1En 1886, le peintre impressionniste Émile Bernard, revenant du village de Pont-Aven, déclara : « La Bretagne avait refait de moi un catholique prêt à lutter pour l’Église… Je m’enivrais d’encens, d’orgue, de prières, de vitraux anciens, de tapisseries hiératiques, et je remontais les siècles, m’isolant de plus en plus des miens, dont les préoccupations industrielles ne m’inspiraient que dégoût1. » La religiosité prononcée de la Basse Bretagne, qui affecta tant Émile Bernard, a, depuis longtemps, attiré l’intérêt des historiens, qui ont identifié une « frontière eucharistique » séparant l’ouest de la France du reste du pays2. À l’est de cette frontière, les Français se conformaient certes aux rites de passage catholiques, mais étaient de plus en plus souvent absents à la messe et aux solennités de Pâques. Au contraire, à l’ouest de cette frontière, une population essentiellement rurale, accomplissant fidèlement ses devoirs religieux et encourageant ses fils et ses filles à entrer dans les ordres. Le clergé paroissial de l’ouest de la France, jouissait, quant à lui, d’un prestige et d’une influence bien plus grands que celui du sud, du centre et de l’est du pays, et, comme les membres du bas clergé dans la plupart des régions rurales françaises, les prêtres étaient politiquement et idéologiquement alliés à la noblesse terrienne, et ce depuis la Révolution. Au xix^e siècle, dans la France rurale, les curés de village étaient de fervents soutiens du royalisme catholique.

2Toutefois, à la fin du siècle, dans bien des zones rurales françaises, les relations entre le clergé et la noblesse s’étaient tendues, en raison, généralement, de rivalités personnelles et de conflits de précédence. Le prêtre ne supportait pas d’être traité comme un inférieur ou un domestique, ou était en désaccord avec le châtelain à propos des finances paroissiales3. Dans la plupart des cas, ces querelles étaient de peu d’importance, mais, dans certains départements, comme celui de la Mayenne, une sorte de « conscience de classe » commença de se faire jour dans le clergé paroissial4. Dans la majorité des régions occidentales, comme d’ailleurs dans l’ensemble de la nation, les liens entre le clergé et la noblesse demeurèrent néanmoins très forts, le gouvernement républicain du début de la Troisième République mettant en cause leurs prérogatives et leurs pratiques politiques. De plus, le clergé paroissial, réduit à une quasi-misère dans de nombreuses régions françaises à la fin du siècle, en vint à dépendre plus qu’auparavant des largesses financières de la noblesse.

3Dans les années 1890, en un geste sans précédent, qui surprit le public et attira l’attention de la presse nationale, le bas clergé du Finistère trancha les liens qui l’attachaient à la noblesse en répudiant ses convictions royalistes et en épousant les idéaux républicains du catholicisme social. Cette action eut des conséquences d’une considérable portée sur une population accoutumée à entendre la noblesse et le clergé parler d’une même voix. On ne saurait douter que le clergé ait largement encouragé la paysannerie à se rallier à la République, façonnant ainsi, dans les villages, l’allégeance à la nation française5. En vérité, ce furent les institutions religieuses qui, au bout du compte, déterminèrent la façon dont le concept de nation fut interprété dans les villes et les communautés rurales du Finistère. Bien que, dans de nombreux cas, ces institutions aient constitué des axes de résistance, le mouvement du catholicisme social qui naquit des conflits entre l’Église et l’État à la fin du xix^e siècle fit en sorte de réconcilier les allégeances culturelles de la région et les nouvelles exigences politiques de la nation française.

4On a à peine exploré les sources de l’influence majeure qu’exerça l’Église sur la société de Basse Bretagne, influence que l’on a généralement attribuée à la crédulité et à l’ignorance des paysans bretons, de même que l’on n’a guère étudié les moyens qu’utilisa le clergé de la région, contrairement à celui d’autres provinces françaises, pour trancher les liens qui le rattachaient à la noblesse. Les sources de l’influence de l’Église sur la culture paroissiale de la Basse Bretagne, les relations entre les institutions religieuses locales et les paroissiens, et, plus généralement, les fonctions sociales et spirituelles exercées par l’Église dans les petites communautés rurales dispersées dans les hameaux de l’ouest de la Bretagne constituent le sujet du présent chapitre.

La communauté des fidèles

5La profonde religiosité de la France occidentale a, depuis longtemps, intrigué les sociologues du fait religieux et les historiens. On a cherché les origines de cette piété dans l’histoire de la conversion de cette région qui, au xvii^e siècle, serait passée du paganisme au christianisme grâce aux jésuites, qui auraient réussi à greffer des croyances et pratiques catholiques sur un riche ensemble de rituels et de rites d’essence païenne. Les sociologues du fait religieux ont aussi insisté sur les origines sociales et le rôle des prêtres en Basse Bretagne, éléments qui forgèrent des liens étroits entre ceux-ci et leurs paroissiens. Enfin, pour les fonctionnaires de l’État et les observateurs comme Villermé et Benoiston de Châteauneuf, l’isolement culturel et linguistique de la Basse Bretagne aurait abrité la paysannerie des influences culturelles extérieures.

