
5D’autre part, cette distinction permet de tenir une forme d’infaillibilité et une forme de faillibilité dans le jugement moral. La syndérèse est infaillible : comme les premiers principes spéculatifs, les premiers principes moraux sont évidents, connus par soi. En revanche en raison d’une faute de raisonnement, ou d’une erreur sur le cas particulier, la conscience, conclusion du raisonnement, peut être erronée6.
6Il est bien possible d’agir contre sa conscience : elle oblige, elle lie, mais elle ne contraint pas, et Thomas distingue le jugement de conscience du jugement du libre arbitre, ou choix, qui est le seul que l’action suit nécessairement :
« Le jugement de conscience et celui du libre arbitre diffèrent sous un certain rapport et conviennent sous un autre. Ils conviennent en effet quant au fait que chacun concerne cet acte particulier […] et ils diffèrent tous deux en cela du jugement de la syndérèse. Mais le jugement de conscience diffère de celui du libre arbitre en ce que le premier consiste en une pure connaissance, tandis que le second consiste en l’application de la connaissance à l’affection : ce jugement est le jugement du choix (electio). C’est pourquoi il arrive parfois que le jugement du libre arbitre soit perverti, mais pas celui de la conscience ; par exemple si quelqu’un examine ce qui est à faire immédiatement, et juge, comme en raisonnant par les principes, qu’il est mauvais de forniquer avec cette femme ; mais quand il commence à s’appliquer à agir, de nombreuses circonstances viennent entourer cet acte, comme le plaisir de la fornication, dont la concupiscence entrave (ligat) la raison, pour que son précepte (dictamen) ne se traduise pas dans le choix. Et ainsi il se trompe en choisissant, et non dans sa conscience ; mais il agit contre sa conscience, et on dit qu’il agit avec mauvaise conscience, en ce que son action (factum) ne s’accorde pas avec le jugement de sa conscience. De sorte que la conscience ne doit pas être posée comme identique au libre arbitre7. »
7L’incontinent d’Aristote (akratès) est ainsi présenté par Thomas comme celui qui raisonne bien sur le plan moral, et juge que telle action est à faire ou à éviter, mais dont la passion influence le choix qui ne suit pas alors le jugement de conscience.
8Une caractéristique importante du jugement de conscience prospectif, selon Thomas, est qu’il oblige l’agent sous peine de péché, car il présente l’action comme moralement bonne, vertueuse voire comme commandée par Dieu. Autre manière de dire : il est toujours mauvais, c’est toujours un péché, d’agir contre sa conscience. Thomas s’oppose ici à ceux qui prétendent que la conscience n’oblige que lorsqu’elle commande ce qui est bon ou indifférent, ou qu’elle interdit ce qui est mauvais ou indifférent. La conscience oblige toujours, même si ce qu’elle juge à faire est en fait mauvais, voire interdit par Dieu même8. C’est le problème de la conscience erronée.
La conscience erronée
9Dans son Commentaire sur l’épître aux Romains, Thomas rencontre cette question de la conscience erronée lorsque Paul écrit à propos du scandale que pourraient éprouver les judaïsants en voyant les autres chrétiens prendre des aliments qu’ils considèrent profanes : « Je sais et j’ai la certitude dans le Seigneur Jésus que rien n’est profane en soi, excepté pour celui qui estime une chose profane ; pour lui elle est profane » (Rom 14, 14). Thomas explique que « profane » signifie impur, et que le jugement des judaïsants est celui de leur conscience erronée. Il explique alors qu’agir contre sa conscience est toujours un péché (volonté mauvaise, mépris de Dieu) :
« On voit ainsi qu’une chose, licite en elle-même, devient illicite pour celui qui agit contre sa conscience, bien que cette dernière soit erronée : ce qui a lieu accidentellement selon la raison ; car les actes sont jugés d’après la volonté de ceux qui les commettent, et la volonté est mue par l’objet appréhendé. C’est ainsi qu’elle tend vers ce que la puissance d’appréhension lui représente, et c’est selon cette règle qu’un acte est qualifié ou spécifié. Par conséquent, si la raison juge qu’un acte est peccamineux et que la volonté se détermine à le commettre, il est manifeste que l’homme a la volonté de commettre le péché, et qu’ainsi l’acte extérieur, qui est informé par la volonté, est un péché9. »
10Et il précise que, de la même manière, si on prend pour péché mortel ce qui n’est que péché véniel, c’est un péché mortel (« en raison de son propre choix »). Mais si on s’imagine rétrospectivement avoir commis un péché, alors qu’on ne le pensait pas alors, cela ne transforme pas l’acte en péché (ni le péché véniel en péché mortel) « car ce qui donne leur forme à la volonté et à l’action ce n’est pas d’appréhender ce qui les suit, mais ce qui les précède ».
