1Au xix^e siècle, pour les autorités françaises, l’identité politique de la Bretagne se caractérisait par son antirépublicanisme, son conservatisme réactionnaire et son isolationnisme. Cette identité était largement façonnée par les souvenirs de la contre-révolution de 1793-1794 et par l’alliance politique postrévolutionnaire qui s’était depuis longtemps nouée entre le clergé paroissial et l’aristocratie terrienne royaliste. Au début des années 1890, cependant, et ce dans l’ensemble de la France de l’Ouest, le bas clergé commença à répudier le royalisme et à reconsidérer son alliance historique à la noblesse. Dans le Finistère, le clergé paroissial alla jusqu’à embrasser la cause de la République et à soutenir, aux élections, des candidats du catholicisme social contre les royalistes en place. L’élection d’Albert de Mun, en 1893, et plus encore le succès de l’abbé Gayraud, chrétien démocrate, en 1897, marquèrent la dissolution des liens politiques entre une noblesse royaliste, de plus en plus menacée dans ses fiefs, et le clergé paroissial.

2Il est clair que ce profond schisme qui se créait entre ces anciens alliés et la démocratisation progressive de la vie politique locale dans les années 1890 furent une surprise pour les autorités et la presse parisienne. Il constituait un tournant fondamental dans l’évolution politique de la région : l’abbé Trochu, fondateur du premier quotidien régional d’obédience catholique sociale, L’Ouest-Éclair, observa que l’élection de l’abbé Gayraud dans la troisième circonscription électorale de Brest en 1897, causa un « retentissement considérable » dans l’ensemble de la France, car elle marquait une nouvelle attitude chez les catholiques et consacrait la division qui allait bientôt se produire dans les cercles conservateurs catholiques entre républicains et monarchistes1.

3Selon les autorités et les hommes politiques d’obédience républicaine de la région, cependant, la conversion du clergé à la République signifiait simplement que ce dernier cherchait à asseoir sa situation de plus en plus précaire dans la société rurale en écartant de la sorte le véritable républicanisme ainsi que le socialisme. Georges Le Bail, le député républicain le plus ardemment anticlérical de Bretagne à cette époque, résumait de façon très claire ce sentiment général : « Paul Bert avait bien entrevu ce danger lorsqu’il dénonçait le péril qui résulterait de l’adhésion du clergé à la République. Le clergé, aujourd’hui, se dit républicain. Je m’étonne qu’il n’ait pas songé plus tôt à adopter cette tactique2. » Selon Le Bail, une république cléricale pourrait mieux assurer la situation dominante du clergé dans la société rurale qu’une forme monarchique de gouvernement.

4Depuis cette date, observateurs et historiens ont expliqué les origines de cette rupture entre prêtre et châtelain, que l’on ne constate pas dans la plupart des autres régions françaises, et l’acceptation sans réserves du bas clergé breton de l’appel du pape Léon XIII aux catholiques, les incitant à se rallier à la République, par les origines sociales de ce clergé et l’influence de l’ultramontanisme. Le clergé paroissial du Finistère se recrutait essentiellement dans la petite paysannerie, et les clercs ne faisaient donc guère preuve de loyauté sociale envers l’aristocratie, qui les traitait souvent d’ailleurs avec mépris. Dès que les choses tournèrent au désavantage du royalisme et que le clergé fut encouragé à accepter la République, il s’empressa de se rallier à cette dernière. Si le clergé faisait allégeance à qui que ce soit, ce n’était pas à la noblesse ni à la hiérarchie ecclésiastique, avec laquelle le clergé paroissial de Basse Bretagne était en conflit permanent, mais à Rome, qui arbitrait souvent ces disputes. Selon Théodore Le Febvre, homme politique républicain et anticlérical qui, au cours des années 1890, ne recueillit qu’un petit nombre de voix lorsqu’il se présenta à la députation, la Bretagne n’avait jamais « connu un esprit gallican3 ». De la sorte, le nouvel engagement pour la démocratie de ce clergé n’aurait traduit que sa fidèle obéissance au pape.

5Bien que ces arguments paraissent, au premier abord, plutôt convaincants et qu’ils puissent, en partie, expliquer la conversion du clergé paroissial finistérien au catholicisme social, ils s’avèrent, en vérité, plutôt problématiques. Dans l’ensemble de la France, les curés des paroisses étaient issus des classes populaires, où la tradition ultramontaniste était forte. Mais le Ralliement, dans la plupart des régions, ne fut accepté que de façon tacite, quand il ne fut pas purement et simplement ignoré. Après 1898, un grand nombre de prêtres ruraux trouvèrent leur havre spirituel dans le Comité de l’Action française, organisation royaliste récemment formée, et s’opposèrent ouvertement à la démocratie chrétienne4. Par ailleurs, dans d’autres régions, le bas clergé accueillit le Ralliement avec plaisir, mais se montra néanmoins peu enclin à montrer trop ouvertement son approbation, de peur de perdre ses revenus. On rapporte ainsi que M^gr Turinaz, évêque de Nancy, aurait déclaré que s’il montrait sa loyauté à la République, il ne lui resterait plus un sou le lendemain5. Un autre évêque aurait déclaré à un journaliste catholique qu’il lui était difficile de se prononcer publiquement pour la République :

« Pensez-vous que mon diocèse ne soit composé que de paroisses ? Si vous le pensez, vous avez tort. Il se compose de cent cinquante manoirs qui fournissent l’argent nécessaire à mes diverses activités catholiques. Le reste du diocèse n’est rien d’autre qu’un fardeau financier. Quand je visite vingt-cinq de ces manoirs, j’y vois un portrait du prince Victor, que je salue. Dans vingt-cinq autres, je découvre, dans le même cadre, des photographies du prince impérial et du comte de Paris. Je m’incline par deux fois devant elles. Dans les cent manoirs restants, on fait sans conteste allégeance à la famille d’Orléans et je m’incline à trois reprises. Dans toutes ces maisons, je trouve de l’aide pour mes écoles et pour les pauvres, aide que je ne trouve nulle part ailleurs6. »

6Dans une certaine mesure, l’indépendance financière et la richesse relative du bas clergé finistérien pourraient expliquer pourquoi le prêtre s’opposa si facilement au châtelain, mais sans que l’on puisse y trouver les raisons pour lesquelles ce clergé embrassa avec tant de ferveur la cause du catholicisme social républicain.

7Les historiens et spécialistes de science politique ont néanmoins, tout en les modifiant cependant, adopté les opinions des républicains de ce temps sur le catholicisme social breton, aussi qualifié de « républicanisme clérical ». Selon eux, il s’agirait d’une idéologie de cooptation propagée par les élites rurales, le clergé et la noblesse, qui visait à maintenir leur pouvoir dans la société rurale traditionnelle. De plus, le remarquable succès électoral des candidats du catholicisme social à cette époque, a été attribué à la seule puissante influence du clergé sur la société. Pour les observateurs du gouvernement, la conversion de la paysannerie à la République était donc plus apparente que réelle. Avant que se mettent en place des liens commerciaux et sociaux dépassant le cadre de la seule paroisse, les questions politiques et électorales étaient gérées et décidées par le châtelain et le prêtre. Bien que les votants aient ignoré le français et n’aient rien su des questions politiques d’ampleur nationale, il était toujours possible de conduire des troupeaux obéissants jusqu’au bureau de vote, en particulier dans des régions comme la Bretagne, où le prêtre était un membre respecté et craint de la communauté villageoise. Le clergé breton aurait, de la sorte, compris que la défense de l’Église et des prérogatives du clergé dans les premiers temps de la Troisième République, en un temps où l’État intervenait de manière plus active dans les affaires locales, nécessitait que soit mis en place un nouveau programme politique. Il devint de plus en plus difficile, cependant, d’épouser un tel programme et de défendre en même temps les intérêts sociaux de l’aristocratie terrienne.

8L’influence de plus en plus forte de l’État dans les affaires locales et la faille qui s’ouvrait entre le clergé et la noblesse auraient ainsi menacé les fondations même sur lesquelles était assise la société traditionnelle du département et ouvert une crise politique dans la noblesse. Dans le Finistère, les élites, s’appuyant sur les doctrines du catholicisme social, qui, à l’origine, avait menacé leur prééminence politique, auraient organisé la paysannerie en fondant des organisations agricoles corporatives, dont le but aurait été de préserver les relations sociales traditionnelles dans les campagnes, et, en particulier, l’hégémonie de la noblesse. Ces organisations auraient, au bout du compte, constitué un État dans l’État, les questions religieuses étant, dans la région, le pivot de toute politique7.

9Ces analyses du catholicisme social reposent sur une perception purement mécanique de la religion qui, de manière étonnante, ignore le développement du mouvement en dehors du syndicalisme agricole. Au xx^e siècle, le catholicisme social finit par prendre des formes diverses dans le Finistère, et bien qu’il ait servi de pôle de résistance à la mission culturelle de l’État français dans son avatar politique et non syndicaliste, il contribua à faire entrer la nation dans le village en représentant les intérêts et les allégeances locaux dans la communauté nationale.

10Dans la construction du mouvement du catholicisme social, furent mises en œuvre les méthodes de persuasion politique traditionnelles – chansons, almanachs, ostracisme, refus de donner l’absolution – ainsi que les techniques propres à la politique électorale moderne, incluant des meetings en plein air, des débats publics et l’utilisation de la presse. Cela contribua à la démocratisation du processus politique, entraînant un changement décisif dans les styles et les pratiques de la politique locale. Ce mouvement eut aussi pour conséquence de politiser un électorat largement passif et de faire naître, dans cette région périphérique qu’était la Bretagne, une nouvelle conscience nationale. Tandis que fonctionnaires, prêtres, néophytes anticléricaux et élites terriennes s’affrontaient pour la sympathie de l’électoral local, les Bretons et les Bretonnes prenaient conscience de leur rôle et de leur importance politique dans la communauté nationale.

Le catholicisme social et le clergé paroissial du Finistère

11Bien que le catholicisme social, en tant qu’idéologie sociale et politique, ait fait partie intégrante du paysage politique et social français depuis les années 18408, ce n’est guère avant la fin du siècle qu’en tant que mouvement politique son influence s’étendit largement dans le pays. Mouvement politique et social, le catholicisme social s’intéressait aux initiatives des catholiques visant à régler les problèmes sociaux et économiques qui affligeaient la société moderne, et, avant la révolution de 1848, le mouvement comprenait des royalistes, comme Villeneuve-Bargemont, qu’inspirait une notion idéalisée d’un ordre social catholique et hiérarchisé qu’il associait au Moyen Âge et qui insistait sur les devoirs sociaux que les riches devaient aux pauvres, mais aussi des catholiques sociaux, comme Lamennais et Lacordaire, qui, dans les années 1830 et 1840, se faisaient les avocats de la justice sociale et d’une république basée sur le suffrage universel masculin. Le mouvement était en fait composé d’une myriade de groupes politiques et sociaux, qui apparurent en France dans le cours du xix^e siècle. Bien que ces groupes aient tous rejeté l’ordre social et économique contemporain en se faisant les apôtres de principes libéraux proposant des solutions chrétiennes et corporatistes aux maux que connaissait la société industrielle, on peut les diviser en deux camps distincts. Le premier, aristocratique et paternaliste, insistait sur la charité chrétienne, la réconciliation sociale et les devoirs des riches envers les pauvres. Le second, démocratique, acceptait les conséquences de la Révolution de 1789 et mettait l’accent sur des principes de justice sociale plutôt que sur la charité.

12La période s’étendant de la Restauration à la Troisième République vit fleurir un catholicisme social de tendance aristocratique, prenant la forme d’organisations charitables, comme la Société de Saint-Vincent-de-Paul. En 1833, Frédéric Ozanam fonda à Paris les conférences de Saint-Vincent-de-Paul pour répondre aux besoins matériels et spirituels des pauvres. En tant qu’organisation charitable, la Société de Saint-Vincent-de-Paul recrutait dans une élite sociale, émue par le sort que connaissait la classe ouvrière dans de nombreuses villes. Sept ans plus tard, la Société comptait deux mille membres dans quinze villes françaises9. Avec Armand de Melun, Ozanam créa aussi le « patronage », institution religieuse et sociale destinée aux jeunes gens, qui créa un ensemble de maisons d’accueil dans l’ensemble de la France, ainsi qu’une série d’ateliers où ses hôtes seraient préparés au travail en usine. Cette institution eut une longue histoire, fournissant un havre aux jeunes et aux chômeurs, en particulier lors de la sévère dépression économique des années 1840.