6Dans des régions d’habitat dispersé, comme la Bretagne occidentale, le sud du Massif central, l’Irlande rurale et certaines zones du nord de l’Espagne, l’église paroissiale structurait la vie de la communauté6. Selon Michel Lagrée, la présence à la messe dominicale constituait un « phénomène de sociabilité villageoise7 ». L’église paroissiale était non seulement un endroit où l’on venait faire ses dévotions, mais aussi un lieu où, lors de l’office du dimanche, les paroissiens habitant des hameaux isolés avaient l’occasion de se retrouver pour échanger informations et nouvelles. En 1840, Alfred de Courcy notait ainsi que le dimanche, en Basse Bretagne, n’était pas un « jour d’ennui », comme ce pouvait l’être dans les pays protestants et dans les régions non pratiquantes du centre de la France : « Les parents, les amis se rejoignent, se questionnent, devisent des nouvelles du pays, des espérances de la récolte, tandis qu’au dehors les jeunes gens se livrent aux jeux favoris des quilles ou de la boule. Le dernier son de la grand’messe coupe court aux jeux et aux conversations ; on entre en foule sous la voûte de l’église8. »

7La pratique religieuse n’était pas seulement une affaire communautaire et une occasion où pouvait s’exprimer la sociabilité villageoise. Elle sous-tendait également la vie de la famille. Ainsi à Saint-Méen, paroisse du nord-Finistère, on disait ses prières en se levant. À sept heures on sonnait l’angélus, et le père de famille abandonnait ses travaux pour rentrer à la maison et prier avec l’ensemble de la famille. Après le repas de midi, on récitait à nouveau l’angélus, suivi d’un de profundis pour tous les morts de la famille. Selon Courcy, le de profundis était devenu, dans les années 1840, une sorte d’hymne régional. Tous les soirs, après le repas – sauf en été –, un membre de la famille lisait à haute voix dans le Buhez ar Sent, la Vie en breton du saint du jour, après quoi toute la famille s’agenouillait et récitait des prières, dont l’angélus, des litanies et de nombreux de profundis. Ces dévotions se pratiquaient encore dans les années 1950 et occupaient une demi-heure, en y incluant la lecture9. On se signait aussi dans le courant de la journée avant d’entreprendre la moindre tâche, en se levant et en allant se coucher, avant chaque repas, avant de commencer à travailler, avant de se changer, en passant enfin devant une croix ou un calvaire10.

8Le catholicisme, religion officielle, se greffait sur des pratiques et des croyances religieuses populaires. Les prêtres et les prélats des anciens diocèses de Cornouaille et de Saint-Pol-de-Léon, et, après la Révolution, ceux du nouveau diocèse de Quimper, pouvaient se vanter que leurs églises débordent de fidèles, contrairement à ce que l’on pouvait voir dans la plupart des régions françaises, mais les observateurs notaient continuellement que la foi chrétienne se superposait souvent à des formes plus populaires de pratique religieuse. Au cours de ses voyages dans le Finistère dans les années de la Révolution, Jacques Cambry observa que « de tout tems la religion guida l’homme dans ces contrées, avec plus d’influence encore que sur le reste de la terre. Le gouvernement théocratique des druides, les millions de génies dont ils peuplèrent les éléments, la puissance des sages sur la nature, tous les rêves de la féérie, le culte des arbres, des fontaines, ne furent point détruits par les apôtres du catholicisme11 ». Comme le note aussi Gabriel Le Bras, natif de Bretagne et pionnier dans le domaine de la sociologie des religions, « parler de la foi traditionnelle des Bretons, c’est simplifier à l’extrême les réalités historiques », car « il y eut toujours en Bretagne une coexistence de croyances primitives » et d’un « catholicisme orthodoxe12 ». Aux xix^e et xx^e siècles, existaient bien sûr dans le Finistère des zones où l’on ne pratiquait pas ou peu, mais, comme le soulignait un érudit originaire d’une de ces communes du sud-Finistère, que les habitants de ladite commune aillent à l’église ou non, ils restaient des catholiques, même s’ils ne pratiquaient pas. Selon lui, si on leur avait fait voter sur une éventuelle déchristianisation de leur commune, le non l’aurait emporté à 95 %13.

9En Bretagne, le culte des ancêtres, que l’on a fait remonter à la religion celtique préchrétienne, avait donné aux pratiques religieuses de Basse Bretagne une tonalité particulière, qu’il n’était guère aisé d’effacer. Dans le Finistère, c’est aux défunts plutôt qu’aux vivants que les prêtres consacraient une grande part de leur activité, récitant les nombreuses prières pour les disparus que demandaient les parents de ceux qui étaient depuis longtemps passés dans l’autre monde14. En 1982, un prêtre du sud-Finistère notait avec quelque regret que la « religion des morts » qui, en Bretagne, avait précédé l’implantation du catholicisme, était tenace15.

10Le récit, sensible mais dépourvu de tout sentimentalisme, que donne Pierre Jakez Hélias de son enfance dans le pays bigouden, dans le sud-Finistère, au début du xx^e siècle, nous offre un intéressant aperçu des attitudes populaires envers les pratiques religieuses dans les premiers temps de la Troisième République. Les saints locaux, qu’ils aient ou non été canonisés, étaient très nombreux dans l’ensemble du Finistère et étaient investis de pouvoirs magiques concernant la santé, les récoltes et les relations humaines. La mère de Pierre Jakez Hélias, souffrant de migraines, se rendait à une chapelle éloignée pour y boire l’eau de la fontaine. L’une de ses tantes, souffrant de croûtes sur la tête et qu’un traitement de bonne femme avait rendue presque aveugle, fut envoyée par le grand-père de l’auteur à une autre chapelle pour y consommer l’eau de la fontaine. Les croûtes disparurent, et elle recouvra la vue16. Hélias laisse entendre que la foi en ces saints locaux était très largement partagée, mais aussi que la confiance donnée à ce type de remède était nécessaire dans les régions les plus pauvres, où les médecins étaient rares, coûtaient cher et étaient souvent craints17. Le pouvoir de ces saints locaux ne se restreignait pas à la santé des hommes, mais s’étendait aussi aux animaux et à l’agriculture. Cambry observe que saint Yves, l’un des saints les plus populaires de Basse Bretagne, était réputé faire lever le pain ; si le beurre se formait trop lentement, on invoquait saint Herbot18. De même, dans le Léon, saint Éloi protégeait-il les chevaux. Si un cheval était sur le point de perdre la vie, son propriétaire versait une certaine somme à l’Église au nom du saint19. Tant que le prêtre de la paroisse ne se mêlait pas de ces pratiques et croyances populaires – et la plupart ne s’y hasardaient pas –, ces croyances renforçaient la religion officielle. Pour Émile Souvestre, les premiers apôtres installés dans la péninsule armoricaine auraient préservé un certain nombre de ces rituels populaires afin de faciliter la conversion des Bretons, tout en leur donnant un nouveau patron20.