11Il est plus facile d’admettre des interdits erronés sur ce qui est indifférent (ou même bon) que des impératifs erronés commandant de faire ce qui est mauvais et s’oppose à la loi de Dieu :
« Il peut se présenter une difficulté si la conscience est erronée au point de croire nécessaire au salut ce qui est péché mortel, par exemple en estimant pécher mortellement si l’on ne commet pas de vol ou si l’on ne fornique pas. Une telle conscience oblige-t-elle, en ce sens qu’en agissant contre elle on pèche mortellement ? » (Ibid., n. 1120, p. 483.)
12Construisant une petite question dans son commentaire, Thomas se fait deux objections, donne la réponse générale, puis répond aux objections. La réponse est celle-ci :
« Il faut répondre que même à l’égard des choses qui sont mauvaises en soi, la conscience erronée oblige. Car, ainsi qu’on l’a dit, la conscience oblige dans l’exacte mesure où, si l’on agit contre sa conscience, c’est qu’on a la volonté de pécher. Et donc si l’on croit que ne pas forniquer est un péché mortel, choisir de ne pas forniquer c’est choisir de pécher mortellement, et de fait l’on pèche mortellement » (ibid., n. 1120).
13Comme il est interdit de mettre son espérance dans l’observation des prescriptions légales, et que même les Juifs avant l’Évangile ne devaient pas tenir le discernement entre les aliments pour nécessaire au salut (selon ce que dit saint Augustin, Lettre 82, 2, 9), saint Paul donne la même conclusion : « même pour les choses illicites en soi, la conscience erronée oblige ».
14Quant aux objections, Thomas s’oppose deux arguments en faveur de la thèse qu’une telle conscience n’oblige pas : 1. La loi de Dieu oblige davantage, 2. Si la conscience obligeait, l’homme serait perplexe, face à un conflit de devoirs. La réponse à la première objection est qu’il n’y a pas de différence subjectivement entre la loi de Dieu et le verdict de la conscience :
« L’obligation de la conscience, même erronée, et celle de la Loi divine, sont la même obligation. En effet, si la conscience prescrit de faire une chose ou de l’éviter, c’est qu’elle croit que cet acte s’oppose ou est conforme à la Loi de Dieu. Car la Loi n’est appliquée à nos actes que par l’intermédiaire de notre conscience » (ibid., n. 1120, p. 484).
15Dans d’autres textes Thomas s’opposait une citation d’Augustin disant que le commandement du supérieur (l’empereur) prévaut sur celui de son subordonné (le proconsul) et que le commandement de Dieu (la loi) doit donc prévaloir sur celui de la conscience. La réponse était que ce point est juste pour qui sait qu’il y a opposition de l’inférieur au supérieur. Mais la conscience présente son verdict comme venant de Dieu, à la manière dont un proconsul présenterait son commandement comme venant de l’empereur. En ce cas le mépris de l’inférieur (le proconsul, la conscience) est un mépris du supérieur (l’empereur, Dieu), et donc un péché (voir ST I-II, q. 19, a. 5, arg. 2 et ad. 2). De la même façon, la conscience peut lier, y compris quand elle est erronée, malgré l’injonction du prélat10.