13Les origines de l’autre variante du catholicisme social, d’obédience démocratique, actif dans les années 1890, sont à rechercher dans les premières tentatives, lors de la Restauration et la monarchie de Juillet, visant à réconcilier l’Église et la société française moderne. En France, le vieil abbé Félicité de Lamennais, d’origine bretonne, fonda en 1830, avec le père Lacordaire et le comte Charles Forbes de Montalembert, le journal L’Avenir, dont la devise, « Dieu et liberté », révélait le message premier. Il encourageait les catholiques à réexaminer les liens historiques qui s’étaient noués entre le trône et l’autel au cours de la Révolution et se faisait l’avocat du suffrage universel masculin, de la liberté de la presse, de la séparation de l’Église et de l’État – celle-ci étant censée donner une plus grande autonomie à l’Église –, de la liberté d’association enfin. L’Avenir se livrait à une critique de la société libérale de l’époque en soulignant que les relations entre classes sociales étaient tout autant gouvernées par des lois morales que par les relations entre individus.

14L’Avenir fut dénoncé par une hiérarchie ecclésiastique légitimiste et intransigeante qui refusait d’accepter quelque principe politique et libéral que ce fût qui soit associé à la Révolution. Le pape Grégoire XVI prit le parti de la hiérarchie ecclésiastique française et contraignit Lamennais et ses disciples à faire une déclaration de soumission doctrinale en 1833. Lamennais, amer, passa les dernières années de sa vie à écrire pour défendre la démocratie, refusant de s’incliner devant l’autorité du pape.

15Lacordaire, disciple de Lamennais qui prit ses distances avec le maître peu après 1833, devint, le porte-parole du catholicisme social dans les années 1840 et, durant la Deuxième République, fonda un nouveau journal, L’Ère nouvelle, deux mois après la révolution de février 1848. L’Ère nouvelle était, en partie, une tentative de rechristianiser une classe ouvrière de plus en plus indifférente. Le prospectus distribué pour faire connaître L’Ère nouvelle déclarait qu’il y avait seulement deux forces qui comptent : Jésus-Christ et le Peuple. Une alliance entre les deux sauverait la France et il serait donc du devoir des catholiques d’accepter la République10. L’Ère nouvelle inaugurait le premier mouvement populaire français que l’on pouvait qualifier de chrétien démocrate. Il critiquait un système économique sans règles, qui tendait à concentrer l’argent entre les mains d’une minorité et appauvrissait la majorité, et affirmait que l’Église ne saurait se contenter de la charité pour soulager les souffrances des opprimés. Les prêtres se devaient de devenir les interprètes des besoins spirituels et matériels de leurs ouailles et de promouvoir la justice sociale. L’Ère nouvelle se faisait l’avocat de partenariats entre patrons et ouvriers, dont ils se partageraient les bénéfices, et d’une législation sociale très avancée. Le journal affirma bientôt tirer à 20 000 exemplaires, mais les catholiques libéraux qui avaient été associés à L’Avenir de Lamennais attaquèrent cette nouvelle entreprise et la doctrine qu’elle mettait en avant. Contrairement à Lacordaire, Montalembert était prêt à accepter la société libérale et le système économique qui étaient ceux que connaissait la France du xix^e siècle. Il se faisait l’avocat de réformes politiques mais non de réformes sociales fondamentales. Comme le souligne Adrien Dansette, tandis que les catholiques intransigeants portaient le deuil de l’Ancien Régime ou du Moyen Âge et que les catholiques libéraux se satisfaisaient de la société bourgeoise du xix^e siècle, les catholiques démocrates voulaient une société nouvelle, d’où les travailleurs ne seraient pas exclus11. Pendant la révolution de 1848, cette branche populiste et réformiste du catholicisme social nourrit l’idéologie de la gauche12, mais le Vatican et la grande majorité de la hiérarchie ecclésiastique demeurèrent hostiles à ces initiatives pendant encore une quarantaine d’années. Ils leur préféraient les solutions sociales mises en avant par les catholiques libéraux et intransigeants, solutions qui prenaient la forme d’entreprises charitables. En vérité, l’hostilité des institutions de l’Église envers cet avatar du catholicisme populaire enfonça un coin entre la gauche républicaine et l’Église, ces divergences influençant en profondeur la politique de la Troisième République à ses débuts.

16L’Ère nouvelle disparut lors de l’effondrement de la république démocratique en juin 1848, discréditée par son association au soulèvement de février, qui avait effrayé les catholiques, tant libéraux qu’intransigeants. La violence et les troubles associés à la révolution démocratique de 1848 avaient discrédité les aspirations démocratiques des catholiques sociaux, qui, jusqu’aux années 1890, durent faire face à l’opposition acerbe d’un Vatican politiquement conservateur et aucunement enclin au compromis13.

17Pendant le Second Empire et les premiers temps de la Troisième République, les catholiques sociaux se consacrèrent à des initiatives sociales essentiellement paternalistes. Albert de Mun, officier appartenant à la noblesse qui, au début de la Troisième République, devint l’un des principaux hommes politiques liés au catholicisme social, fonda, en 1881, les Œuvres des cercles, clubs d’ouvriers. Grâce à cette organisation, de Mun espérait créer une alliance entre le peuple et une aristocratie, qui, depuis longtemps, avait ostensiblement oublié ses obligations sociales. Tous ces clubs étaient dirigés et subventionnés par de riches patrons d’industrie et des aristocrates. Tant de Mun que son compagnon d’armes, le comte de La Tour du Pin, étaient des aristocrates royalistes qui visaient à réconcilier les classes sociales par de telles entreprises, mais demandaient aussi à l’État de réduire le nombre des heures travaillées, d’améliorer les conditions de travail des femmes et des enfants, d’instituer la semaine de cinq jours et demi, une assurance contre les accidents du travail et des pensions de retraite. Dans les années 1880, Albert de Mun et La Tour du Pin se montraient révolutionnaires en ce qui concernait les questions sociales, et contre-révolutionnaires quant aux questions politiques. La Tour du Pin, en particulier, espérait faire renaître les corporations de l’Ancien Régime. Attaché militaire à Vienne de 1877 à 1880, La Tour du Pin fut influencé par le baron von Vogelsang et le prince de Liechtenstein, qui affirmaient qu’il était nécessaire, pour résoudre la question sociale, de ne pas se limiter à la seule charité et d’encourager le maintien d’un puissant système de corporations professionnelles afin de contrer les effets pervers d’un ordre économique libéral et individualiste. En France, en l’absence de corporations, abolies à la Révolution, La Tour du Pin et Albert de Mun espéraient que seraient créés de nouveaux groupements professionnels qui incluraient les patrons.

18Les initiatives de de Mun et de La Tour du Pin se virent donner un nouvel élan en 1891 à la suite de la promulgation de l’encyclique de Léon XIII, Rerum novarum, qui rappelait aux catholiques qu’il y avait un besoin urgent de chercher à résoudre la question sociale, et d’Au milieu des sollicitudes, qui encourageait les catholiques français à se rallier au régime républicain. Le Ralliement – c’est-à-dire le ralliement des catholiques à la République dans les années 189014 – et Rerum novarum furent à l’origine d’une nouvelle incarnation du catholicisme social, qui finit par prendre une orientation politique démocratique. Et, contrairement au mouvement social chrétien démocrate des années 1830 et 1840, ce nouveau mouvement allait constituer une force durable dans la politique française.

19Ces nouveaux « démocrates d’inspiration chrétienne » défendaient un système politique basé sur des principes républicains et le suffrage universel, incluant un droit de vote donné aux femmes. Dans la mesure où ils se montraient défavorables aux changements apportés par la modernisation économique, ils ne différaient certes guère des intransigeants et des paternalistes ; mais, comme ils embrassaient les idéaux républicains de la Révolution, ils représentaient un phénomène dans la politique française que l’on ne peut aisément classer en se servant des catégories classiques de « gauche » et de « droite ».

20Ce mouvement fut loin de recueillir l’approbation unanime de la hiérarchie catholique, mais le département du Finistère devint rapidement l’un de ses principaux bastions. La très grande majorité du clergé paroissial accueillit Rerum novarum et Au milieu des sollicitudes avec enthousiasme et se mit sur-le-champ à en répandre les enseignements. Comment et pourquoi le Ralliement et le catholicisme social furent-ils si largement acceptés par le bas clergé finistérien, alors que, dans de nombreuses régions françaises, et même dans certaines contrées de l’Ouest, comme la Mayenne, de telles initiatives se heurtèrent à l’hostilité des prêtres ? Pourquoi le clergé, et en particulier les jeunes curés du Finistère, était-il prêt à accueillir avec tant d’enthousiasme la nouvelle orientation politique et sociale du Vatican ? Les réponses à ces questions sont doubles. On notera tout d’abord qu’une campagne de promotion et de propagande fut organisée par le séminaire de Quimper et qu’elle réussit à atteindre les buts qu’elle s’était fixés. Des ecclésiastiques influents du département comprirent qu’il était important de s’occuper des problèmes sociaux que connaissaient les fidèles si l’on voulait enrayer le puissant mouvement de sécularisation que l’on observait ailleurs. De plus, la réceptivité du bas clergé finistérien à ces innovations était liée à l’origine paysanne de ses membres, à leur indépendance financière vis-à-vis de l’État français, et à la tradition d’autonomie envers la hiérarchie ecclésiastique et l’aristocratie qui en découlait.

21Le mouvement catholique social et le Ralliement furent largement soutenus par les ecclésiastiques les plus influents du Finistère, ce qui fut loin d’être le cas dans les autres diocèses français. Ils furent approuvés et défendus par le supérieur du séminaire de Quimper, ce dernier devenant le bastion idéologique du catholicisme social dans le diocèse. L’un des principaux architectes du Ralliement dans le Finistère fut l’abbé Ollivier, curé de la paroisse de Lannilis, qui, dit-on, avait plus d’influence et de pouvoir que l’évêque lui-même. Ollivier dirigea le séminaire de Quimper de 1879 à 1893 et devint l’un des grands électeurs du Léon lorsqu’il fut nommé curé de Lannilis. Il joua, de trois manières, un rôle de premier plan dans la dissémination du catholicisme social. Il créa tout d’abord un cours, au séminaire de Quimper, où furent diffusés les préceptes du catholicisme social, mit également sur pied une organisation électorale et des organes de presse favorables au Ralliement, et soutint enfin la candidature, aux élections, de catholiques sociaux.

22En 1885, l’abbé Ollivier ouvrit un nouveau cours, destiné aux séminaristes. La première session de ce « cours d’œuvres », dont le but, selon Ollivier, était d’« opposer une digue aux envahissements incessants et toujours progressifs de la franc-maçonnerie » en défendant « les intérêts tant matériels que spirituels des fidèles15 », eut lieu en juin. Le « cours d’œuvres » se tenait une ou deux fois par semaine et consistait en une présentation et une discussion générale d’un sujet choisi. Ce cours créait un climat intellectuel dans lequel les nouveaux idéaux du catholicisme social étaient discutés par le groupe de séminaristes. Il fournissait également aux futurs prêtres des informations précises sur les problèmes économiques et sociaux auxquels devaient faire face les différents groupes sociaux du Finistère, dont ceux nés de la crise agricole des années 1880 et 189016.

23Les premiers de ces « cours d’œuvres » furent consacrés à une discussion portant sur les institutions charitables établies soutenues par l’Église, comme la Société de Saint-Vincent-de-Paul et les patronages, ainsi que sur le rôle des sociétés et organisations de tempérance dans l’aide apportée aux conscrits. À partir du début des années 1890, cependant, l’accent commença d’y être mis, moins sur la charité que sur les obligations sociales, les effets néfastes du libéralisme économique, la crise agricole et le rôle des organisations professionnelles, dont les syndicats et les coopératives, dans le règlement de ces problèmes. Les débats qui suivaient ces conférences reflétaient de larges différences d’opinion entre les participants, certains d’entre eux rejetant les solutions traditionnelles que voulait donner l’Église aux problèmes sociaux.