11Les saisons étaient ponctuées par un grand nombre de pratiques religieuses particulières à la Bretagne. L’une d’entre elles était le pardon, qui, à l’origine, était une cérémonie religieuse annuelle, de nature pénitentielle, mais s’accompagna progressivement de diverses festivités. Celui de Sainte-Anne-la-Palud, l’un des plus importants pardons de Cornouaille vers 1850, était à la fois solennel et joyeux. Le samedi soir, la procession était une cérémonie pénitentielle, lors de laquelle les participants confessaient leurs péchés et recevaient une absolution collective. La procession qui avait lieu le jour suivant, après la grand-messe, était de caractère festif. Les pardons les plus importants, comme ceux de Sainte-Anne-la-Palud, dans le sud-Finistère, et du Folgoët, dans la partie nord du département, attiraient des milliers de fidèles, venus des paroisses environnantes. La popularité du pardon du Folgoët était telle que toute activité agricole cessait ce jour-là à Saint-Méen, paroisse située à une dizaine de kilomètres du Folgoët. Jusqu’aux années 1940, la majorité des habitants de Saint-Méen se rendait au Folgoët à pied, en portant des bannières, des statues et des croix. En 1888, 80 paroisses des environs étaient représentées au pardon, et 107 cinquante ans après21. Au cours de l’année, on célébrait aussi la fête de nombreux saints dans l’ensemble du département. À Saint-Pol-de-Léon, toute activité cessait dans la ville afin que chacun puisse célébrer celle du saint éponyme, mais on passait aussi un jour entier à préparer la fête, d’autres saints ayant droit aux mêmes égards22. On n’a pas encore montré à quel point pardons et fêtes constituaient une expression collective de la sociabilité villageoise, mais on ne saurait douter que les pardons, en particulier, aient rompu les barrières physiques entre les paroisses et contribué à la naissance d’un sentiment de communauté régionale.

12Une enquête pastorale lancée en 1909 par l’évêque de Quimper nous donne une première statistique des pratiques religieuses dans le département23, bien que l’information donnée se limite au nombre de paroissiens âgés de plus de 14 ans recevant la communion à Pâques. Si l’on en juge à cette enquête, le Finistère était l’un des départements français les plus dévots. Bien que les données concernant les manifestations extérieures de la dévotion religieuse, comme la présence à la messe et aux cérémonies de Pâques aient servi aux sociologues des religions à mesurer la vitalité religieuse des régions françaises, elles n’auraient, pour certains historiens, qu’une valeur heuristique24 et ne mesureraient pas la religiosité d’une région. Si ces statistiques ne peuvent mesurer la foi intime des individus et leur orthodoxie, elles témoignent néanmoins de l’importance sociale qui s’attachait à la présence aux offices dans les communautés rurales.

13Pour Michel Lagrée, les paroissiens qui, dans la Bretagne rurale du xix^e siècle, recevaient la communion à Pâques étaient moins nombreux que ceux qui assistaient à la messe dominicale, ce qui signifie donc que le pourcentage de paroissiens se rendant régulièrement aux services religieux était probablement plus élevé25. En 1909, 82,5 % des habitants du Finistère âgés de plus de 14 ans recevaient la communion de Pâques. La proportion de ceux qui communiaient à Pâques était légèrement plus élevée dans les arrondissements du nord-Finistère que dans ceux du sud, si l’on excluait toutefois la ville de Brest. En 1909, donc, pratiquement tous les habitants des paroisses rurales du nord- et du sud-Finistère assistaient à la messe dominicale26.

14Dans l’entre-deux-guerres, le nombre de paroissiens communiant à Pâques ou assistant aux offices déclina dans le Finistère, ce déclin étant plus marqué dans la partie méridionale du département. Après la Première Guerre mondiale, une frontière très nette apparut, séparant la paysannerie très dévote du nord-Finistère de celle, plus indifférente, du sud-Finistère (tableau 8 et carte 7)27. Dans les cantons comprenant le Léon, où, en 1909, entre 97 et 99 % de la population âgée de plus de 14 ans assistait aux offices de Pâques, la baisse du nombre de pascalisants était relativement insignifiante. Dans les cantons de Landivisiau, Lannilis, Lesneven, Plabennec, Plouescat, Ploudalmézeau et Saint-Renan, elle était inférieure à 10 %. Dans les cantons plus urbanisés de Saint-Pol-de-Léon et de Morlaix, le nombre de pascalisants chuta respectivement de 18 et 32 %. À l’inverse, ces chiffres étaient beaucoup plus élevés dans le sud-Finistère. Dans les cantons ruraux de Bannalec, Pont-Aven et Scaër, la baisse du nombre de pascalisants atteignait 50 %28. On peut attribuer ce déclin du nombre des fidèles à des changements dans la fonction sociale de l’Église, due à l’apparition, dans les années 1960, de la télévision, puis de la révolution des communications, ainsi qu’à une moindre vitalité religieuse de la région.

15Le Finistère demeure néanmoins d’un des départements français les plus marqués par le catholicisme. En 1958, le nombre de cénalisants, communiant au moins une fois par mois, était très largement supérieur à celui des départements voisin. De 30 à 45 % de la population adulte du Léon communiait encore tous les mois, et, dans de nombreuses paroisses rurales, plus de 90 % des habitants assistait aux services de Pâques29. Le comportement religieux du Finistère montre clairement qu’aux xix^e et xx^e siècles, la religion et l’assistance aux offices y jouaient un rôle important et que les nouvelles idées politiques qui se répandaient dans le bas clergé pourraient, par leur truchement, être amplement diffusées dans la paysannerie.