16Quant à la seconde objection, la position de Thomas est qu’il ne s’agit pas d’un conflit absolu puisque le jugement de conscience peut être réformé ou abandonné :
« Rien n’interdit la perplexité dans une supposition, bien que personne ne soit perplexe absolument parlant : par exemple un prêtre fornicateur, soit qu’il célèbre la messe ou qu’il ne la célèbre pas, quand il y est tenu par son ministère, pèche mortellement ; il n’est cependant pas perplexe absolument parlant, étant donné qu’il peut abandonner son péché et célébrer. Pareillement, on peut abandonner une conscience erronée et s’abstenir du péché » (ibid., n. 1120, p. 484).
17Cette position paraît néanmoins très dure, car elle sous-entend que celui dont la conscience erronée commande un acte mauvais pèche nécessairement, et ne peut quitter le péché qu’en réformant sa conscience. On peut le comprendre quant à la moralité objective de son action, mais la moralité subjective ne doit-elle pas faire place à l’idée d’une erreur invincible, rendant l’action involontaire ? Il paraît plus simple de dire que, subjectivement, l’agent n’est pas confronté à un conflit de devoirs, puisqu’il n’y a pas de conflit, pour lui. Et la question est alors de savoir si dans de tels cas, la conscience qui oblige est aussi source d’excuse.
18Pour répondre à cette question, Thomas renvoie à son analyse du volontaire et de l’involontaire (notamment dans la ST I-II, q. 6 et q. 19), et à l’idée aristotélicienne qu’avec la contrainte, l’ignorance peut être cause d’involontaire. Mais il ne peut s’agir que de l’ignorance des circonstances, non de l’ignorance de la loi, et encore faut-il que cette ignorance ne soit pas volontaire directement ou indirectement, par négligence ou comportement qui induit l’ignorance :
« Si l’erreur qui cause l’involontaire provient de l’ignorance d’une circonstance quelconque, sans qu’il y ait eu négligence, cette erreur excuse du mal. Par exemple, si la raison erronée disait à un homme qu’il est tenu de s’approcher de la femme de son prochain, la volonté qui se conforme à cette raison erronée est mauvaise parce que l’erreur provient de l’ignorance de la loi de Dieu, qu’on est tenu de connaître. Mais si l’erreur consiste en ce que cet homme prend pour son épouse une femme qui ne l’est pas, et veut s’approcher d’elle lorsqu’elle le sollicite, sa volonté est excusée du mal, parce que l’erreur provient de l’ignorance d’une circonstance, qui excuse et cause l’involontaire » (ST I-II, q. 19, a. 6).
19Responsable devant sa conscience, l’agent est aussi responsable de sa conscience (c’est-à-dire de sa formation, de l’évitement des obstacles à son jugement, etc.). Mais quand l’erreur n’est pas une faute, la responsabilité à l’égard de l’action est alors atténuée, ou même supprimée. Cela ne veut pas dire que l’action qui suit une conscience erronée ne doit être évaluée qu’à l’aune de la conscience de l’agent : la conformité au jugement de la conscience (la bonne volonté) n’est qu’un élément de l’appréciation morale globale, l’élément subjectif. Mais il est évidemment décisif, puisque c’est bien à l’aune de ce jugement et de la responsabilité de l’agent à l’égard de son ignorance que s’évalue la faute éventuelle.
20Ce primat de la conscience n’est pas une nouveauté : il avait été affirmé avec beaucoup de force par Abélard dans la première moitié du xiie siècle. Dans le Scito te ipsum, Abélard avait ainsi défendu l’idée que la conscience même erronée obligeait et excusait, de sorte que ceux qui avaient crucifié le Christ n’avaient point péché s’ils pensaient par là accomplir leur devoir, et auraient péché s’ils ne l’avaient pas fait11. On sait que malgré ses condamnations et la quasi-absence de citations explicites du philosophe nantais, son influence directe et indirecte sur les théologiens ultérieurs a été importante. Saint Thomas est sur bien des points dépendant de sa morale de l’intention et de la conscience.