24Après 1891, la plupart des séminaristes participant aux « cours d’œuvres » semblaient partager l’idée selon laquelle le libéralisme économique, le capitalisme et l’individualisme étaient largement responsables des problèmes que rencontrait la société de leur temps. Selon un séminariste, le libéralisme économique n’était que le « despotisme de la haute finance, la tyrannie de l’argent17 ». Bien que les économistes libéraux « disent encore qu’une concurrence ouverte ferait disparaître les monopoles », elle ne mènerait en fait qu’à l’« écrasement des pauvres, à la disparition des classes moyennes elles-mêmes, le capital se concentrant dans un petit nombre de mains18 ». Les séminaristes citaient régulièrement le libéralisme, surgeon de l’individualisme, comme étant la cause principale de la crise qui affectait l’agriculture et l’industrie, avec des conséquences sociales désastreuses. De la sorte, l’analyse que faisaient les séminaristes de la crise sociale dont, selon eux, la France était affligée, était identique aux positions traditionnellement défendues par les catholiques conservateurs intransigeants qui identifiaient l’individualisme et le libéralisme économique, enfants de la Révolution, comme les causes premières de la crise. Mais, alors que les catholiques intransigeants se faisaient les avocats d’un retour à la société corporatiste et hiérarchisée de l’Ancien Régime, les séminaristes rejetaient les principes politiques sur lesquels elle était basée, tout en soutenant les solutions corporatistes aux maux dont souffrait la société moderne.

25Les solutions et les stratégies discutées par les séminaristes participant à ces « cours d’œuvres » reflétaient le langage et les stratégies mis en avant par les catholiques sociaux républicains lors des congrès ecclésiastiques tenus à Bourges et à Reims entre 1896 et 1900, congrès où furent popularisés les principes de la démocratie chrétienne ou du catholicisme social d’essence républicaine19. À ces congrès assistèrent les nouveaux chefs du mouvement de la démocratie chrétienne, qui naissait alors en France, comme l’abbé Lemire, qui avait été élu à la Chambre comme député de la Flandre, les abbés Garnier et Naudet, responsables, respectivement, du Peuple français et de la Justice sociale, journaux inspirés par les nouveaux idéaux de la démocratie chrétienne, et Yves Le Querdec, qui, sous le nom de plume de Georges Fonsegrive, avait publié en 1895 les Lettres d’un curé de campagne, livre où était popularisé l’idéal d’une nouvelle espèce de curé de paroisse, se consacrant à la réforme de la société. Était également présent Léon Harmel, patron excentrique du Val-de-Bois, dans les Ardennes, qui se faisait le promoteur d’un partenariat entre patronat et ouvriers de l’industrie et aida à la formation d’associations ouvrières où ne figuraient pas les patrons.

26La démocratie chrétienne se distinguait par quatre traits de la tradition paternaliste du catholicisme social : 1) le rôle qu’elle donnait à l’État, censé intervenir dans les affaires sociales et économiques ; 2) son attachement explicite aux institutions politiques républicaines, dans l’esprit du Ralliement (avant la lettre) ; 3) l’insistance, plus nette, sur la justice sociale et les devoirs des chrétiens, et non sur la charité ; 4) l’accent mis sur le régionalisme20.

27Beaucoup des organisateurs les plus en vue du troisième congrès ecclésiastique, auquel avait été donné le titre de « congrès [de la] démocratie chrétienne21 » rejetaient certaines des solutions les plus paternalistes aux problèmes sociaux, proposées, avec les meilleures intentions du monde, dans les années 1880, par Albert de Mun en particulier. De Mun avait fondé les Œuvres des cercles catholiques d’ouvriers, associations d’ouvriers où se retrouvaient travailleurs et patrons, mais entièrement dirigées et subventionnées par ces derniers. Après qu’une loi eut été votée, en 1884, qui légalisait les syndicats, de Mun encouragea la création de syndicats mixtes, où seraient associés patrons et ouvriers.

28Les représentants du nouveau mouvement chrétien démocrate, comme les abbés Lemire et Gayraud, qui avaient contribué à l’organisation des congrès de Bourges et de Reims, adhéraient à la solution consistant à la création d’associations, mais voyaient aussi la nécessité d’une action plus forte de la part de l’État afin de soulager les souffrances des pauvres. Certains, comme Harmel, étaient en faveur de la formation de syndicats ouvriers autonomes, plutôt que de syndicats mixtes.

29L’influence des doctrines réformistes du mouvement chrétien démocrate se reflète clairement dans la manière dont les questions étaient traitées dans les « cours d’œuvres » du séminaire de Quimper après 1896. En 1898, Auffret, président des « cours d’œuvres », visita l’usine d’Harmel à Val-de-Bois, en compagnie de plusieurs autres séminaristes. Auffret vanta la « générosité » et l’enthousiasme des « hommes du Nord ». Dans ses minutes, le secrétaire note que le « patriotisme » d’Auffret le poussait à vouloir que la Bretagne ne prenne pas de retard par rapport au nord de la France22. François-Marie Madec, qui devint l’un des membres les plus actifs du mouvement du catholicisme social dans le Finistère du xx^e siècle, fut le bibliothécaire du « cours d’œuvres » de 1900 à 1901 et cite un rapport du congrès ecclésiastique de Reims dans une discussion concernant les associations23.

30En 1898, le but du « cours d’œuvres » était encore essentiellement évangélique, et il visait à protéger les intérêts matériels et spirituels du peuple, l’accent étant d’ailleurs mis sur les premiers. Le président nouvellement élu du « cours d’œuvres » annonça, lors du premier cours de l’année 1898-1899, suivi par plus d’étudiants que jamais auparavant, qu’il était nécessaire d’aller directement au peuple, de se soucier de ses intérêts matériels et d’améliorer sa situation, non par des « œuvres de charité », mais par des « œuvres économiques ». Selon Auffret, les « œuvres de charité » étaient nécessaires, mais ne constituaient qu’un palliatif. Il fallait attaquer à la racine les problèmes de la société, « c’est-à-dire crier justice à la société et améliorer l’organisation du travail24 ». Lors de l’établissement du programme de l’année, les discussions concernant les œuvres de charité furent donc presque totalement écartées. Le programme du « cours d’œuvres » insistait sur les organisations professionnelles, comprenait une série de discussions théoriques sur le libéralisme et l’individualisme, sur la manière d’organiser politiquement les ouvriers, les questions régionales enfin. Selon un séminariste du nom de Gouchen, il était impératif d’étudier les questions sociales afin que les prêtres ne soient pas des « victimes » du « mouvement démocratique qui soulève aujourd’hui la France25 ». Les motifs évangéliques sous-jacents n’étaient jamais absents de ces formulations. Auffret soulignait ainsi qu’il était important de se souvenir que le suffrage du peuple ne se gagnait pas en un jour, mais « grâce au travail modeste des œuvres du quotidien26 ».

31Pendant ce « cours d’œuvres », les principales solutions proposées par les séminaristes aux problèmes de la société française contemporaine passaient par la création d’associations professionnelles, syndicats et coopératives, et par l’intervention limitée de l’État dans les affaires sociales et économiques. Lors d’un cours tenu en 1901, François Madec soutint l’idée que les organisations professionnelles étaient une alternative aux seules autres solutions existantes, le libéralisme et le socialisme. Madec rejetait la solution libérale, pour laquelle le bonheur ne résultait que du libre exercice des « forces sociales », régulé par la seule charité, parce que, pour lui, elle oubliait que l’expression « liberté du travail » était constituée de termes contradictoires et que la charité était incapable de résoudre les problèmes dont souffrait la société27. De même Madec rejetait-il la solution socialiste, car, dans ce cas l’État deviendrait à la fois la source et le but de toute action sociale. Pour lui, l’État devait jouer un rôle limité et clairement défini dans la régulation des affaires sociales et économiques28.

32Il n’existait pas de consensus absolu sur les fonctions sociales de l’État chez les séminaristes participant aux « cours d’œuvres », pas plus d’ailleurs que chez les catholiques sociaux29. Selon l’un de ces séminaristes, l’intervention de l’État était à la fois nécessaire et légitime pour protéger le foyer, la vie de famille, pour améliorer le sort du travailleur et garantir la richesse de la nation30. Le séminariste Goanac’h percevait un certain danger dans les tendances centralisatrices de l’État moderne, ouvrant la voie au socialisme, et en appelait à la décentralisation31. Selon un autre séminariste, du nom de Guéguen, il était possible de décentraliser en revenant aux provinces prérévolutionnaires. Un certain M. Gouchen s’y opposait, jugeant que cette solution pourrait représenter un « danger pour l’unité nationale », et proposait, à l’inverse, que soient créées des organisations charitables, professionnelles et corporatives, qui représenteraient les intérêts de différents métiers et professions dans la sphère sociale32. L’attachement manifeste de ces séminaristes à la nation et à l’unité nationale semble avoir été partagé par d’autres participants à ce « cours d’œuvres ». Bien qu’ils en appellent à la décentralisation, à des solutions corporatistes et au maintien de la langue bretonne, ils reconnaissaient l’État français comme étant une donnée définitivement acquise et ne mettaient jamais en doute sa légitimité. La sensibilité aux implications du régionalisme qui se voit chez Goanac’h marque bien la frontière entre le soutien apporté au régionalisme et les menaces envers l’unité de la République. En vérité, ces discussions correspondent aux premières tentatives, dans les cercles catholiques sociaux de cette région périphérique, de réconcilier les intérêts de la nation à ceux de la région.

33Madec, comme bien d’autres participants aux « cours d’œuvres », se faisait l’avocat d’une solution « catholique » à la question sociale, solution que l’on devait essentiellement trouver dans l’arène politique par l’action démocratique et la création de syndicats, de coopératives et de chambres professionnelles. La plupart des autres séminaristes, contrairement à leurs confrères chrétiens-démocrates plus radicaux présents aux congrès de Bourges et de Reims, étaient en faveur des syndicats mixtes. Madec, cependant, insistait sur le fait que les syndicats, unissant patrons et ouvriers, seraient organisés de manière démocratique, et il était assuré que de telles organisations permettraient, au bout du compte, de régénérer la société33.

34Les participants au « cours d’œuvres » n’étaient pas seulement en faveur de syndicats qui représenteraient les intérêts économiques de groupes professionnels dans la société, mais, en s’intéressant à la crise agricole des années 1890, insistaient sur l’intérêt que représentaient les coopératives et les caisses rurales, qui donneraient aux paysans une assurance en cas d’incendie, de mauvaise récolte, ou de perte de têtes de bétail. On pensait ainsi que les coopératives avaient un attrait particulier pour les paysans propriétaires parce qu’elles faisaient disparaître les intermédiaires et les profits que ces derniers étaient réputés faire sur le dos des fermiers. Les séminaristes, dont la plupart venaient de paroisses rurales du Finistère et seraient nommés dans ces mêmes paroisses, semblaient peu concernés, en revanche, par le sort des boutiquiers, des petits hommes d’affaires des campagnes. Pour Auffret, les petits commerçants et boutiquiers ruraux n’étaient, d’un point de vue social, que des parasites, tirant plus que ce qui leur était dû de leurs clients. Nul ne devrait verser des larmes sur leur disparition, en raison de la concurrence34. Le même séminariste pensait que la croissance graduelle des coopératives permettrait simplement aux commerçants et boutiquiers de chercher d’autres moyens d’existence35.

35Les séminaristes discutaient longuement des bienfaits des syndicats, des caisses rurales et des coopératives, discussions qui, au bout du compte, portèrent leurs fruits. Avant 1909, vingt-huit organisations rurales avaient été créées dans le Finistère. Celles qui comptaient le plus grand nombre de membres se trouvaient dans le nord du département, et comprenaient le syndicat agricole du canton de Daoulas, avec 586 membres, et le syndicat agricole de Ploudaniel, avec 783 membres36. En 1914 existaient cinquante-six caisses rurales, soutenues par le clergé et qui assuraient plusieurs milliers de paysans contre l’incendie37.

36La hiérarchie ecclésiastique considérait les mouvements syndicaliste et coopératif d’un œil favorable, même si, à partir des années 1890, les évêques qui se succédèrent au diocèse de Quimper montrèrent leur désapprobation et leur défiance envers les sympathies démocrates-chrétiennes du bas clergé, craignant que de telles sympathies ne mènent tout droit à la guerre de classes38.