Les missions

16On a souvent lié la culture religieuse particulière qui caractérise la Basse Bretagne aux missions des pères Maunoir et Michel Le Nobletz30. Au xvii^e siècle, l’Église, et plus particulièrement les missionnaires jésuites, considérait la péninsule bretonne comme une contrée dans laquelle la population rurale ignorait largement les rites et les doctrines de la religion catholique31. En 1641, Julien Maunoir, qui fut le principal acteur des missions en Basse Bretagne, visita l’île d’Ouessant et nota dans son journal qu’« une ignorance si grande s’était établie, dans cette île dont le tour fait sept lieues et qui est cultivée avec soin, que c’est à peine si l’on y trouvait douze personnes connaissant les mystères de la Trinité et de l’homme sauvé par Dieu, et les préceptes du Décalogue32 ». À partir des années 1640 et 1650, ce jésuite, qualifié d’« apôtre de la Bretagne33 », commença à se rendre, à cheval ou à pied, dans les hameaux les plus reculés de Basse Bretagne. Dans le Finistère, il concentra ses efforts sur le sud du futur département, soit le diocèse de Cornouaille. À sa mort, en 1683, il avait mené 325 missions dans le seul diocèse de Quimper34.

17Les missions qu’organisaient Julien Maunoir et son compatriote Michel Le Nobletz duraient plusieurs jours. Dans la plupart des cas, les paroissiens abandonnaient leur travail pour se voir donner de cinq à dix-huit heures par jour d’instruction religieuse. Les missionnaires utilisaient des taolennou, tableaux peints figurant les stations de la croix, les chemins menant à l’enfer et au paradis, la mort du pécheur et les péchés capitaux, afin d’inspirer, chez les laïcs, l’espoir et surtout la crainte35. À partir du xvii^e siècle, des missions de ce type furent menées à intervalles réguliers36. En juin 1950, tous les habitants de Saint-Méen, à l’exception d’une dizaine de personnes travaillant à Brest, participèrent à la mission37. Dans les années 1970, plusieurs paysannes de Plouguerneau, dans le Léon, se souvenaient encore d’avoir vu des taolennou être utilisés lors de missions et pensaient qu’ils avaient été créés par les pères Maunoir et Le Nobletz38.

18Bien que les missions aient joué un rôle extrêmement important, posant et renforçant les fondations de la foi inébranlable qui caractérisa la Basse Bretagne au xx^e siècle, elles ne sauraient, par elles-mêmes, expliquer la profonde religiosité de la région. D’autres régions françaises connurent, elles aussi, ce type de missions, sans toutefois connaître une histoire religieuse semblable. Il est bien sûr possible que le zèle et le talent des pères Maunoir et Le Nobletz aient été largement supérieurs à ceux de leurs confrères œuvrant dans d’autres régions, mais cela demeure improbable. La carte des zones dévotes au xx^e siècle ne correspond pas nécessairement à celle des pérégrinations des missionnaires. Maunoir et Le Nobletz concentrèrent leurs efforts sur le sud-Finistère, région qui, au xx^e siècle, connut cependant le déclin le plus rapide de la dévotion religieuse. On ne saurait certes douter que les missions aient contribué à la christianisation de la péninsule bretonne, leur tenue, tous les huit ou dix ans, y ancrant fortement la religion catholique. Mais c’est le curé de village qui, fondamentalement, était responsable de l’enseignement et du maintien de la foi et, au quotidien, de l’éducation spirituelle et des besoins religieux de ces paroissiens. C’est pour cette raison que de nombreux observateurs ont attribué la religiosité de la paysannerie bretonne à l’influence des curés de paroisse et à l’importance des congrégations religieuses, d’hommes et de femmes, dans les communautés locales.

Les curés de paroisse dans la société de Basse Bretagne

19Dans les années 1880, le procureur général de la cour d’appel de Rennes observait que tous les efforts du clergé breton visaient à conserver leurs paroissiens dans un état d’obscurantisme : « Son peu de culture, son défaut d’intelligence, l’étroitesse de ses vues et la vulgarité de ses allures aident beaucoup chez lui au développement de cette vaniteuse suffisance dont les parvenus privés d’éducation première sont ordinairement coutumiers39. » Quelles que fussent les opinions des observateurs sur les curés de paroisse de Basse Bretagne, nul ne niait qu’ils détenaient un pouvoir temporel et spirituel considérable. Quelle était alors la source du pouvoir, réel ou supposé, du curé dans la société bretonne ? Quelle position le curé y occupait-il vraiment ?

20Les récits des voyageurs qui visitèrent la Bretagne au xix^e siècle et les rapports des fonctionnaires de l’État montrent que, dans le Finistère et en particulier dans le Léon, la société était de nature cléricale, les curés y régnant en maîtres. Dans les années 1840, Émile Souvestre écrivait que l’influence du curé dans la société rurale était énorme, mais que cette influence ne résultait pas seulement de « croyances vivaces, elle est aussi le fruit du bien accompli dans les campagnes par les prêtres catholiques. Le prêtre breton n’est pas seulement un ministre du ciel, c’est un ami, un conseiller, un protecteur précieux pour les choses de ce monde40 ». Le prêtre veillait sans aucun doute aux besoins spirituels de ses paroissiens, mais servait aussi d’intermédiaire avec le monde extérieur, était source d’information et de charité, et était l’un des seuls à pouvoir représenter les intérêts de la paroisse au-delà de ses frontières, car c’était l’un des rares membres de la communauté à savoir parler français. Pour Émile Souvestre, le prêtre faisait partie intégrante de sa paroisse, dont il était un élément important : « Nos prêtres, sortis hier de la charrue et laissant encore entrevoir, sous l’aube, le grossier sayon du bouvier, ont la voix rude, les mains dures. Vêtus de grossières soutanes déteintes par la pluie et le soleil, chaussés de souliers ferrés et le bâton à la main, ils vont par les routes fangeuses, à travers les bruyères inaccessibles, porter aux malades le viatique, aux morts les prières de rédemption41. » Son autorité était assise sur une longue tradition, que la nouvelle autorité de l’État, moins légitime, avait bien du mal à combattre. Louis Hémon, député républicain modéré du Finistère pendant la Troisième République, notait que « quand la pression administrative se manifeste, quand un préfet, quand un fonctionnaire parle, il parle au nom d’une autorité passagère et sujette à discussion. Mais quand le prêtre parle, quand il s’adresse à des populations croyantes comme les nôtres et que sa parole va remuer, au plus profond des âmes, alors… les choses changent de face42 ».