Conscience et liberté religieuse
21Nous pouvons tirer de ce rapide survol les points suivants :
- L’exposé de Thomas d’Aquin sur la conscience morale en fait un juge qui applique une loi dont elle n’est pas l’origine, mais qui présente son verdict comme la loi de Dieu. On peut légitimement parler, avec la constitution Gaudium et Spes du concile Vatican II, du sanctuaire de la conscience, où Dieu parle à l’homme, même si la voix de la conscience elle-même est une voie humaine et faillible.
- La liberté que constituerait le droit (au moins moral, sinon politique) à l’objection de conscience trouve un appui dans l’idée que la conscience oblige, même si elle est erronée, et qu’elle est supérieure à toutes les autorités.
- On peut alors voir dans ces textes de Thomas d’Aquin une source des déclarations fameuses de Newman sur la conscience, instance suprême à laquelle il faut se soumettre, avant le pape lui-même12.
22Qu’en est-il de la liberté de conscience appliquée à la religion ? Nous avons vu qu’un jugement moral porté sur les incroyants voire sur les persécuteurs pouvait favoriser une forme de respect (non-criminalisation), même si Thomas ne va pas aussi loin qu’Abélard. Le traducteur du Commentaire de l’Épître aux Romains (Jean-Eric Stroobant) n’hésite pas à lier le passage cité plus haut à la conception de la liberté de conscience en matière religieuse promue par le dernier concile :
« On ne saurait passer sous silence l’appui que trouve dans cette si ferme doctrine thomasienne la déclaration du concile Vatican II sur la liberté religieuse : “qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience” » (Déclaration sur la liberté religieuse, 2, cité note 3, p. 484 de la traduction cit. du Commentaire).
23J’avoue que ce lien m’échappe et qu’un regard sur ce que dit Thomas en la matière indique plutôt qu’il ne tire du primat de conscience morale aucune conséquence en matière de liberté religieuse.
24Thomas ne traite pas expressément de la question de la liberté religieuse, du droit qu’auraient les non-chrétiens à professer et exercer leur religion. Mais, dans les questions de la Somme sur la foi, il traite de la conduite à tenir à l’égard des infidèles. On peut situer à l’arrière-plan de sa réflexion deux paraboles évangéliques. D’une part (Lc 14, 23), celle des invités à la noce qui se désistent de telle sorte que le maître dit à ses serviteurs d’aller chercher sur les places des convives et de les forcer à entrer (compelle intrare). D’autre part (Mt 13, 28), la parabole du bon grain et de l’ivraie (zizanie) semée par le mauvais : le maître recommande à ses serviteurs de ne pas arracher l’ivraie de peur de détruire les épis, et d’attendre la moisson pour séparer ce qui sera brûlé (ivraie et paille) et ce qui sera sauvé (le blé). Et il distingue notamment le statut des Juifs, celui des païens (au nombre desquels il convient sans doute d’inclure comme souvent chez lui les mahométans) et celui des hérétiques.