37Le « cours d’œuvres », formation unique créée par l’abbé Ollivier en 1885, permettait de disséminer les idées du catholicisme social et de renforcer la conscience sociale des futurs prêtres du diocèse de Quimper. On ne saurait douter qu’il ait contribué à former une nouvelle élite, cette élite, en participant à des congrès tels que ceux de Bourges et de Reims, créant un lien entre la nation et la région. Le fait que certains des plus ardents soutiens du mouvement du catholicisme social du diocèse de Quimper se soient recrutés parmi les plus jeunes des prêtres et chez les séminaristes, ces derniers diffusant ce message dans les campagnes du Finistère après leur ordination, n’a en soi rien de très surprenant. Dans l’ensemble de la France, c’est à l’intérieur des séminaires que se recrutaient les militants démocrates-chrétiens, mais les discussions s’y déroulaient souvent dans la clandestinité, sans l’assentiment officiel du supérieur. Dans la plupart des diocèses, la hiérarchie ecclésiastique se montrait soupçonneuse envers les initiatives prises par le bas clergé. Le Finistère ne faisait pas exception à cette règle, mais il était clair, pour les observateurs de l’État, que l’évêque, qui, après 1889, fut délibérément choisi parmi les candidats non bretons, n’avait ni autorité ni pouvoir dans son diocèse. Le véritable pouvoir se trouvait aux mains des abbés Ollivier et Grall, qui étaient les véritables chefs ecclésiastiques du département. Selon Louis Hémon, député républicain modéré du sud-Finistère, le soutien apporté par le bas clergé aux candidats catholiques sociaux témoignait de la révolte ouverte de ces prêtres contre le haut clergé et l’évêque, révolte qui s’affirma tout particulièrement lors des élections législatives de 190239.

38Sans l’action et le soutien des abbés Ollivier et Grall, il est peu probable que le catholicisme social se serait répandu si rapidement et avec tant de succès dans le bas clergé. Le gouvernement avait pris conscience de l’influence d’Ollivier sur le clergé paroissial, et les autorités locales attribuaient cette influence au fait qu’il avait été supérieur du séminaire de Quimper pendant quatorze ans40. Son pouvoir et son autorité engendraient des soupçons, et il semble que le régime républicain ait été largement responsable de son éviction du poste de supérieur du séminaire en 1893, car il tenait Ollivier pour un réactionnaire et était conscient de l’étendue de son influence. C’est le préfet du Finistère qui fut à l’initiative de cette éviction :

« Mes prédécesseurs et moi-même, nous vous avons signalé l’attitude hostile de ce prêtre. J’estime que la direction qu’il imprime à l’éducation des séminaristes contribue pour une très large part à entretenir l’esprit d’hostilité que le Gouvernement rencontre dans le clergé du département. Sa situation de supérieur du Grand Séminaire lui donne une très grande influence. Ce sont ces considérations que je vous ai exposées qui vous ont amené à faire prendre à M. Valleau [l’évêque du diocèse], lors de sa nomination au siège de Quimper, l’engagement formel de remplacer M. Ollivier comme supérieur du Grand Séminaire41. »

39L’évêque tint la promesse qu’il avait faite au préfet et suggéra qu’Ollivier soit nommé curé de Lannilis, dans le Léon. Le préfet fut satisfait de cette nomination, car Lannilis se trouvait dans une région dont la population était, à son avis, entièrement dominée par le clergé paroissial. Sa présence serait donc moins gênante que s’il avait été nommé dans une paroisse « républicaine42 ».

40Bien que les représentants de l’État aient eu tendance à considérer Ollivier comme un conservateur catholique intransigeant, gouvernant ses ouailles par la seule force de sa personnalité, Ollivier fut l’un des premiers soutiens zélés du Ralliement et de Rerum novarum, son influence sur le clergé paroissial devant être attribuée plus au succès de sa propagande, en particulier lorsqu’il était supérieur du séminaire de Quimper, qu’à l’imposition de sa volonté.

41Il est peut-être possible de mesurer l’attrait du catholicisme social chez les membres les plus jeunes du bas clergé au nombre d’ordinations, qui culminèrent entre 1898 et 1902, années qui coïncident avec l’implantation d’un mouvement catholique social inspiré par le clergé. En 1899, cinquante-six prêtres furent ordonnés, ce chiffre étant le plus élevé depuis le début de la Troisième République43. L’attrait exercé par le catholicisme social sur le bas clergé du Finistère était complexe. Il est certain que ces prêtres pensaient qu’ils serviraient mieux les intérêts de l’Église et qu’ils avaient de meilleures chances de combattre le républicanisme et le socialisme anticléricaux s’ils répondaient aux problèmes sociaux que les socialistes cherchaient à régler et que les républicains modérés négligeaient souvent. Il est probable que beaucoup d’entre eux s’émurent du sort de la paysannerie lors de la dépression agricole des années 1880-1890. Leur attachement au catholicisme social était donc autant stratégique qu’idéologique. Mais, finalement, les prêtres démocrates du Finistère commencèrent à fréquenter l’arène électorale afin de promouvoir leur cause, en employant des méthodes de persuasion politique à la fois traditionnelles et novatrices (almanachs, presse populaire, réunions publiques, etc.).

L’organisation des masses

42Dans les hameaux dispersés de Basse Bretagne, les chansons imprimées et les almanachs populaires vendus par les colporteurs ou par les chanteurs eux-mêmes avaient depuis longtemps joué un rôle décisif, en rapportant les nouvelles locales ou nationales. Au cours du xix^e siècle, c’est grâce à ces chansons que les communautés rurales furent informées de l’assassinat du duc de Berry, des Trois Glorieuses de 1830, du séisme de 1839 en Martinique, de la révolution de 1848 et de la guerre de 1859 en Italie. Elles rapportèrent aussi le premier accident de chemin de fer qui eut lieu en France (1842) et l’ouverture de la route entre Quimper et Morlaix, reliant le nord- au sud-Finistère. Charles Chassé en concluait qu’« il ne semble pas qu’un seul événement [politique] important ait été passé sous silence par nos poètes […] que ce soit la Révolution de 1789 ou la séparation de l’Église et de l’État44 ».

43Deux Français et un Anglais insistèrent sur l’importance sociale et culturelle de la chanson populaire pour la paysannerie bretonne. Émile Souvestre affirmait ainsi, en 1836, que la chanson était, dans son essence, à la fois d’ordre littéraire et journalistique : « Active, bavarde, aussi changeante que la presse timbrée, la chanson court, vacille… et fait le tour du diocèse en trois jours45. » Alfred de Courcy visita la Basse Bretagne pendant la Restauration, décrivant la manière dont on pouvait utiliser les chansons pour lever des fonds destinés aux familles ruinées par un incendie, et dont certaines de ces familles, allant de ferme en ferme, évoquaient en chansons leurs propres malheurs46.

44Une grande partie de cette tradition orale fut préservée grâce au travail d’érudits locaux, dont le plus connu reste un noble breton, Théodore Hersart de La Villemarqué, dont la célèbre anthologie, le Barzaz-Breiz, popularisa la riche tradition orale de Basse Bretagne. Cette tradition fut revitalisée et sensiblement modifiée par la création d’un bon nombre d’importants éditeurs régionaux. Au début du xix^e siècle, Brest et Morlaix devinrent les principaux centres d’édition du département, bien que des maisons d’édition florissantes aient également existé à Carhaix, Châteaulin, Landerneau et Quimper. Il est vraisemblable que, dans le Finistère, les plus importantes de ces maisons aient été Lefournier et Anner, à Brest, et Lédan, à Morlaix. Elles avaient toutes été créées à la fin du siècle précédent, mais ne se spécialisèrent dans la publication à grande échelle d’ouvrages bretons qu’au xix^e siècle.

45La maison Lefournier, située dans la ville portuaire de Brest, fut, après la Révolution, l’un des plus importants éditeurs régionaux d’ouvrages littéraires, populaires et religieux. C’est ainsi Lefournier qui publia Istor Breiz ou Histoire populaire de la Bretagne par une Fille du Saint-Esprit, ouvrage populaire qui eut une grande influence dans la région. Publié en 1868, il connut quatre éditions avant 1893. Le texte bilingue, rédigé par Anne de Jésus, membre d’une des plus importantes congrégations féminines du Finistère, les Filles du Saint-Esprit, était l’une des premières tentatives du clergé de préserver et faire connaître les coutumes et la culture locale. Destiné à être lu dans les campagnes, ce travail de 868 pages couvrait, sous la forme de trente-six veillées, l’histoire de la péninsule, d’un prétendu passé druidique au Premier Empire47. Istor Breiz n’était toutefois pas dépourvu d’une visée polémique, dix des « veillées » étant consacrées aux persécutions religieuses de la Révolution, montrant ainsi qu’un texte populaire pouvait être utilisé comme arme politique.

46Né en 1777, Alexandre-Louis-Marie Lédan, fils d’un cordonnier de Morlaix, devint l’un des éditeurs les plus enthousiastes d’ouvrages bretons en lançant la publication de chansons populaires sur feuilles volantes, vendues pour un sou dans la campagne environnante par des chanteurs ou des colporteurs. Grâce à l’ardent intérêt qu’il manifestait pour les titres bretons, le xix^e siècle devint l’âge d’or de la chanson populaire bretonne sur feuilles volantes48.

47En 1854, Thomas Price notait que, lors de ses voyages en Bretagne, il vit de « nombreux paysans, parlant breton », se rendre, à Morlaix, chez l’imprimeur et libraire de la ville, un certain M. Lédan, pour y acheter de nombreuses publications : « M. Lédan m’assura que les paysans bretons se montraient plus prompts à satisfaire leur goût de la lecture que les gens de la même catégorie sociale dans l’ensemble du pays49. » La poétesse bretonne Anjela Duval confirme que cette pratique n’avait pas disparu au siècle suivant. Le dimanche après-midi, les membres de sa paroisse allaient visiter parents et amis, mémorisant les chansons achetées aux colporteurs qui les vendaient en feuilles volantes sur les marchés50.

48Beaucoup de ces brochures étaient des chansons imprimées par les presses locales, composées par des chanteurs itinérants et vendues dans la région par les chanteurs eux-mêmes ou par des colporteurs. Durant le premier tiers du xix^e siècle, le Finistère connut une véritable prolifération des chansons publiées sur feuilles volantes par des éditeurs locaux, la plupart d’entre eux travaillant dans le nord-Finistère51. Bien que beaucoup de ces chansons aient été vendues sur les marchés, elles étaient aussi chantées par les compositeurs eux-mêmes, parcourant le département et se produisant dans les pardons, les foires et sur les marchés. Ces compositeurs et colporteurs venaient de milieux sociaux très divers. Les documents établis à leur sujet par la préfecture du Finistère montrent qu’au cours du xix^e siècle, la majorité des colporteurs finistériens demanda d’être autorisée à vendre des chansons52. Ce n’est que vers la fin du xix^e siècle que les journaux prirent une place d’égale importance dans ce commerce. Dans les rangs de ces colporteurs se trouvaient des prédicateurs protestants, des instituteurs, des fermiers, des tailleurs, des charpentiers, des tisserands, des soldats et un nombre considérable d’aveugles, hommes et femmes, qui contaient leur histoire, chantaient leurs chansons et vendaient leurs feuilles volantes. À la fin du xix^e siècle, la plus célèbre de ces colporteuses et chanteuses itinérantes était Marie Kastellin, immortalisée par des photographies qui la montrent installée dans sa voiture tirée par des chiens.

49Ce riche ensemble de chansons populaires imprimées sur feuilles volantes a, dans une large mesure, disparu, mais celles qui ont survécu53 – la plupart ont été imprimées par la maison Lédan, de Morlaix – montrent qu’elles couvraient une vaste gamme de sujets : adieux aux conscrits, crimes sensationnels, infanticides, apparitions surnaturelles, duels, trahisons, histoires d’amour tragiques. Beaucoup de ces chansons contenaient des informations pratiques, scientifiques même, concernant les maladies et l’hygiène. Ainsi la chanson « Le choléra morbus et les moyens de s’en protéger autant que possible », publiée en 1832 à Morlaix, comprenait-elle quarante-huit couplets54. Les chansons évoquaient aussi des événements miraculeux, qui s’étaient déroulés dans des endroits lointains comme Lourdes, Auray ou La Salette. Elles contaient comment Jeanne Bescon avait été guérie de sa paralysie à Auray et relataient la résurrection d’un petit enfant, fils d’un marchand, qui, confié à une nourrice, aurait été dévoré par un cochon. À partir des années 1820, néanmoins, un nombre croissant de ces chansons, et en particulier celles qu’imprimaient les éditeurs locaux, traitaient des événements nationaux, de la politique locale, en bref des nouvelles courantes.

