Avant-propos

1Le fait religieux est quelquefois présenté comme bridant les consciences. Pourtant, il est source de liberté des consciences morales. Telle a été la question complexe étudiée lors du colloque Les sources religieuses de la liberté des consciences, xiii^e-xx^e siècles, tenu à Nancy du 4 au 6 novembre 2015 et dont le présent volume rassemble un choix d’articles.

2La complexité de la question vient de la polysémie de l’expression liberté de conscience. Cette polysémie est liée aux évolutions des mentalités et du langage. Celles-ci provoquent une réflexion d’ordre religieux et juridique autour de la conscience du sujet, dont l’aspect central est la relation du sujet à la vérité ainsi que la place de l’autorité dans cette relation. En effet, la liberté de conscience est comprise tantôt comme le droit du sujet à se conformer à la vérité objective et à ne pas subir de contrainte pour la suivre ; tantôt comme l’autonomie du sujet par rapport à la vérité morale qui devient une règle subjective posée par l’individu. Liberté de conscience est alors liberté de pensée. La perception de l’autorité en subira les conséquences.

3Ce colloque s’est attaché à déceler la configuration et les constructions successives de points de vue dans la diachronie longue. En repérant les déplacements et les lignes de fracture, de si forte valeur heuristique, l’historien des faits, l’historien du droit, l’historien des idées et l’historien des textes disposent du meilleur levier pour appréhender un corpus aussi divers et complexe.

4Si les collocations latine et française de libertas conscientiae et liberté de conscience se diffusent dans les textes à la fin du xvi^e siècle, la boîte de Pandore s’ouvre bien avant avec le Sic et non de Pierre Abélard, qui fait une place à la subjectivité dans l’analyse théologique du péché. L’usage de conscientia reste flou chez Abélard, désignant à la fois l’écho intérieur des exigences de la vérité morale et la connaissance ou la persuasion intime que cette vérité provoque. Quelques décennies plus tard, on trouve ces deux sémantismes dans le Décret de Gratien.

5 Un nouveau territoire mental, le for de la conscience, entre en ligne de compte et il appelle une cartographie juridique dont saint Thomas d’Aquin est sans doute le plus magistral arpenteur : une cartographie du chrétien face au droit formulé par les hommes, qui prend en compte la possible absence de conformité entre loi naturelle, divine, et loi positive et entraîne dans certains cas une possible désobéissance.

6La règle de la confession annuelle issue du concile de Latran IV, puis la naissance des ordres mendiants, constituent une étape importante dans l’histoire de la conscience individuelle. Le contact personnel avec Dieu avec lequel on converse en toute liberté et le développement du for privé est présent dans la fondation de plusieurs mouvements religieux, comme les béguines. À la fin du Moyen Âge, la traduction de vies de saints en langue vernaculaire, la diffusion du livre religieux, l’essor de la prédication, la multiplication des estampes et des oratoires privés et autres médiateurs culturels, ainsi que le développement de méthodes d’oraison proposées aux laïcs permettent au plus grand nombre d’accéder au savoir religieux et accentuent le développement de la conscience morale individuelle.

7La réforme protestante marque une étape importante dans l’autonomie du sujet vis-à-vis de l’institution. L’opposition entre conscience et autorité apparaît clairement et marque l’histoire occidentale. La liberté de conscience est de plus en plus comprise comme une libération par rapport à l’autorité religieuse et, au-delà, par rapport à une vérité objective. La liberté de conscience devient de plus en plus la possibilité pour l’individu de s’affranchir de la vérité et d’être autonome, au sens étymologique du terme : l’auteur de sa propre loi. Avec la Réforme la réflexion sur la conscience devient de plus en plus présente, aussi bien chez les réformés que chez les catholiques et il est souvent difficile de trouver un équilibre entre intériorité personnelle et légalité vis-à-vis de l’institution. Le jansénisme en offre un cas d’école : les religieuses de Port-Royal-des-Champs refusent au nom de ce principe de signer le formulaire sur l’Augustinus. La ligne de fracture se déplace et s’enrichit d’une dimension politique. Au xviii^e siècle, le jansénisme devient même une force d’opposition à toute forme d’absolutisme religieux ou politique, et joue un rôle essentiel dans les causes de la Révolution française.