25Thomas demande s’il convient de forcer les infidèles à la foi (ST II-II, q. 10, a. 8). La réponse est que la foi est volontaire, et que l’on ne saurait exercer la contrainte pour y amener les Juifs et les païens qui n’ont jamais reçu la foi. La force pourra être exercée seulement s’ils représentent une menace pour la foi des fidèles (par des blasphèmes et des formes de prosélytisme) ou pour leur vie (par des persécutions). On comprend alors que la guerre puisse être menée contre les infidèles, et Thomas pense certainement ici à la croisade. Mais il s’agit d’une contrainte exercée contre ce qui est perçu comme une agression, pas pour conduire à la foi, ni simplement en raison de l’incroyance. En revanche, concernant les hérétiques et les apostats, Thomas répond que la contrainte est légitime pour les aider à rester fidèles : « Il faut les contraindre même physiquement à accomplir ce qu’ils ont promis et à garder la foi qu’ils ont embrassée une fois pour toutes. »
26Deux autres questions permettent de préciser le refus de contraindre les infidèles à la vraie foi. D’une part, Thomas confirme la doctrine toujours prévalente (Augustin, Jérôme, autorité de l’Église) qu’il n’est pas permis de baptiser des enfants contre la volonté de leurs parents (Duns Scot sera moins « libéral », autorisant les baptêmes forcés des enfants juifs). Deux raisons sont données : 1) la mise en péril de la foi, ces enfants pourraient perdre facilement, sous l’influence de leurs parents, ce qu’ils ont reçu sans le connaître ; 2) le droit naturel, qui reconnaît une forme de possession de l’enfant par ses parents : ce serait faire injustice aux Juifs, dit-il, en leur retirant la puissance paternelle : « On ne doit donc pas baptiser des enfants contre le gré de leurs parents » (ST II-II, q. 10, a. 12 sed contra). Mais avec l’apparition du libre arbitre, il devient possible peu à peu d’attirer à la foi par la persuasion celui qui s’achemine vers l’indépendance :
« Il serait donc contraire à la justice naturelle que l’enfant, avant d’avoir l’usage de la raison, soit soustrait à la tutelle de ses parents ou qu’une disposition soit prise à son sujet malgré les parents. Mais, après qu’il commence à avoir l’usage du libre arbitre, il commence à être lui-même et il peut, dans ce qui est de droit divin ou naturel, se gouverner. Et alors il faut l’amener à la foi non par contrainte mais par persuasion ; et il peut, même contre le gré de ses parents, adhérer à la foi et être baptisé, mais pas avant d’avoir l’âge de raison. Aussi est-il dit à propos des enfants des anciens pères qu’ils furent sauvés “dans la foi de leurs parents”, ce qui donne à comprendre qu’il appartient aux parents de pourvoir au salut de leurs enfants surtout avant que ceux-ci aient l’âge de raison » (ST II-II, q. 10, a. 2).
27D’autre part, à la question de savoir si les rites des infidèles doivent être tolérés, Thomas répond positivement pour l’essentiel. Il y a une raison de paix sociale : une interdiction conduirait à de grands maux dans la société, pire que celui que représente la pratique d’un rite fautif. Pour ce qui est des Juifs, cette pratique peut même avoir l’utilité de contribuer à manifester la vérité de la foi catholique (qui l’accomplit). Pour les autres infidèles, leurs rites n’apportent aucun élément de vérité ni d’utilité dit Thomas. Le seul argument favorable est que l’interdiction peut représenter un mal plus grand :
« Ce qui est à éviter, c’est le scandale ou le dissentiment qui pourrait provenir de cette intolérance, ou encore l’empêchement de salut pour ceux qui, ainsi tolérés, se tournent peu à peu vers la foi. C’est pour cela en effet que l’Église a quelquefois toléré les rites des hérétiques et des païens quand les infidèles étaient très nombreux » (II-II, q. 10, a. 11).
28Il est difficile de voir dans les raisons invoquées par Thomas, avec les limites qu’il impose, une pleine défense de la liberté de religion.
29Son attitude se durcit encore quand on en vient aux hérétiques. La question posée cette fois (q. 11, a. 3) est celle de savoir si on doit les tolérer (eux-mêmes, non leur culte). Thomas distingue deux points de vue ou plutôt deux points de référence. Relativement au pécheur qu’est l’hérétique, il mérite non seulement l’excommunication, mais également la mort, car la corruption de la foi est pire que le vol ou la production de fausse monnaie (pourtant susceptible de la peine de mort). Du point de vue de l’Église, la position semble s’adoucir avec une référence à la miséricorde dont elle doit faire preuve à l’égard des pécheurs. Mais toute miséricorde a ses limites, et celle de l’Église ne va pas au-delà de deux sommations :
« Du côté de l’Église, au contraire, il y a une miséricorde en vue de la conversion des égarés. C’est pourquoi elle ne condamne pas tout de suite, mais “après un premier et un second avertissement”, comme l’enseigne l’Apôtre. Après cela, en revanche, s’il se trouve que l’hérétique s’obstine encore, l’Église n’espérant plus qu’il se convertisse pourvoit au salut des autres en le séparant d’elle par une sentence d’excommunication ; et ultérieurement elle l’abandonne au jugement séculier pour qu’il soit retranché du monde par la mort. Saint Jérôme dit en effet ceci, qu’on trouve dans les Décrétales : “Il faut couper les chairs pourries et chasser de la bergerie la brebis galeuse, de peur que tout le troupeau ne souffre, ne se corrompe, ne pourrisse et périsse. Arius dans Alexandrie fut une étincelle ; mais, parce qu’il n’a pas été aussitôt étouffé, son incendie a tout ravagé” » (q. 11, a. 3).