50Ainsi, avant l’avènement de la presse de grande diffusion, ces chansons populaires vendues dans les foires, les pardons et sur les marchés, diffusaient-elles dans les campagnes les nouvelles nationales, les messages politiques et les scandales locaux55. On ne saurait douter que ces chansons aient contribué à façonner la conscience qu’avait la paysannerie des événements nationaux. Lédan, comme d’autres maisons d’édition, popularisa les exploits militaires de Napoléon dès 1806 et, en 1835, donna des nouvelles des événements parisiens56. En 1849, Desmoulins, de Landerneau, publia une chanson qui était essentiellement destinée à servir d’avis aux électeurs, un imprimeur de Brest en publiant une autre qui avertissait les électeurs des maux que représentaient le socialisme et le communisme57. Dans les années 1840, lors de ses voyages en Bretagne, Anthony Trollope bavarda avec un colporteur qui lui affirma que les images et les « objets des beaux-arts sont le plus noble attrait qu’offre la vie, et ceux qui les distribuent les agents les plus puissants de la civilisation58 ».

51À l’avènement de la Troisième République, les chansons populaires bretonnes prirent un tour plus nettement politique. Dès 1874, le préfet du Finistère, reconnaissant la signification politique des chansons populaires et des almanachs, chercha des moyens qui contraindraient les éditeurs à soumettre aux autorités une traduction de leurs brochures. Les lois concernant le colportage et la presse ne prenaient toutefois pas explicitement en compte cette question et ne concernaient pas les chansons imprimées, de telle sorte que les publications en langue bretonne continuèrent à proliférer59. Les compositeurs populaires, toutes tendances politiques confondues, utilisaient les chansons comme véhicule d’expression politique qui leur servirait à fustiger des individus et à faire l’apologie de leur propre cause. Au moment où les affrontements locaux à propos de la sécularisation des institutions d’enseignement du département se faisaient particulièrement intenses, les chansons se firent pamphlets contre l’Assemblée nationale elle-même :

Je vois bien des gens dans l’embarras,
Surtout dans mon pays ;
Ils sont à se tourmenter l’esprit
Pour essayer de comprendre les décrets ;
Mais jamais cela n’arrivera ;
Ni dans ce pays ni dans aucun autre,
Si on ne sait comment est composée
L’Assemblée nationale.
On a d’abord choisi
Dans tout le Royaume
En ville aussi bien que dans les campagnes
Les hommes les plus insolents, les plus effrontés,
Hommes sans raison, sans religion, sans éducation,
S’ils savaient parler60.

52Les chansons, ainsi devenues un important véhicule d’expression politique, de droite comme de gauche, parurent aussi dans les almanachs, publiés en breton et en français pendant tout le xix^e siècle. Ces almanachs étaient composés d’éléments très divers, chansons, horaires de trains, calendriers des foires et des marchés, prédictions météorologiques, conseils pratiques pour les agriculteurs, histoires, relations d’événements locaux ou nationaux. Les almanachs furent particulièrement appréciés dans les campagnes aux xviii^e et xix^e siècles, et, comme l’a suggéré Lise Andries, furent aussi utilisés dans un but de propagande par la gauche jacobine au cours de la Révolution61.

53À la fin du xix^e siècle, les groupes politiques, tant à Paris qu’en province, surent de mieux en mieux exploiter la diffusion de ces brochures populaires dans les campagnes. En 1889, l’Almanach breton-français : An den honest, publication bilingue, annonçait que le « seul but de cette publication est de montrer à tous la nécessité d’élire des députés, conseillers généraux, maires et conseillers municipaux chrétiens62 ». Il en appelait aux « mères bretonnes » et aux « épouses chrétiennes » pour les convaincre d’utiliser leur influence en faveur de la foi et de l’honneur traditionnels et de s’opposer ainsi aux influences néfastes de l’État républicain. L’almanach accusait la société nouvelle et les nouvelles couches sociales, vantées par des hommes comme Gambetta, d’avoir le plus grand mépris pour la paysannerie, et promettait de montrer comment les changements politiques intervenus à Paris affectaient le droit de propriété, la foi et la famille63.

54Les groupes politiques républicains étaient parfaitement conscients de ces attaques venues de la droite et leur répondirent de la même manière. La maison d’édition de Morlaix publia un almanach républicain bilingue, dont 5 000 exemplaires se vendirent en deux semaines64. L’Almanach de Léon et de Cornouaille : Gallek ha Brezonek de 1884 contenait ainsi un essai sur la mort du comte de Chambord, légitimiste. L’essai affirmait que les monarchistes étaient désormais des « corps sans tête » : « La République peut dormir en paix… Apprenons à bien préserver la République, qui est notre bien à tous, et moquons-nous des monarchistes, avec leurs rois et leurs prétendants65. » L’almanach, dont la série ne figure que de manière incomplète dans le dépôt légal du département du Finistère, fut publié des années 1870 aux années 1890, son format et son contenu évoluant de manière significative entre ces dates. Il continua à donner des consignes pour les élections au Sénat et à la Chambre ainsi que de brefs résumés de « ce que la République a fait pour le Finistère66 ». Dans les premiers temps, la couverture de l’almanach figurait un calvaire et une église rurale, mais, dès le début des années 1890, cette imagerie religieuse avait disparu, même si la publication continuait d’emprunter aux conventions de la chanson populaire, dont la disput, dont de nombreux exemples se voient dans les chansons sur feuille volante imprimées par Lédan :

Yan. — Ce qui est le pis, c’est que les prêtres, du moins beaucoup d’entre eux, sont toujours aussi acharnés contre la République. Ils disent partout qu’elle est l’ennemie de la religion.
Alain. — Ce sont ces prêtres-là qui sont les plus grands ennemis de la religion67.

55La guerre idéologique entre almanachs prit un tour particulièrement intense au cours des années 1880, portée par des publications de droite, comme l’Almanach royaliste des départements de l’Ouest par un ami du peuple ou Mon Almanach (publié par la Maison de la bonne presse dépendant de La Croix) comme par des almanachs de gauche, tels que l’Almanach républicain électoral illustré, publié à Paris mais destiné à être lu en province. Comme on le verra par la suite, le mouvement catholique social, commença, dès le début des années 1900, à s’approprier chansons et almanachs pour ses propres buts politiques, et ce dans une guerre des mots de plus en plus aiguë.

56Comme les almanachs et les chansons populaires, la presse catholique avait, depuis longtemps, joué un rôle significatif dans la politique locale, mais, jusqu’aux années 1890, elle s’identifiait à la presse royaliste. Cette presse avait été, dans une large mesure, contrôlée par le Comité royaliste du Finistère, et, à la fin des années 1880, comprenait Feiz ha Breiz, hebdomadaire entièrement rédigé en breton et fondé en 1865, l’Union monarchique du Finistère, la Résistance-Croix de Morlaix, L’Océan, fondé en 1848 et qui fut peut-être la plus durable de ces publications royalistes, L’Étoile de la Mer et Le Courrier du Finistère, ces deux derniers commençant de paraître en 1880. Cependant, la presse catholique du Finistère en vint bientôt à soutenir la répudiation du royalisme par le clergé, et, à la fin des années 1890, Le Courrier du Finistère chassa de ses rangs les partisans de la cause royaliste après de vives querelles.

57L’histoire du Courrier du Finistère illustre bien les combats complexes qui firent émerger, dans le département, une presse catholique indépendante et largement diffusée, tout en faisant naître une organisation politique, celle du catholicisme social, très cohérente. En fait, Le Courrier du Finistère, essentiellement destiné à des lecteurs ruraux, devint, à la fin des années 1890, l’un des journaux les plus lus du département68.

58En janvier 1880, parut la première édition du Courrier du Finistère, hebdomadaire dirigé par Hippolyte Chavanon, ardent royaliste qui publiait aussi L’Océan. Ces deux publications étaient étroitement liées, et, en 1885, la première acheta la seconde. Lorsque Chavanon se retira en 1890 pour des raisons de santé, il parut tout à fait naturel qu’Ambroise Dumont, directeur de L’Océan, lui succède. Un an après, la Société anonyme de l’Océan décida d’arrêter la publication de L’Océan, dont les ventes déclinaient rapidement, et de lancer une nouvelle publication qui serait le pendant au Courrier du Finistère, essentiellement diffusé dans le nord du département. Ce fut Le Courrier de la Cornouaille. Les deux publications étaient désormais dirigées par Dumont, fervent catholique et royaliste encore plus ardent69.

59Au début des années 1890, des dissensions concernant l’orientation politique des deux journaux commencèrent à se faire jour dans la Société anonyme de l’Océan. Les abbés Ollivier et Grall, en particulier, avaient bien du mal à cacher leur désenchantement croissant envers le légitimisme, ce qui se solda par une série d’affrontements entre Dumont et les deux abbés, hommes influents dans le département, et finalement par l’éviction de Dumont en 1895, date qui marqua l’abandon du légitimisme par Le Courrier.

60En 1892, Dumont avait publié un article diffamatoire sur les instituteurs du département, Le Courrier étant condamné à leur verser de considérables dommages et intérêts. Cela déplut profondément aux actionnaires de confession catholique ainsi qu’aux « ralliés », dont les abbés Ollivier et Grall. Deux années plus tard, Dumont expédia un télégramme de condoléances, de la part du Courrier du Finistère, à la famille du comte de Paris, ce qui augmenta encore l’irritation de ses associés70.

61Le 3 avril 1895, les « ralliés » du conseil d’administration organisèrent une réunion secrète, dont Dumont était exclu, au cours de laquelle l’abbé Grall fut élu président de la Société anonyme de la presse catholique du Finistère. Bien que cette réunion ait été secrète, le préfet en eut vent et s’opposa à ce qu’un homme d’Église occupe un tel poste. Il expédia à l’évêque une vive protestation, dans laquelle il était demandé à Grall de démissionner. Grall s’exécuta, mais seulement de façon formelle : le nouveau président, un certain M. Caroff, était un notable de la paroisse de Ploudalmézeau, où exerçait l’abbé Grall71. On demanda alors à Dumont de présenter sa démission, et, lorsqu’il refusa de s’exécuter, on le chassa des bureaux du journal72.

62Henri de Trémaudan devint le nouveau directeur du Courrier. Il avait été journaliste à L’Indépendance bretonne, mais l’avait quitté lorsque le comité éditorial avait refusé de se déclarer favorable au Ralliement. À la suite de la nomination de Trémaudan à la tête du Courrier, toutes les références à un rétablissement des Bourbons et au royalisme en disparurent. Le Courrier du Finistère commença à se consacrer à la défense de l’Église, sans pour autant attaquer la République en tant que telle73.

63La nouvelle orientation prise par la presse catholique se reflète dans la prolifération de bulletins paroissiaux dans l’ensemble du département, à la fin des années 1880 et au début de la décennie suivante. Bien qu’ils n’aient pas explicitement traité de problèmes politiques, ces bulletins faisaient de la question sociale leur thème principal, encourageant la formation de caisses d’assurance, de syndicats et de coopératives. L’un des bulletins qui, en termes de diffusion et de longévité, eut le plus de succès, fut le Kannad ar galoun-zakr a Jezuz, version bretonne du Messager du Sacré-Cœur de Jésus, dirigé par l’abbé Grall, curé de Ploudalmézeau. Le bulletin fut fondé en 1888 et ne disparut qu’en 1951. En 1913, sa circulation dépassait les 7 000 exemplaires74.

64Dès 1897, le mouvement du catholicisme social naissant avait su mettre en place un réseau efficace, basé sur les bulletins paroissiaux et la presse départementale, la Société anonyme de la presse catholique du Finistère publiant Le Courrier du Finistère. Les abbés Ollivier et Grall, porte-parole du bas clergé du Léon, surent utiliser la presse et les organisations politiques catholiques pour faire progresser la cause du catholicisme social, sans se soucier de l’avis de l’évêque. Ollivier et Grall n’étaient cependant de simples généraux ordonnant à leurs troupes d’aller de l’avant. Ils se comportaient en chefs politiques, connaissant l’importance de la propagande et de la persuasion politique.