21Le « cléricalisme rural » a, depuis longtemps, distingué l’Ouest des autres régions françaises43. Ce cléricalisme et cette catégorie particulière de catholicisme rural faisaient partie intégrante, au xix^e siècle, de la vie des villages du Finistère, et en particulier de ceux du Léon. On peut expliquer ce cléricalisme rural en se fondant sur les structures cléricales de l’ouest de la France, différentes de celles du reste du pays avant la Révolution, particulièrement en ce qui concernait le statut et la position du curé de paroisse dans la société rurale. Ces structures de la France cléricale de l’Ouest différaient sensiblement de celles du centre et du sud du pays, ainsi que de celles du Bassin parisien dans trois domaines : la densité du clergé paroissial dans la société rurale, sa richesse et la manière dont il était recruté. En se basant sur les revenus des quatre diocèses correspondant à l’ancienne province de Bretagne, Timothy Tackett a pu montrer que le clergé paroissial, et non les évêques, les prieurs, les chanoines et les couvents, contrôlait la majeure partie de l’argent donné à l’Église dans les paroisses rurales, bien que ces revenus semblent avoir été considérablement inférieurs en Basse Bretagne à ce qu’ils étaient dans la France du Nord. De plus, tenue en piètre estime, la « portion congrue », revenu fixe donné aux prêtres en résidence par un décimateur n’habitant souvent pas sur place, était très rare en Basse Bretagne44. De façon significative, cette pratique n’était guère répandue que le diocèse de Tréguier, en Basse Bretagne, où, au xx^e siècle, l’anticléricalisme prit de l’ampleur en même temps que déclinait l’assistance à la messe45. Plozévet, enfant terrible du diocèse de Cornouaille, était, après la Révolution, l’une des communes les moins pratiquantes du diocèse, payant les deux tiers de ce qu’elle devait à l’Église à un chanoine résidant à Quimper46. Si l’on excepte quelques zones isolées, la « portion congrue » ne fit pas naître de ressentiment envers l’Église dans le Finistère, contrairement à ce que l’on observe dans le nord et le centre de la France. Les critiques envers le clergé en tant que tel étaient rares, la richesse de ce dernier n’étant pas prélevée sur la communauté. Une grande partie de cet argent était, en fait, distribuée aux pauvres. À l’inverse de ce qui se voit dans la plupart des régions françaises, les plaintes concernant la dîme et la manière dont celle-ci était collectée, plaintes dont les cahiers de doléances, rédigés en vue des États généraux de 1789, nous donnent de multiples exemples, furent très peu nombreuses dans le Finistère. La richesse du prêtre paroissial, curé ou recteur, qui, en Basse Bretagne, variait d’un diocèse à l’autre, faisait de lui un membre important de la communauté, méritant respect et obéissance.

22Contrairement à ce que l’on observe dans d’autres régions, comme le Centre, le Sud-Ouest et une grande partie du Bassin parisien, le clergé rural était bien plus visible – si l’on en juge à sa densité dans la région – et les liens sociaux entre le prêtre et ses paroissiens extraordinairement étroits. Avant la Révolution de 1789, dans plusieurs diocèses de la France de l’Ouest, plus de 50 % du clergé venaient de zones rurales où ils exerceraient plus tard en tant que curés de village47. Dans le reste de la France, la « ruralisation » progressive du clergé paroissial n’intervint guère avant le xix^e siècle48, et, dans certains cas n’eut même pas lieu. Vers le milieu du siècle, de nombreux curés de paroisse du diocèse d’Orléans étaient recrutés dans les milieux urbains, beaucoup d’entre eux n’étant d’ailleurs pas originaires de la région49. L’abîme culturel séparant le paysan du prêtre fut souvent source de rudes conflits50.

23Pendant la Révolution, rares sont les éléments témoignant d’une hostilité envers les curés de paroisse dans les zones rurales du Finistère51. À Guiclan, dans le nord-Finistère, paroisse dépendant de l’ancien diocèse de Saint-Pol-de-Léon, le prêtre fut élu président de l’assemblée municipale, et, le 29 mars 1789, le second vicaire rédigea le cahier de doléances au nom de la paroisse52. Au début de la Révolution, le curé se montra favorable au mouvement révolutionnaire et aux réformes qu’il promettait de mettre en œuvre, comme ce fut d’ailleurs le cas de la majorité de la population du département53. Comme dans la plupart des paroisses de Basse Bretagne, l’attitude du clergé et de la population changea à Guiclan en même temps qu’en 1791 la marée révolutionnaire se retournait contre l’Église. Le curé de Guiclan refusa de prêter serment à la Constitution, serment qui le contraignait à faire vœu d’obéissance à l’État révolutionnaire, et les prêtres réfractaires de la région continuèrent d’exercer de manière illégale. L’histoire et les comportements religieux dans la paroisse de Guiclan sont identiques à ceux que l’on observe dans maintes paroisses finistériennes, où l’intrusion de l’État dans les affaires locales, se manifestant par la conscription et par ce qui, pour beaucoup, était une persécution religieuse, fut à l’origine de l’hostilité des paysans envers la Révolution. Au cours des périodes où le gouvernement central se lança dans une campagne visant à déchristianiser la France et à remplacer la foi chrétienne par le culte de l’Être suprême, l’opposition des campagnes à l’État se fit particulièrement vive. Ainsi, le 19 avril 1793, les paysans qui s’apprêtaient à prendre part au pardon de la chapelle Sainte-Brigitte, chapelle qui, comme bien d’autres, avait été fermée sur ordre des armées révolutionnaires, se rassemblèrent à Guimiliau, où la milice locale ouvrit le feu. Le 13 décembre 1793, fête du saint patron de la cathédrale de Quimper, un fonctionnaire chargé de contrôler les comptes de la municipalité, ordonna que soient fermées toutes les églises de la ville. Il commença à détruire les statues et l’ornementation de l’édifice, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de celui-ci, et mit un point d’orgue à ses exploits en urinant dans le ciboire devant une foule de paysans venus des campagnes environnantes afin de participer aux festivités de la Saint-Corentin. Ces incidents ne firent, après 1792, que renforcer la résistance des populations envers la Révolution. En fait, le clergé et ses paroissiens ne commencèrent à s’opposer à la Révolution qu’après que le gouvernement révolutionnaire eut commencé d’imposer sa politique religieuse, bien qu’il faille souligner que les paysans de Basse Bretagne ne participèrent guère aux opérations de guérilla contre les armées révolutionnaires, à cette chouannerie qui affecta une grande partie de la Bretagne de langue française ainsi que la Vendée54. L’expérience révolutionnaire laissa néanmoins d’importantes cicatrices dans la mémoire collective de la région, créant, au sein de la population, une profonde méfiance envers l’État français.