30Thomas connaît pourtant et cite le commentaire de saint Jean Chrysostome sur la parabole de l’ivraie, qui concluait : « Le Seigneur a voulu par là défendre de tuer. Car il ne faut pas tuer les hérétiques, pour cette raison que, si on les tuait, il serait fatal que beaucoup de saints soient détruits en même temps13. » Sa réponse est que Jean Chrysostome excluait la mise à mort de l’hérétique, non son excommunication. Attitude modérée donc. Mais il poursuit en se faisant l’écho d’un remords de saint Augustin, dans sa lettre 93 (à Vincentius), toujours citée par Thomas sur ce point : le Père latin dit avoir d’abord adhéré à la position modérée de Jean Chrysostome, puis en être revenu après avoir constaté les effets positifs produits par la solution forte :
« Mon avis était d’abord qu’on ne doit forcer personne à l’unité du Christ, qu’il fallait agir par la parole, combattre par la discussion. Mais ce qui était mon opinion est vaincu non par les paroles de contradicteurs, mais par la démonstration des faits. Car la crainte des lois a été si utile que beaucoup disent : “Rendons grâce au Seigneur qui a brisé nos liens !” Si le Seigneur dit : “Laissez-les croître ensemble jusqu’à la moisson”, nous voyons comment il faut le prendre, grâce à ce qui suit : “de peur qu’en ramassant l’ivraie vous n’arrachiez en même temps le froment”. Cela le montre suffisamment, dit saint Augustin : “Lorsqu’il n’y a pas cette crainte, c’est-à-dire quand le crime de chacun est assez connu de tous et apparaît abominable au point de n’avoir plus aucun défenseur, ou de ne plus en avoir qui soient capables de susciter un schisme, la sévérité de la discipline ne doit pas s’endormir” » (Augustin, Lettre 93, citée par Thomas d’Aquin, ST II-II, q. 10, a. 8 ad. 1).
31Richard Sorabji estime que saint Augustin a en fait été toujours partisan de la manière forte. Quoi qu’il en soit, c’est bien la position constante de Thomas : il est possible de contraindre l’hérétique, par la menace de mort, et il est souhaitable de mettre cette menace à exécution s’il ne s’exécute pas. Il est difficile de ne pas voir, derrière ce droit de contraindre et de mettre à mort l’hérétique, l’institution et la pratique de l’Inquisition liée à la fondation de l’ordre dominicain.
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32S’il devait être question ici de plaider la cause de Thomas d’Aquin, on pourrait faire valoir un plus grand libéralisme que celui d’un Jean Duns Scot quelques années plus tard. Mais il faudrait alors souligner qu’il prône des châtiments plus sévères que les Pères de l’Église, y compris saint Augustin. À quoi l’on pourra aussi répondre que les Pères étaient plus enclins à plaider la liberté de conscience en faveur des chrétiens quand ceux-ci étaient en position d’infériorité numérique ou politique (tout comme les philosophes païens qui ont revendiqué la liberté de conscience quand l’empire devenait chrétien14). Quant à la brutalité des sanctions, elle relève d’un état de la civilisation qu’il est difficile de rattacher à un seul penseur.