65Outre la presse populaire et les canaux plus traditionnels de la communication sociale, dont les chansons et les almanachs, les chefs du mouvement du catholicisme social surent aussi utiliser les réunions publiques pour s’attirer de nouveaux soutiens. Lorsque Paul Rosec, curé de Pleyben, réunit les catholiques républicains pour préparer les élections de 1894, il invita les participants à souscrire au Courrier de la Cornouaille, organe de presse que le préfet qualifiait de « journal clérical » qui attaquait le gouvernement, l’administration et les républicains75. La presse, et plus particulièrement la Société anonyme de la presse catholique du Finistère, se chargeait de l’organisation de ces réunions publiques. La Société anonyme de la presse catholique du Finistère, qui représentait cette presse populaire récemment structurée, se constitua en 1895, devenant la principale organisation choisissant, soutenant et faisant activement campagne pour les candidats du catholicisme social. En 1896, la Société et les abbés Ollivier et Grall organisèrent dans le Finistère un congrès catholique semblable à ceux tenus à Bourges et à Reims, et popularisèrent le mouvement au-delà des limites du séminaire. Les autorités locales commencèrent par affirmer que le congrès de Landerneau n’avait guère eu d’influence sur la population et qu’il était pratiquement passé inaperçu. Un officier de police de Landerneau, qui avait assisté à ce congrès, informa le préfet que, loin de partager l’« optimisme » de « certains des hommes et de certains des journaux qui affirmaient fortement que toutes ces institutions ne signifient rien » et que les initiatives du clergé « méritaient le mépris, l’impression que je retirai de ce que j’avais vu, entendu et parfaitement compris, était qu’à l’heure présente, les soi-disant démocrates chrétiens sont en train de gagner tout le pays et ont déjà rallié à leur cause plus de 100 000 personnes76 ». Pour l’officier de police, les chefs du mouvement étaient des hommes pratiques, qui « connaissent l’aspiration des masses77 ». Les participants aux débats tenus lors du congrès venaient de différentes parties de la Bretagne, et même de Paris et du Nord. Le programme du congrès, pratiquement identique au programme annuel du « cours d’œuvres », incluait des discussions sur les patronages, les caisses rurales et la crise agricole. Les motifs politiques sous-tendant ce congrès étaient clairement exprimés dans un discours que le chanoine Dulong de Rosnay prononça à Morlaix : « Si nous voulons que la classe populaire adopte nos idées et fasse quelque chose pour nous, il est d’abord nécessaire de faire quelque chose pour elle. Parlons-lui de ses besoins, rendons-lui des services, organisons des congrès… et nous sommes certains de réussir78. »

Politique locale et périphérie

66En 1894, puis de nouveau en 1897, le calme qui caractérisait depuis longtemps la politique locale et le profond isolement culturel et politique de la région fut rompu par l’élection de deux candidats appartenant au mouvement du catholicisme social et soutenus par le bas clergé. Avant 1894, le clergé et la noblesse du Finistère contrôlaient avec soin les élections, qui se déroulaient dans un climat de consensus politique. Les préfets et les autorités nommés dans le département commentaient souvent l’apathie politique de la population locale, qui obéissait sans regimber aux directives d’une noblesse et d’un clergé royalistes. Le sous-préfet de Morlaix décrit cette indifférence avec des termes que l’on retrouve sous la plume des sous-préfets d’autres arrondissements du département :

« La population, en général, s’occuperait peu de politique, et, grâce à son tempérament quelque peu fataliste, s’accommoderait volontiers d’une forme quelconque de gouvernement, si l’aristocratie et le clergé n’usaient de tous moyens légaux ou extra légaux pour l’exciter contre le régime républicain qu’ils ne peuvent ni dominer, ni exploiter79. »

67Avant 1894, la transition d’un régime politique à un autre se faisait à peine sentir, contrairement à ce qui se passait dans le centre et le sud de la France. Le Finistère montrait néanmoins, au xix^e siècle, certaines caractéristiques politiques originales qui venaient souligner l’existence, dans le département, d’un niveau de conscience et d’une hétérogénéité politiques supérieurs à ce que l’on imagine d’ordinaire.

68En décembre 1848, le Finistère fut l’un des rares départements ruraux à ne pas voter pour Bonaparte, lui préférant le général républicain Cavaignac80. Certains événements politiques qui eurent lieu pendant la Deuxième République révèlent aussi l’existence de tensions dans le tissu politique, présumé lisse, des campagnes finistériennes. Ainsi, en mars 1849, le sous-préfet de Brest communiqua au ministère une pétition provenant du Comité des populations rurales des arrondissements de Brest et Morlaix : elle exigeait l’indépendance de l’Église, la liberté religieuse et d’enseignement, une baisse des impôts, une décentralisation administrative et le développement de l’agriculture. Le comité était, pour l’essentiel, formé de paysans propriétaires des communes du Léon où les Julots étaient en nombre. Selon le sous-préfet, beaucoup considéraient ce comité comme étant une réponse directe aux groupes royalistes du nord-Finistère et une tentative, de la part des campagnes, de se libérer du joug exclusif des « comités des villes et des Messieurs81 ». Bien que le royalisme soit encore puissant dans le Finistère du xix^e siècle, la formation d’un tel comité sous la Deuxième République révélait l’existence de tensions souterraines entre la noblesse et une paysannerie de propriétaires prospères.

69Au cours des années 1870, le sud-Finistère, « berceau de la Bretagne républicaine82 », commença à soutenir des républicains anticléricaux modérés et continua d’élire des représentants de la gauche modérée dans les années 1880, 1890 et au début du siècle suivant. De la même manière, les monts d’Arrée, cette région de rudes collines qui sépare le sud-Finistère (Cornouaille) du nord du département, porta à la députation, dans les premiers temps de la Troisième République, des républicains modérés ou radicaux. Les zones rurales du nord-Finistère, à l’exception de la première circonscription de Morlaix, restèrent cependant sous le contrôle de députés royalistes jusqu’aux années 1890.

70Au début de la Troisième République, le nord-Finistère était un bastion du royalisme. Le parti royaliste, parti de la noblesse qui, après la mort du comte de Chambord, fut réorganisé dans le département sous la direction de Kermenguy (président), Boucher (conseiller général de Landerneau) et Chamaillard (homme de loi de Quimper), devait incontestablement sa force à l’influence du clergé paroissial. Après les élections législatives de 1885, qui, dans l’ensemble de la France, portèrent à la Chambre de nombreux candidats conservateurs, le préfet écrivit au ministre de l’Intérieur que des comités réactionnaires étaient en train de se former dans chaque arrondissement du département, bien qu’il fût presque « superflu de créer dans le Finistère une telle organisation », parce que « la vraie association royaliste, celle qui exerce son action dans le moindre hameau, c’est le clergé83 ».

71Dans une zone où la noblesse manquait d’influence économique suffisante pour promouvoir à elle seule le royalisme dans la paysannerie, elle devait s’appuyer, pour ce faire, sur le clergé. Au début de la Troisième République, le soutien que la population apportait à la cause royaliste était plutôt tiède. De la sorte, en 1887, le préfet de Quimper rapportait que le passage en Bretagne du comte de Paris, héritier de la couronne de France, qui se rendait à Jersey, n’avait « provoqué aucune émotion dans le Finistère84 ». Si l’intention du comte avait été de réveiller l’ardeur de ses soutiens locaux, il « n’avait obtenu aucun résultat ». Ceux qui vinrent à sa rencontre pour l’occasion étaient des nobles d’opinion royaliste. Selon le préfet, l’absence des paysans bretons sur le passage du comte montrait qu’ils « étaient peu disposés à encourager les visites du prétendant85 », les réactions locales à la mort du comte de Paris, en 1894, semblant confirmer les impressions du préfet. Le sous-préfet de Morlaix rapporta que seul un petit nombre de personnes, surtout des nobles habitant les campagnes proches de Morlaix et de Saint-Pol-de-Léon, portèrent le deuil du prétendant royaliste86.

72En 1893, la seconde circonscription électorale de Morlaix, dans le nord-Finistère, était représentée par Émile de Kermenguy, noble royaliste âgé de 83 ans, député de cette même circonscription depuis la naissance de la Troisième République, en 1871, et qui, selon les autorités locales, était « soutenu par le clergé et les grands propriétaires terriens87 ». La seconde circonscription de Brest était tenue par Émile Villiers, grand propriétaire que l’on considérait comme « réactionnaire avec des tendances libérales88 ». M^gr d’Hulst, un clerc, représentait la troisième circonscription de Brest et était soutenu par le clergé et l’aristocratie terrienne dans une zone que le gouvernement considérait comme « fanatiquement religieuse89 ». Bien que d’Hulst fût royaliste, André Siegfried a jugé que cette circonscription était une « démocratie cléricale ». Le clergé paroissial avait choisi les candidats de cette circonscription depuis 1881, date à laquelle il avait soutenu la candidature du prédécesseur de d’Hulst, M^gr Freppel, évêque d’Angers, lui aussi ardent légitimiste90.

73En 1893, le comte de Kermenguy, président du parti royaliste du Finistère et député du second arrondissement de Morlaix, décéda brutalement. Pour la première fois, cependant, le bas clergé du nord-Finistère ne soutint pas un candidat royaliste, mais Albert de Mun, qui avait déclaré allégeance à la République et était bien connu pour sa sympathie envers le catholicisme social. Trois ans plus tard, le bas clergé soutint à nouveau un candidat républicain et catholique social, l’abbé Hippolyte Gayraud, dans la troisième circonscription de Brest, rompant ainsi l’alliance forgée avec la noblesse depuis 1793. Ces élections attirèrent l’attention de la presse nationale, car, dans la plupart des régions françaises, l’alliance entre le clergé et la noblesse ne faillit pas, en dépit de la promulgation, par Léon XIII, de l’encyclique Au milieu des sollicitudes, qui encourageait les catholiques français à se rallier à la République.

74L’élection d’Albert de Mun marqua un tournant dans l’évolution politique du Finistère et montra comment le clergé réussit à greffer de nouvelles pratiques et idéologies sur les anciennes traditions politiques. L’effet en fut une démocratisation de la vie politique, une passerelle étant ainsi créée entre la politique nationale et celle du clocher.

75Au début des années 1880, le gouvernement républicain nouvellement établi avait cherché à promouvoir une politique d’intégration nationale et à réduire à l’impuissance politique le clergé, son ennemi pérenne. La principale stratégie utilisée par le gouvernement fut une politique de laïcisation de l’enseignement, car, en l’absence d’une telle politique, ce serait par des institutions dominées par les catholiques que seraient formés les futurs citoyens de la République.

76En Basse Bretagne, le clergé et les membres des congrégations religieuses, qui occupaient un grand nombre de postes d’enseignants et contrôlaient la plupart des institutions d’enseignement au cours des années 1880, se battirent avec ardeur contre les « écoles sans Dieu » et firent du conflit entre l’Église et l’État la principale cause politique débattue dans le département avant la naissance du mouvement du catholicisme social des années 1890.

77Au début des années 1890, le clergé commença cependant à élargir le champ de ses critiques du gouvernement républicain, en insistant sur l’incapacité de ce dernier à gérer la crise agricole. Lors des années 1880 et 1890, la France souffrit en effet d’une sévère dépression économique, affectant l’agriculture comme l’industrie. La concurrence étrangère venue d’Amérique latine, d’Australie, des États-Unis et de Russie, menaçait les revenus des céréaliculteurs. Les produits laitiers venus du Danemark et des Pays-Bas affectèrent la demande, les viticulteurs du sud de la France devant faire face, non seulement à l’épidémie de phylloxéra qui détruisit la moitié de leurs vignobles, mais aussi à la concurrence accrue des vins espagnols et italiens. Dans les années 1880, le gouvernement parut incapable de gérer cette crise, du moins jusqu’à 1892, année où l’Assemblée nationale vota la loi Méline, mesure protectionniste qui finit par faire remonter les prix agricoles qui avaient chuté en raison de la crise. Néanmoins, ce n’est qu’au début du xx^e siècle que l’agriculture française se rétablit complètement91.

78Les institutions agricoles existantes essayèrent de gérer la crise, et des réunions à cet effet se tinrent dans toute la France, y compris le Finistère92. Ces efforts ne menèrent pas à grand-chose, et l’ensemble du problème devint une question politique récurrente dans la plupart des zones françaises ainsi affectées. Selon les autorités finistériennes, le parti clérical aurait commencé à se saisir de cette occasion pour lancer une double attaque contre, d’une part la politique anticléricale du régime républicain et, d’autre part, son apparente incapacité à traiter le problème rencontré par l’agriculture française. Ainsi, le 4 juin 1893, le curé de Pleyben organisa-t-il une réunion publique, dont le but était de défendre les intérêts agricoles et religieux lors des élections de 1894.