24Si, dans la plupart des régions françaises, la décennie révolutionnaire semble avoir séparé « un monde où l’on obéissait, sans guère les remettre en cause, aux enseignements de l’Église, d’un autre où des secteurs non négligeables de la population glissaient vers l’indifférence55 », l’histoire religieuse du Finistère est sensiblement autre. En Basse Bretagne comme ailleurs, la Révolution fit connaître à la masse paysanne les questions politiques d’ampleur nationale et leur apporta un nouveau vocabulaire politique. La vente de biens nationaux entraîna de profonds changements dans les sociétés rurales, des habitants des villes ou de riches paysans, comme les Julots du Léon, profitant de l’occasion qui leur était offerte d’acheter d’anciennes terres nobles ou des propriétés appartenant à l’Église. Les anciennes structures administratives religieuses furent elles aussi démantelées. Afin de créer de nouvelles allégeances et d’imposer un nouvel ordre administratif, ne ressemblant aucunement à l’ancien, les provinces, pays et diocèses furent remplacés par de nouvelles structures administratives, les départements, dont les limites correspondaient à celles des nouveaux diocèses. Ainsi, le nouveau diocèse de Quimper et du Léon, dont le siège se trouvait à Quimper, englobait-il une grande partie des anciens diocèses de Saint-Pol-de-Léon et de Cornouaille. D’un simple trait de plume, le gouvernement révolutionnaire abolit la province de Bretagne ainsi que les privilèges particuliers que lui avait accordés la royauté. Du point de vue administratif, la vieille province fut bel et bien absorbée par la nation française. En dépit de ces changements apportés par la Révolution et de la présence en Basse Bretagne de troupes révolutionnaires, la décennie ne vit pas de basculement massif de la population vers l’indifférence religieuse. Dans le nouveau département du Finistère, l’autorité du curé de paroisse ne fut, elle non plus, pas affectée par ce changement.

Les vocations religieuses et la pacification postrévolutionnaire

25Après la Révolution, les curés de paroisse du Finistère continuèrent d’être recrutés, pour l’essentiel, dans la paysannerie, les liens entre cette paysannerie, majoritairement de langue bretonne, et le bas clergé restant étroits56. Un petit garçon que l’on destinait au séminaire, était généralement recommandé par un prêtre et envoyé à Pont-Croix, Lesneven ou Saint-Pol-de-Léon. L’Église payait ses études et les membres du clergé du diocèse disposant d’un salaire suffisant pour abonder les fonds diocésains veillaient à ce que cet argent soit distribué aux boursiers57. Les documents concernant l’ordination des prêtres antérieurs à 1905 ne contiennent pas d’informations précises quant à l’origine sociale du clergé paroissial, mais, après la séparation de l’Église et de l’État (1905), le supérieur demanda des renseignements sur la situation sociale des candidats, nous apportant ainsi des informations plus spécifiques quant à l’origine sociale du clergé dans l’entre-deux-guerres. Dans leur très grande majorité, les hommes ainsi ordonnés venaient de familles paysannes relativement aisées. Un petit nombre de prêtres ordonnés au cours de cette période venaient de riches familles urbaines ou étaient les fils de familles de profession libérale. Les prêtres dont la famille n’appartenait pas au groupe social que l’on peut globalement qualifier de paysannerie venaient de maisonnées où le père était artisan, boutiquier, ouvrier à l’arsenal de Brest, pêcheur ou domestique58. Dans les zones rurales, un grand prestige s’attachait à la prêtrise. Dans les années 1840, Villermé vit des parents s’incliner devant leur fils, devenu prêtre, et le servir à table59.

26Comme dans la plupart des autres régions françaises, il y eut peu d’ordinations dans le Finistère entre 1789 et la restauration des Bourbons. À la suite du Concordat conclu en 1801 entre Napoléon et le pape, cet accord permettant à l’État d’exercer un contrôle plus affirmé sur les affaires ecclésiastiques, l’Église, dans tous ses diocèses, se vit confrontée au problème du recrutement et de la formation de nouveaux personnels après une décennie révolutionnaire qui avait privé de nombreuses paroisses de leur desservant. Le problème fut réglé avec plus ou moins de succès, ce succès dépendant en partie de l’intérêt que pouvait susciter la prêtrise. Ce ne fut qu’après 1815 que le nombre d’ordinations commença d’augmenter sensiblement dans le département60. Pendant les premières années de la Restauration, l’image du prêtre, celle d’un vieillard aux cheveux blancs, commença de changer, de jeunes hommes venant occuper ces postes. Toutefois, la chute de la monarchie des Bourbons, en 1830, et la disparition de certains des avantages matériels accordés à l’Église depuis 1815, firent à nouveau reculer le nombre des vocations dans l’ensemble de la France. Ce déclin a été en partie attribué à la limitation apportée par le ministère Martignac au nombre d’élèves présents dans les petits séminaires et au recul du nombre de naissances dans le pays au cours des guerres napoléoniennes61.