33Plus intéressante est la justification donnée du caractère fautif de l’incroyance. Thomas soutient sa position à partir de la considération du bien commun : la protection de la foi des fidèles. C’est la même considération du bien commun (la paix de la cité) qui a présidé plus tard aux politiques de la tolérance religieuse, bien longtemps avant qu’on en vienne à une idée de dignité fondamentale, de droit de l’homme à exercer sa religion. On notera aussi que, pour Thomas, l’hérésie est pire que l’incroyance. Le païen est dans l’erreur, et son erreur peut ne pas être fautive. À la limite, Thomas a donné des raisons pour faire valoir l’objection de conscience en matière religieuse si celle-ci ne met pas en péril le bien commun. Mais l’hérétique est un pécheur, qui n’a pas tenu une promesse (celle du baptême) et il représente donc pour la foi chrétienne un danger plus grand que les autres religions.
34Le droit à l’hérésie ou au changement de religion sans être inquiété, que l’on peut tenir pour une marque essentielle de la liberté des consciences, n’est pas acceptable dans la perspective de Thomas d’Aquin. Il a pu donner des raisons de le défendre, et constituer une des sources (religieuses) de la liberté des consciences. Mais le chemin moral et politique restait (et reste encore ?) long à parcourir.
Notes de bas de page
1 On pense au texte célèbre de l’épître aux Romains où Paul dit à propos des païens qui n’ont pas reçu de Loi qu’« ils se tiennent de loi à eux-mêmes ; et montrent que l’œuvre de la Loi est écrite dans leur cœur, leur conscience (suneidesis) leur rendant témoignage et leurs pensées tour à tour les accusant ou même les défendant » (Rom 2, 14-15).
2 Sorabji R., Moral Conscience Through the Ages : fifth century BCE to the present, Oxford, Oxford University Press, 2014.
3 Sur toutes ces caractéristiques, voir Somme de théologie (notée dorénavant ST) I, q. 79, a. 13.
4 La découverte est due à Blic J. de (« Conscience ou syndérèse », Revue d’ascétique et de mystique 25, 1949, p. 146-157). Sur la syndérèse chez les penseurs médiévaux, voir l’étude encore très utile de Lottin O., Psychologie et Morale aux xiie et xiiie siècles, t. II, I, Louvain, Abbaye du Mont-César, 1948, chap. « Syndérèse et conscience », p. 103-349.
5 Super Sent., lib. 2, d. 24, q. 2, a. 4. Sauf mention contraire, nous proposons notre propre traduction des textes latins.
6 Il est ainsi possible que la conscience soit dans l’erreur, non en raison d’une erreur de la syndérèse, mais de la raison ; comme on le voit chez l’hérétique auquel la conscience dicte qu’il vaut mieux brûler que de jurer, car sa raison supérieure est pervertie en ce qu’il croit que jurer est absolument interdit. On voit alors comment se distinguent la syndérèse, la loi naturelle et la conscience : car la loi naturelle désigne les principes universels du droit, la syndérèse désigne la connaissance habituelle qu’on en a, ou la puissance qui possède cet habitus ; tandis que la conscience désigne l’application de la loi naturelle à une chose à faire sur le mode d’une conclusion (Super Sent., lib. 2, d. 24, q. 2, a. 4).
7 Questions disputées sur la vérité (De Veritate), q. 17, a. 4. Sur la conscience, la prudence et le libre arbitre, voir Deman Th., « Renseignements techniques V. Prudence et conscience », in Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique. La prudence, II-II, q. 47-56, traduction, notes et appendices par T. H. Deman, Paris/Tournai/Rome, 1949, p. 478-524.