79Quand, en 1893, le siège du comte de Kermenguy, député royaliste du Finistère, devint vacant, le bas clergé du nord-Finistère proposa la candidature d’Albert de Mun lors d’une réunion, tenue le 5 janvier 1894, qui rassembla notables locaux et prêtres. Près de cent prêtres de la région y assistèrent. La candidature du comte de Mun fut proposée par l’un des ecclésiastiques les plus distingués du Léon, le curé de Saint-Pol-de-Léon. Ce dernier affirma que de Mun serait un excellent choix, car c’était un orateur de talent, qui saurait défendre la foi religieuse et l’Église93. Selon le sous-préfet de Morlaix, qui avait reçu des rapports sur cette réunion, cette déclaration montrait clairement que de Mun était le « candidat officiel du clergé94 ».

80La noblesse locale s’opposa violemment à la nomination d’Albert de Mun. Bien qu’il ait été auparavant député royaliste, représentant Pontivy (Morbihan), il avait par la suite renoncé à son légitimisme, ses opinions, qui le rattachaient au catholicisme social, étant considérées révolutionnaires. De Mun n’était nullement un extrémiste, mais, en 1888, il avait tenté de former un parti catholique qui serait libre de toute attache avec le royalisme et dont le modèle était le Parti centriste allemand. L’aristocratie finistérienne ne lui faisait aucune confiance et le détestait, en dépit de ses origines. Dans la Gazette de France, organe de presse royaliste, le comte de Nanteuil affirmait que de Mun était venu en Bretagne prêcher la jacquerie sous le prétexte d’apporter des solutions à la question sociale95.

81De Mun arriva à Saint-Pol-de-Léon le 7 janvier 1894 afin de commencer sa campagne électorale. Il visita tour à tour les trente et une communes comprenant la seconde circonscription électorale de Morlaix et y reçut l’assistance zélée du clergé paroissial. À Santec, Roscoff et Carantec, le desservant loua la salle où de Mun se présenta aux électeurs. À Locquénolé, les invitations à la réunion électorale furent signées par le vicaire. Dans la plupart des communes, ce fut le clergé paroissial qui se chargea de l’affichage et de la distribution des brochures électorales et des photographies du candidat. Les presbytères reçurent des paquets de journaux expédiés par les bureaux du Courrier du Finistère, qui soutenait de Mun, ces journaux devant être distribués à la sortie de la messe dominicale96. On raconta aussi que nombre de partisans de de Mun en vinrent à donner de l’argent aux électeurs. Le maire de la commune républicaine de Sibiril affirma ainsi que plus de dix de ses administrés avaient ainsi reçu des pots-de-vin97.

82La noblesse de la région craignait que de Mun ne soit qu’un socialiste. Le journal républicain L’Union agricole et maritime, souhaitant peut-être discréditer de Mun aux yeux de la droite comme de la gauche, affirma que les conservateurs du Finistère avaient « choisi un socialiste comme candidat… que de Mun embellissait son socialisme du titre chrétien… C’est toujours du socialisme… comme le député Jaurès, M. de Mun est partisan du socialisme agraire98 ». La noblesse du Finistère accusait de Mun de ne proposer comme solution à la question sociale que des discours enflammés, même si de nombreux propriétaires nobles de la région louaient leurs terres à bas prix et utilisaient une partie considérable de leurs revenus à transformer les taudis des campagnes bretonnes en demeures confortables99.

83De Mun et le clergé qui le soutenait n’attaquèrent ni ne défièrent ouvertement la noblesse. Ils cherchèrent activement, au contraire, à obtenir son soutien ou sa neutralité. En ce sens, la tactique électorale utilisée par de Mun ne rompait pas avec la tradition. Messager, le curé de Saint-Pol-de-Léon qui avait lancé la candidature de de Mun, s’affaira à réconcilier le parti catholique et celui de la noblesse, et, selon ce que rapporte un officier de police de Morlaix, utilisa toute son influence pour persuader le père du maire de Saint-Pol-de-Léon, le comte de Guébriant, que la noblesse préférait comme successeur à Kermenguy, d’accepter la candidature de de Mun100. Après avoir rendu une visite de politesse chez Guébriant, au château de Kerneven à Saint-Pol-de-Léon, de Mun déclara à Messager que la visite ne l’avait pas satisfait et que Guébriant avait refusé de lui apporter son soutien101. Messager lui aurait promis que ces difficultés seraient aplanies et, deux jours plus tard, Guébriant promit de soutenir de Mun102. Le parti royaliste ne présenta pas en fait d’autre candidat, et de Mun n’eut à faire face qu’à un candidat républicain.

84La Résistance de Morlaix, journal « catholique et royaliste » fondé en 1885, soutint de Mun dès le début de sa campagne, en dépit de sa répudiation du royalisme. Son éditeur avait l’intention, une fois l’élection passée, de publier un discours de de Mun, vieux de quelques mois, où il accusait la noblesse et les grands propriétaires terriens d’être hostiles au socialisme chrétien, mais, avant de publier cet article, l’imprimeur jugea sage d’en faire parvenir les épreuves à Messager, curé de Saint-Pol-de-Léon, afin que celui-ci supprime les passages de ce discours qui, pour lui, pourraient offenser la noblesse locale103.

85Les résultats de l’élection du 21 janvier 1894 se caractérisèrent par un taux relativement élevé d’abstentions, un nombre non négligeable de votes se portant sur Caill, l’adversaire républicain de de Mun, propriétaire terrien et maire de Plouzévédé (tableau 9). En dépit des efforts du clergé, la victoire de de Mun ne fut pas le triomphe qu’avait connu son prédécesseur royaliste, qui avait emporté l’élection législative précédente avec 8849 voix. Cependant, le pourcentage de votants à l’élection complémentaire de 1894 fut plus élevé que lors des législatives de 1893. Cette différence trouve sans doute en partie son origine dans des rivalités entre paroisses ou dans le fait que de Mun n’était pas natif de la région, où les liens locaux, comme se plurent à l’expliquer les observateurs du gouvernement et les hommes politiques, étaient particulièrement puissants, en particulier dans les premiers temps de la Troisième République. En 1898, néanmoins, de Mun réunit suffisamment de soutiens pour remporter une nette victoire, 12 080 voix se portant sur son nom et seulement 1555 sur celui de son adversaire104.

86La campagne électorale de 1894 dans la seconde circonscription de Morlaix ne marquait pas un changement fondamental dans les stratégies et les tactiques, même si elle constituait une importante évolution dans les sympathies politiques du clergé. Les réunions tenues par de Mun dans les communes composant sa circonscription électorale étaient soigneusement organisées, et l’on n’y accédait que sur invitation. Y assistaient surtout les notables locaux. L’élection, toutefois, révélait une profonde faille, cachée jusqu’à cette date, à l’intérieur de la droite. Le sous-préfet de Morlaix affirma ainsi que, dans son arrondissement, l’élection de janvier 1894 avait « accentué la division, déjà accusée lors des élections générales, entre le parti clérical et le parti conservateur. En dépit des apparences, ce dernier conserve une influence considérable dans la 2^e circonscription. Les cléricaux triomphent modestement. Les républicains sont satisfaits du résultat105 ».

87La victoire de de Mun, en 1894, marquait le début du déclin du royalisme en tant que force politique significative dans le département et, à l’inverse, celui de la conversion de la région à la démocratie chrétienne. La nature populiste du mouvement ne devint cependant pas évidente avant l’élection de l’abbé Gayraud, en 1897, dans l’arrondissement voisin de Brest. En trois ans, l’organisation électorale du catholicisme social s’était mise en place, faisant de nouveaux choix tactiques.

L’élection de l’abbé Gayraud et la « guerre des classes »

88M^gr d’Hulst, qui avait été élu en tant que royaliste dans la troisième circonscription électorale de Brest, ne partageait pas le nouvel enthousiasme du clergé local pour les valeurs et les institutions républicaines. Il se plaignit auprès d’un ami que le clergé soit entièrement conquis par le républicanisme catholique : « Sans faire [la moindre] attention à mes attaches orléanistes, ils n’ont voulu voir en moi que le prêtre et m’ont arboré comme un drapeau contre les prétentions des nobles royalistes106. »

89Lorsque M^gr d’Hulst mourut en 1896, le clergé s’assura de soutenir un candidat d’opinion catholique républicaine. Le 10 décembre 1896, Trémaudan, directeur du Courrier du Finistère, expédia un télégramme à l’abbé Gayraud, alors à Paris, lui demandant s’il était prêt à se porter candidat dans la troisième circonscription de Brest. L’abbé Gayraud était un prêtre dominicain du sud de la France qui avait pris une part active au congrès catholique de Reims et était connu pour ses sympathies envers la démocratie chrétienne. Quelques jours plus tard, il reçut un courrier de l’abbé Ollivier, renouvelant cette proposition107.

90Selon Gayraud, avant que sa candidature soit effectivement soutenue par un important groupe d’électeurs du Léon, il y eut des tiraillements à ce propos entre le clergé, les paysans de la circonscription et de riches propriétaires terriens108. On avait initialement demandé à M^gr Cabrières, évêque de Montpellier, d’être candidat dans cette circonscription, mais, comme il refusait de renoncer à ses convictions royalistes, une part influente du clergé refusa de lui apporter son soutien109. Au début de l’année 1897, l’abbé Ollivier se rendit à Montpellier pour tenter de convaincre M^gr Cabrières de se présenter comme candidat catholique républicain, en raison d’une certaine opposition à la candidature de Gayraud110. E. de Poulpiquet, conseiller général, témoigna que l’abbé Grall avait fait savoir à Cabrières que le clergé du Léon ne l’accepterait pas comme candidat s’il ne montrait pas de sympathie pour la République. Cabrières refusa fermement. Le 9 janvier, un « congrès » de prêtres catholiques se tint à Lannilis, paroisse de l’abbé Ollivier, Gayraud y étant choisi comme candidat à une majorité de seulement deux voix. Le 11 janvier, se tint une nouvelle réunion afin de confirmer ce vote. Environ huit cents personnes, dont quarante étaient des prêtres, assistèrent à cette réunion, le reste de l’assemblée se composant de délégués locaux. Selon l’abbé Gayraud, une grande majorité des présents ne souhaitait pas que se présente un étranger à la région111.

91Le bas clergé de ce qui était une circonscription essentiellement rurale soutint l’abbé Gayraud, comme il l’avait fait ailleurs pour Albert de Mun, mais la tactique électorale utilisée fut différente de celle mise en œuvre par les partisans de de Mun dans la seconde circonscription de Morlaix en 1894. Gayraud, comme de Mun, fit le tour des campagnes pour se présenter aux électeurs, mais, contrairement à ce dernier, il choisit de tenir des réunions publiques plutôt que privées, démocratisant ainsi les règles du jeu démocratique traditionnel, qui, auparavant, se décidait entre les seules élites rurales. Le 14 janvier 1897, Gayraud invita son adversaire, le comte de Blois, un royaliste, à participer à des débats à Saint-Renan (16 janvier) et Ploudalmézeau (18 janvier). De Blois répondit qu’il ne voyait aucune raison de « surexciter » les électeurs et qu’il était préférable de présenter leurs positions de façon moins passionnée dans une « profession de foi » imprimée112.

92Le comte de Blois annonça sa profession de foi le 10 janvier 1897, se déclarant « homme de la région » et défenseur de la foi. Comme ceux qui avaient précédemment occupé le siège de député de la troisième circonscription, il se déclarait favorable à une monarchie constitutionnelle. De Blois, cependant, était loin d’être un homme du peuple. En 1869, il reçut la Légion d’honneur pour son rôle dans un conflit du travail qui avait coûté la vie à plusieurs mineurs. En 1870, il participa au siège de Paris, et, après avoir été nommé procureur de la République en 1874, revint dans son château de Kerascoët en Coat-Méal, commune dont il fut élu maire avant de devenir conseiller général du canton de Plabennec. C’était, par ailleurs, un ardent catholique113.

93Dans sa profession de foi, Gayraud se disait admirateur de la tradition, sans pour autant appeler de ses vœux une révolution qui remettrait sur le trône une monarchie défunte. Se plaçant clairement du côté de la République, il se proclamait catholique et s’opposait aux lois qui interdisaient aux membres des congrégations d’occuper des postes d’enseignement. Il se faisait avec vigueur l’avocat des syndicats et des associations défendant les intérêts de la paysannerie et de la classe ouvrière, d’une politique protectionniste pour l’agriculture, et d’une décentralisation administrative. Il insistait, par ailleurs, sur ses origines modestes, se présentant comme un « enfant du peuple » né dans une région agricole du département du Tarn, dans le sud de la France, qui comprenait donc les problèmes et la détresse des agriculteurs. L’Étoile de la Mer, journal catholique soutenu par la Société anonyme de la presse catholique du Finistère, affirmait que l’on devait admirer Gayraud pour son « énergie inlassable », sa « puissance oratoire » et le don qu’il avait de « soulever l’enthousiasme des masses », talents qui pourraient lui permettre de devenir une sorte de « Gambetta du catholicisme114 ».