27Il est possible de corréler les creux et les pics des statistiques nationales concernant les ordinations sur le territoire français et les avantages matériels offerts à ceux qui entraient dans la prêtrise. Durant la Restauration des Bourbons, par exemple, des jeunes gens ambitieux, comme le Julien Sorel de Stendhal, affluaient vers l’Église, qui leur offrait prestige et occasion d’une promotion sociale. Ce que l’on peut savoir du nombre d’ordinations dans le nouveau diocèse de Quimper et du Léon au xix^e siècle ne révèle cependant pas de corrélation manifeste entre le nombre de prêtres ordonnés et les incitations matérielles proposées par l’État afin d’attirer des jeunes gens vers la prêtrise. Dans d’autres régions françaises, ce lien est clair, le nombre de jeunes gens choisissant cette vocation déclinant régulièrement à partir des années 1850, les avantages matériels associés à la prêtrise disparaissant. Dans le Finistère, à l’inverse, le nombre d’ordinations augmentait régulièrement jusqu’à atteindre un sommet entre 1899 et 1902, lors de la campagne anticléricale menée par la Troisième République62, fait qui a conduit un historien à remarquer qu’« il est curieux de constater que c’est lors de cette période, alors que l’État s’attaquait à l’Église avec une très grande virulence, que les vocations furent les plus nombreuses63 ». Cette évolution découle peut-être en partie de la très forte pression démographique dans le Finistère et de la réduction du nombre d’emplois, liée à la récession économique des années 1880 et du début de la décennie suivante. L’année 1899, cependant, vit l’économie redémarrer, et en particulier l’agriculture. On peut penser que l’Église avait d’autres attraits.

28Le Finistère était extrêmement riche en vocations religieuses, mais, entre 1803 et la Première Guerre mondiale, ce fut le Léon qui donna au département la majorité de ses prêtres. En Cornouaille, seuls deux cantons, ceux de Ploaré et de Quimper, donnèrent chacun de 51 à 100 prêtres au cours de cette période, tandis que 14 cantons léonards, dont ceux de Plouguerneau, Plabennec, Kernouës, Guipavas, Landerneau, Ploudaniel, Landivisiau, Plounévez-Lochrist, Plouvorn, Saint-Thégonnec, Morlaix, Cléder et Plouénan, virent chacun, entre 1803 et 1907, entre 51 et 100 jeunes gens choisir le chemin de la prêtrise. Saint-Pol-de-Léon, vieux siège épiscopal du diocèse prérévolutionnaire, donna 185 prêtres à l’Église, dépassant ainsi de très loin tous les autres cantons du département64. Selon Pierre Jakez Hélias, les prêtres du pays bigouden, dans le sud-Finistère, venaient généralement du Léon, des séminaires de Saint-Pol-de-Léon et de Lesneven, les catéchismes qu’ils utilisaient étant rédigés en breton du Léon, plutôt qu’en celui de Cornouaille.

29Bien que les documents existants concernant le recrutement des prêtres donnent à penser que la vitalité religieuse du sud-Finistère commença de décliner vers la fin du xix^e siècle, la Révolution n’influa guère sur l’autorité et l’influence des curés de paroisse dans la société rurale du nord-Finistère.

Les revenus du clergé et le clergé paroissial indépendant

30Les niveaux de recrutement des prêtres au cours du xix^e siècle dans le diocèse de Quimper n’ont aucun lien avec la politique de l’État ou les avantages matériels, tout relatifs, accordés au clergé, car, contrairement au bas clergé de la plupart des autres régions françaises après la Révolution, les curés de paroisse du Finistère étaient largement indépendants du salaire versé par l’État selon les termes du Concordat et étaient bien plus riches que leurs confrères du centre ou du sud de la France. Une partie substantielle de leurs revenus provenait du casuel et des quêtes, cette prospérité relative les mettant à l’abri du besoin et ajoutant à leur prestige dans la société rurale.

31La dîme avait été abolie dans tous les diocèses français au cours de la Révolution, et la Constitution civile du clergé de 1791 instituait un salaire officiel que l’État versait au bas clergé. Bien que le versement de ces salaires ait été temporairement suspendu en 1794, le Concordat, ratifié en septembre 1801, rétablit ces salaires, qui furent versés au haut et au bas clergé jusqu’à la séparation de l’Église et de l’État en 1905. Ces salaires étaient toutefois relativement maigres si on les compare aux revenus des prêtres d’autres pays européens. Avant 1830, le revenu annuel moyen d’un curé en France était de 750 francs, alors qu’en Autriche il était de 1263 francs, de 1460 francs en Prusse, de 1430 francs en Espagne et de 2926 francs au Portugal65. De plus, au cours du xix^e siècle, les salaires du clergé paroissial français ne furent pas réévalués de manière à rattraper celui des autres fonctionnaires. Dans la seconde moitié du siècle, nombre de pamphlets et de livres, tels Les Prolétaires dans le clergé français et Le Clergé fin-de-siècle, furent consacrés au sort misérable du clergé paroissial, et en firent largement connaître la condition66. Dans L’Épiscopat sous le joug, Guy de Pierrefeu affirmait que les salaires des fonctionnaires d’État et ceux des professions libérales avaient doublé ou même triplé au cours du xix^e siècle, tandis que celui des prêtres n’avait pas changé, alors même que le prêtre se devait parfois de recourir à son salaire pour acheter ses livres, ses revues, pour mener à bien ses œuvres charitables dans sa paroisse, pour enfin subvenir à ses besoins matériels et soutenir ses parents67. À partir des années 1840, curés et desservants commencèrent à écrire, de manière anonyme, au ministre des Cultes à propos de leurs difficultés financières68. En 1866, un curé écrivit à l’Empereur afin d’attirer son attention sur la situation des prêtres qui, comme lui, vivaient dans des zones rurales où le casuel n’était pas suffisant pour compenser le maigre salaire reçu par les curés69. Les desservants, par ailleurs, n’étaient pas inamovibles, contrairement aux curés, et se voyaient souvent chassés de leur poste au gré des décisions du gouvernement ou de la hiérarchie diocésaine. Ces desservants se trouvaient souvent dans une situation précaire et n’attiraient guère la sympathie de la population locale ou du gouvernement. Lorsque le Sénat suggéra, en 1862, que le salaire de tous les prêtres soit augmenté, la proposition fut repoussée, car il n’y avait pas preuve manifeste que le bas clergé n’était pas satisfait de sa situation. Au début des années 1870, un certain abbé X expédia une lettre ouverte à l’archevêque de Rennes à propos de la proposition du ministre Jules Simon d’augmenter le nombre de curés inamovibles, proposition à laquelle s’opposait l’archevêque70. Selon un critique, le Concordat postrévolutionnaire avait placé les curés de paroisse des zones rurales sous la dépendance de la noblesse, qui les soutenait financièrement, et les avait mis à la merci de leur évêque71. La situation du clergé paroissial, telle que nous la donnent à voir diverses publications de la fin du xix^e siècle, était en effet précaire. En 1892, la Revue des deux mondes décrivait le curé de la paroisse comme un homme