8 « Les choses indifférentes ne sont pas les seules qui peuvent devenir bonnes ou mauvaises par accident ; les choses bonnes peuvent devenir mauvaises et les choses mauvaises bonnes, selon la façon dont la raison les envisage. Par exemple, éviter la fornication est un bien ; cependant la volonté ne l’accepte pour un bien que si la raison le lui propose comme tel. Donc si la raison erronée lui représente cette abstention comme un mal, elle l’adoptera sous la raison de mal. Aussi deviendra-telle mauvaise, parce qu’elle veut le mal ; non ce qui est mal en soi, mais ce qui est mal par accident, à cause du jugement de la raison. De même, croire en Jésus-Christ est bon par soi et nécessaire au salut ; mais la volonté ne s’y porte que sur la proposition de la raison. Donc, si cette foi est présentée comme un mal par la raison, la volonté s’y portera comme vers un mal, non qu’elle soit mauvaise par soi, mais seulement par accident, d’après l’idée que la raison s’en est faite. De là cette parole du Philosophe : “À proprement parler, celui-là est incontinent qui ne suit pas la raison droite ; mais, par accident, celui-là l’est aussi, qui ne suit pas une raison fausse.” Il résulte donc de tout cela que, de soi, toute volonté qui n’obéit pas à la raison, que celle-ci soit droite ou dans l’erreur, est toujours mauvaise » (ST I-II, q. 19, a 5).
9 Commentaire de l’Épître aux Romains, trad. J.-É. Stroobant de Saint-Éloy, Paris, Cerf, 1999, n. 1119, p. 483.
10 Voir De Veritate q. 17, a. 5, qui met l’obligation de la conscience au-dessus de l’injonction du prélat, puisqu’elle lie avec la force d’un précepte divin (« in vi praecepti divini »). Thomas distingue le cas de la conscience droite qui oblige toujours absolument, et celui de la conscience erronée dont l’obligation est relative (« secundum quid »), parce qu’elle n’oblige que pour le temps où elle forme son jugement (qu’elle peut abandonner), et imparfaite, parce que celui qui agirait contre sa conscience pécherait, ce qui ne veut pas dire qu’en la suivant on n’évite pas le péché puisqu’on irait contre l’injonction du prélat. Enfin, Thomas dit que le premier péché est pire que le second. L’idée que l’erreur de conscience pourrait être invincible n’est pas évoquée, ce qui ne veut évidemment pas dire qu’elle serait récusée par Thomas.
11 « Nous pensons qu’on appelle péché […] cela seulement qui consiste en une faute de négligence et ne peut se trouver en nul homme, de quelque âge qu’il soit, sans entraîner sa damnation. Mais ne pas croire au Christ, c’est-à-dire être infidèle, je ne vois pas comment cela pourrait être compté comme faute aux petits enfants, ou à ceux à qui le Christ n’a pas été annoncé ; de même tout ce qui a pour cause une ignorance invincible, à laquelle nous ne pouvons même pas pourvoir […] Ainsi ceux qui persécutaient le Christ ou les siens, qu’ils croyaient devoir persécuter, nous disons qu’ils ont péché en action ; mais il auraient commis une faute plus grave s’ils étaient allés contre leur conscience en les épargnant » (Éthique ou Scito te ipsum, c. 14, trad. M. de Gandillac, Paris, Cerf, 1993, p. 249).
12 « La conscience est une loi de notre esprit, mais qui dépasse notre esprit, qui nous fait des injonctions, qui signifie responsabilité et devoir, crainte et espérance. […] Elle est la messagère de Celui qui, dans le monde de la nature comme dans celui de la grâce, nous parle à travers le voile, nous instruit et nous gouverne. La conscience est le premier de tous les vicaires du Christ » (Newman J. H., Lettre au duc de Norfolk [1874], 5, trad. Catéchisme de l’Église catholique, Paris, Mame, 1992, n. 1778). Voir Gallois V., Église et conscience chez J. H. Newman : un commentaire de la lettre au duc de Norfolk, Perpignan, Éditions Artège, 2010.
13 ST, ibid. ; Saint Jean Chrysostome, in Matth., Hom. 46 (PG 58, 475).
14 Sur tout ceci voir le livre déjà cité de Sorabji R., notamment chap. 5.
Auteur
-
Cyrille Michon
Professeur de philosophie à l’université de Nantes. Traduction et présentation de Thomas d’Aquin Somme contre les Gentils (vol. I et II), Paris, Flammarion GF, 1999 ; auteur de Prescience et liberté, Essai de théologie philosophique, Paris, PUF, 2004 ; directeur avec Denis Moreau du Dictionnaire des Monothéismes, Paris, Seuil, 2013.
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