94La candidature de Gayraud reçut le soutien de la presse catholique nationale, fidèle à l’esprit du Ralliement. Il fut ainsi fermement soutenu par L’Univers de Veuillot dans des articles rédigés par Emmanuel Desgrées du Lou, jeune avocat brestois115. Les alliances électorales inhabituelles nouées pour cette élection, intéressèrent particulièrement la presse nationale. Ainsi L’Univers affirmait-il que le comte de Blois avait invité des instituteurs républicains à une réunion électorale privée, tenue à Ploudalmézeau le 22 janvier ; et qu’il avait le soutien des républicains anticléricaux116.

95L’élection législative partielle de 1897 confirma de façon définitive la rupture entre la noblesse et le clergé, le succès de l’abbé Gayraud témoignant du pouvoir qu’avait le bas clergé de modifier le jeu politique dans la région. Comme de Mun, Gayraud ne remporta pas une victoire triomphale : 7 326 voix se portèrent sur son nom, contre 5 976 à son adversaire117. Une seconde élection eut lieu le 29 août 1897, après l’invalidation de l’élection de janvier, due à une enquête demandée par la noblesse qui avait soutenu de Blois et qui affirmait que le clergé avait exercé une influence indue sur les électeurs. Le 29 août, Gayraud remporta une victoire plus nette qu’en janvier, le nombre d’abstentionnistes étant moindre et d’anciens soutiens de de Blois se reportant sur lui.

96Comme de Blois, Gayraud s’affirmait catholique, mais, dans ses discours, il mettait pleinement l’accent sur les problèmes auxquels devait faire face l’agriculture dans une région sévèrement touchée par la dépression économique des années 1880-1890. Ses thèmes de mobilisation principaux étaient ainsi la défense de la religion et de l’agriculture. La troisième circonscription de Brest comprenait une sous-région du Léon, le bas Léon, beaucoup plus pauvre que le haut Léon et où le pourcentage de fermiers louant des terres à des propriétaires était plus élevé. La noblesse, dans cette région, n’avait guère de pouvoir économique. Le recensement de 1896 montre qu’il y avait peu de familles nobles dans la région. Il n’y avait en fait que vingt-six118, cinq dans le canton de Saint-Renan, quatre à Ploudalmézeau, dix à Lannilis et sept à Lesneven. Il semble, toutefois, que ces familles aient eu une certaine influence sur les électeurs ou que celle du clergé n’ait pas été aussi forte qu’on le supposait, car Gayraud n’obtint pas la majorité à Ploudalmézeau et à Lannilis, bien qu’Ollivier et Grall aient exercé leur ministère dans ces paroisses. Gayraud, néanmoins, remporta une belle victoire à l’île d’Ouessant, qui ne s’était pas montrée très favorable à d’Hulst et à Freppel et où l’influence du clergé était traditionnellement faible. L’île soutint majoritairement Gayraud. Il est donc difficile d’accepter la thèse selon laquelle l’élection de Gayraud ne représentait qu’une continuité politique, la paysannerie se contentant de transférer son allégeance d’un candidat à un autre en suivant les ordres donnés par le clergé.

97La tonalité du conflit fut violente et les discours chargés du vocabulaire de la guerre des classes, ce qui entraîna d’amères récriminations entre les anciens alliés. Alors que l’enquête parlementaire sur l’élection de janvier battait son plein, l’abbé Gayraud affirma, devant la Chambre des députés, que la noblesse avait été à l’origine de cette enquête parce qu’il était un homme du commun, ce qui, de même que ses convictions politiques, irritait profondément les membres de l’aristocratie119.

98En 1902, la campagne des législatives dans la troisième circonscription de Brest fut tout aussi acerbe. Cette fois, le bas clergé qui soutenait Gayraud eut maille à partir, non seulement avec la noblesse, mais avec l’évêque de Quimper. Pour M^gr Dubillard, nommé au diocèse de Quimper en 1898, l’abbé Gayraud encourageait l’insubordination du clergé et les conflits de classes dans la région et suggéra qu’il renonce à se présenter à la députation lors de l’élection de 1902. Il soutint la candidature de l’abbé Stéphan, natif du Finistère et curé de Saint-Renan120, pour lequel la campagne était une « guerre ouverte » entre l’évêque et son clergé.

99M^gr Dubillard fut le principal avocat de la candidature de l’abbé Stéphan en 1902, bien que nous ne sachions pas comment le curé de Saint-Renan en vint à être remarqué par son évêque. Les grands électeurs du Léon, les abbés Ollivier et Grall, s’opposèrent vivement à la candidature de Stéphan. Lors du synode diocésain de 1902, l’évêque fit savoir qu’il n’était pas favorable à la réélection de Gayraud. Des rumeurs circulèrent dans la presse, selon lesquelles Jacques Piou, chef du parti catholique fondé en 1901, l’Action libérale populaire121, se porterait candidat afin de résoudre la crise122. L’abbé Ollivier affirma cependant que « vu les circonstances, [la candidature de] Piou n’avait aucune chance de réussir123 ». Il semble que M^gr Dubillard soit intervenu auprès du pape afin de contraindre l’abbé Gayraud à renoncer, ce qui incita l’abbé Ollivier à rédiger une lettre de protestation officielle, signée par quarante-trois autres prêtres du Léon124. L’abbé Ollivier y demandait à l’évêque de ne mettre aucun obstacle à la candidature de Gayraud, en affirmant que sa requête représentait l’opinion du bas clergé de la région125. Dans sa lettre, l’abbé Ollivier affirmait aussi que Gayraud était la seule « candidature étrangère » que souhaitaient les catholiques de la troisième circonscription de Brest126, et que sa lettre reflétait l’opinion du clergé127.

100Les élections législatives de 1902 dans la troisième circonscription de Brest attirèrent autant l’attention de la presse nationale que l’élection de l’abbé Gayraud en 1897, car le bas clergé était prêt, non seulement à défier la noblesse dans le choix qu’elle avait fait d’un candidat – il préférait un républicain – mais aussi son propre évêque. Pour La Patrie, une telle situation était unique dans les annales du suffrage universel. Selon L’Ouest-Éclair, quotidien chrétien-démocrate basé à Rennes et soutien affirmé de Gayraud, l’évêque semblait s’être allié au ministère des Cultes afin d’affirmer son autorité et de débarrasser le département de l’abbé Gayraud128. L’opposition entre l’abbé Ollivier, curé de Lannilis, ses compatriotes du bas clergé et M^gr Dubillard ne trouva de solution que dans les résultats de l’élection. L’abbé Stéphan vit un nombre considérable de suffrages se porter sur son nom, mais la majorité des électeurs choisit l’abbé Gayraud. Les votes, cependant, ne se répartirent pas de la même façon qu’en 1897, lorsque Gayraud avait été opposé au comte de Blois, catholique royaliste soutenu par la noblesse locale. On n’observe ainsi aucun modèle général de répartition des voix. Les électeurs de Lannilis, ville dont Ollivier était curé, donnèrent un nombre non négligeable de voix à l’abbé Stéphan, comme ils l’avaient précédemment fait pour le comte de Blois, montrant peut-être ainsi que la noblesse préférait voter pour un non-royaliste si celui-ci n’était pas le démagogue démocratique Gayraud, alors que le canton de Ploudalmézeau soutenait massivement Gayraud, contrairement à ce qui s’était passé en 1897. L’évêque dut s’avouer vaincu après avoir échoué à faire battre Gayraud, qui resta député de la troisième circonscription de Brest jusqu’à sa mort, en 1910. Dubillard, comme des évêques d’autres régions françaises qui se montraient hostiles au mouvement du christianisme démocratique, essaya d’en appeler à Rome pour régler le conflit, mais sans grand succès129. Comme ses prédécesseurs, M^gr Dubillard avait été vaincu par le bas clergé.

101L’abbé Gayraud était détesté tant par la gauche que par la droite, mais les critiques les plus violentes adressées à son programme vinrent de la droite. Gayraud répondit à ses critiques du camp conservateur qui l’accusaient de semer des idées révolutionnaires en affirmant ses principes républicains : « J’accepte comme une évolution historique du dogme de la fraternité chrétienne la maxime de l’égalité politique et civile qui est l’une des conquêtes de la Révolution. Voilà pourquoi je suis démocrate130. » En opposant sa conception ouvertement pluraliste de la République à celle de la gauche traditionnelle et de la droite royaliste, il était pleinement conscient de l’hostilité que ferait naître son adoption de la cause républicaine :

« Cette République honnête, modérée, libérale, a des ennemis à gauche et à droite. Les ennemis de gauche sont les francs-maçons et les sectaires jacobins ; les ennemis de droite ont fait autant de mal à la religion que les ennemis de gauche. En effet, par leur intransigeance, ils ont fait croire que le trône et l’autel étaient intimement liés, si bien que les républicains modérés ont cru que, pour conserver la République, il fallait détruire la Religion131. »

102Un Brestois déclara à un correspondant du Figaro que ce que l’on pensait, à Paris, être un « conflit d’ambitions électorales » était en fait une « guerre de classes132 » : « Il y a ici, d’un côté, l’évêque et les châteaux ; de l’autre le peuple et le bas clergé républicain133. » Un habitant de Lannilis déclara au reporter : « Nous le réélirons ! Prêtres et laïcs, nous sommes d’accord. Une guerre de classes, parfaitement ! Nous en avons assez des dirigeants par droit de naissance… Et nous ne sommes pas des jacobins, je vous assure ! (Il me montre, au-dessus de ses dossiers et de ses livres, un grand crucifix cloué au mur)134. »

Identité religieuse et politique nationale

103Le catholicisme social, introduit dans le département du Finistère par le clergé paroissial, qui s’opposait à la noblesse et à la hiérarchie ecclésiastique, y apparut dans un contexte marqué par les tentatives de l’État visant à imposer à la périphérie le concept d’une nation laïque. Ainsi, c’est autour de la défense de la religion, de l’agriculture bretonne et du sort des paysans que le clergé organisa ses principaux pôles de défense lors des campagnes électorales. La mission civilisatrice de l’État républicain mettait explicitement en question les arguments religieux de l’Église et, de manière implicite, soulignait l’incompatibilité de ceux-ci avec les fondements de la nation républicaine. Jusqu’aux années 1890, la population locale se voyait contrainte de choisir entre une gauche républicaine de plus en plus ouvertement anticléricale, attaquant les prétentions du clergé et de la noblesse, et une droite royaliste, défendant l’identité religieuse de la région. Au cours des années 1880, de nombreux cantons du sud-Finistère votèrent pour des républicains anticléricaux. Dans les campagnes du nord-Finistère, où la pratique religieuse était fortement ancrée, on votait constamment pour des royalistes qui défendaient les intérêts de l’Église. L’apparition, dans le département, du mouvement du catholicisme social, rejetant la politique antirépublicaine fondée sur la naissance et le respect de la hiérarchie sociale, tout en affirmant la légitimité de l’identité religieuse de la région, donna à l’électorat un moyen de réconcilier les aspirations démocratiques de l’ensemble de la nation républicaine et ses allégeances religieuses et régionales. Ce mouvement naissant, basé à la fois sur la nécessité de réformes sociales et sur la défense de la religion, venait contrecarrer le contrôle de la politique locale par les élites. Il en vint donc à occuper une place ambiguë entre la gauche et la droite, se faisant l’avocat d’une résistance à la politique religieuse de l’État, tout en acceptant de reconnaître l’appartenance de la région à la nation. L’apparition de ce mouvement politique hybride vint, au bout du compte, bouleverser le calme qui, au xix^e siècle, caractérisait la politique locale. Le public, devenu spectateur des violents conflits opposant châtelain et curé, tous deux devant désormais chercher à s’attacher des loyautés politiques qui ne leur revenaient plus de façon automatique, ne pouvait y rester indifférent. Cet intense affrontement entre anciens alliés ne pouvait que renforcer la conscience politique des votants, qui devaient désormais choisir entre des loyautés antagonistes, les règles du jeu politique local en étant de la sorte bouleversées.