8Cette évolution ne pouvait manquer d’avoir des répercussions juridiques, puisque la personne humaine douée de conscience vit en société, et que la vie en société est régie par le droit. Comment alors articuler ces deux sources normatives qui coexistent, l’une au for interne – la conscience – ; l’autre au for externe – le droit ? L’articulation est d’autant plus délicate que la conscience ne reste pas confinée au for interne. Si tous les jugements de conscience ne transparaissent pas à l’extérieur, l’impératif normatif ressenti au for interne se déverse en actes extérieurs à la conscience. Comment traiter juridiquement ces actes externes dont la racine se trouve dans la conscience de celui qui agit ? Le droit doit-il toujours se plier au point de vue du sujet lorsque celui-ci invoque la clause de conscience ? La protection de la liberté des consciences doit-elle être le principe ou bien l’exception ? Surgit ainsi une liste presque infinie de questions aux confins du droit, de la morale, de la philosophie, de la théologie et de la politique. Ces interrogations peuvent se ramener à une question essentielle : la liberté de conscience est-elle un absolu ou bien d’autres principes peuvent-ils justifier une limite à son exercice ? La réponse donnée à cette question conditionne le traitement juridique des cas particuliers.

9Dans les systèmes totalitaires, la voix de la conscience individuelle est bannie. Mais l’histoire montre qu’elle ne peut être broyée. Tôt ou tard, des dissidences, des réveils des consciences individuelles rappellent que la voix intime ne peut être totalement effacée et ligotée. À l’autre extrême, laisser la conscience individuelle totalement libre, sans aucune sorte de contrainte, est illusoire. Une juxtaposition d’individus isolés et totalement autonomes, au sens fort du terme, rend la vie sociale impossible. La complexité est donc inhérente à la nature du droit et de la conscience, à la nature de l’homme en définitive. Dès lors, le droit navigue entre la reconnaissance et la protection de la liberté de conscience et la nécessité d’en encadrer l’exercice pour permettre la vie sociale.

10Ainsi, en mettant l’individu au premier plan, le tournant subjectiviste opéré par la modernité oblige à repenser les relations entre l’individu et l’autorité, qu’elle soit religieuse ou étatique, car la liberté ou l’absence de liberté laissée à la conscience structure et fonde une certaine vision de l’État. Mais il faut aussi tenir compte des situations de tiraillement pour la conscience individuelle issues de l’écart entre ses valeurs religieuses et les ordres émanant de l’État. Les xix^e et xx^e siècles sont l’occasion d’interroger sur des bases renouvelées la question de la liberté de conscience face à la nécessité de répondre aux défis posés par les bouleversements politiques et sociaux. Se posent ainsi des cas de conscience face aux Inventaires qui suivent la loi de 1905, face aux régimes totalitaires ou face aux guerres coloniales.

11En s’attachant à l’étude des sources religieuses de la liberté de conscience, le présent volume veut contribuer à l’étude de la part du fait religieux dans l’émergence de la liberté de et des consciences, c’est-à-dire, aussi bien dans l’acception subjective que dans l’acception objective de cette liberté. D’où le titre liberté de·s conscience·s. Il le fait en abordant des étapes significatives aussi bien de la réflexion sur cette liberté que des manifestations qui contribuent à l’éclairer.

12Cette introduction ne peut se conclure sans remercier tous ceux qui par leur travail ou leur soutien ont rendu possible la tenue du colloque et la présente publication : l’ancienne Région Lorraine, la Communauté urbaine du Grand Nancy, les trois laboratoires de l’université de Lorraine (Écritures de Metz, CRULH et Institut François Gény de Nancy), ainsi que M^me Angèle Témoin, ingénieur d’études et cheville ouvrière de l’organisation matérielle de cette riche rencontre.