« banni de l’école, exclu du bureau de bienfaisance, suspect à l’administration, regardé avec une défiance malveillante ou une rancune jalouse par le maire et l’instituteur, tenu à distance, comme un voisin compromettant, par tous les petits fonctionnaires, employés de la commune ou de l’État, espionné par le garde champêtre et sans cesse guetté par le débitant, exposé aux dénonciations anonyme de la feuille locale… Il passe ses matinées à réciter des oremus devant des bancs vides, ses après-midi à planter ses choux et à tailler ses rosiers72 ».

32Le statut et la situation financière des curés de paroisse finistériens étaient radicalement différents. À la fin du xix^e siècle, les curés de paroisse recevaient un salaire annuel, versé par le gouvernement, de 900 francs pour les desservants, de 1200 francs pour les curés de seconde classe et de 1500 francs pour ceux qui appartenaient à la première classe. Mais, en fait, les revenus des curés de paroisse du département étaient bien plus élevés. En 1904, le sous-préfet de Châteaulin notait que la richesse du clergé paroissial était substantielle, et cela même dans les zones les plus pauvres du département. À Lannédern, l’une des plus petites communes du Finistère, le revenu annuel du curé – 2330 francs – provenait du casuel, de quêtes, de collectes, en argent et en nature, qu’il organisait, de dons enfin. Ses revenus provenaient des redevances de cinq mariages, à huit francs, de 20 baptêmes à quatre francs, de 15 enterrements à 20 francs, de trois services hebdomadaires pour les défunts à 150 francs, d’autres services spéciaux à 30 francs, d’une messe quotidienne à deux francs, de diverses collectes en nature et de 400 francs tirés des possessions de la paroisse. À Brennilis, commune créée en 1884 qui n’avait qu’un seul prêtre, ce dernier avait un revenu annuel de 3 000 francs. Dans la paroisse de Loqueffret, deux prêtres se partageaient un revenu annuel de 3500 francs et les deux prêtres du Cloître, 4 500 francs. À Brasparts, trois prêtres se partageaient 12 000 francs, et à Plonévez-du-Faou, le desservant gagnait de 10 000 à 15 000 francs par an73. L’arrondissement de Châteaulin n’était pas le plus riche du département, et l’on peut donc penser que ces chiffres étaient encore plus élevés dans le Léon et dans les communes les plus riches de Cornouaille. En 1904, un fonctionnaire rapportait qu’à Plogoff, commune du sud-Finistère, le clergé local gagnait 9 200 francs par an, à Plouhinec 11 000 francs, tandis qu’à Briec et à Cléden-Cap-Sizun ses revenus annuels étaient respectivement de 35 000 et 37 500 francs74. À la suite des élections législatives de 1906 dans la seconde circonscription de Quimper, les revenus du clergé de Cléden-Cap-Sizun, en particulier, furent publiés par Georges Le Bail, député républicain et anticlérical du Finistère. Selon ce dernier, le clergé paroissial exerçait une influence indue sur l’électorat afin de l’inciter à voter contre le candidat républicain, qui soutenait le ministère Combes. Il notait aussi, ces chiffres étant d’ailleurs pour lui inférieurs à la réalité, que les trois prêtres de la paroisse de Cléden-Cap-Sizun, qui avait alors une population de 2 146 habitants, se partageaient un revenu annuel de 24 000 francs, soit 7 522 francs provenant de baptêmes, enterrements et mariages, 3 480 francs collectés lors des pardons, 2 680 francs donnés au clergé et 1 980 francs offerts pour le culte des saints ou pour d’autres services75.

33Il est difficile d’estimer avec quelque certitude les revenus en nature collectés par le bas clergé paroissial lors des quêtes traditionnelles, ces revenus n’étant pas déclarés. Il est néanmoins indéniable, si l’on se base sur les rapports officiels et les documents ecclésiastiques, que ces revenus étaient considérables. Dans de nombreuses paroisses, le clergé résident organisait deux quêtes annuelles, les prêtres se rendant en charrette d’une ferme à l’autre pour y recevoir beurre et froment. Les revenus provenant du casuel étaient, eux aussi, très élevés.

34Les revenus substantiels du bas clergé finistérien lui offraient une certaine indépendance envers la hiérarchie ecclésiastique du diocèse ainsi que du châtelain local, situation que ne connaissaient pas la plupart des autres régions françaises. Il semblait parfois au gouvernement que même l’évêque n’arrivait pas à contrôler son clergé, et en particulier celui du Léon. Dans les premiers temps de la Troisième République, les préfets se plaignaient sans cesse de l’insubordination du bas clergé, problème que le gouvernement tenta de combattre en appliquant, en 1887, la règle selon laquelle ne seraient nommés dans le département que des évêques non bretons. Un évêque de souche bretonne pourrait en effet renforcer l’inclination du clergé à résister aux mesures administratives. En 1887, Louis Hémon se fit porteur de cet argument dans une lettre ouverte adressée au gouvernement, suggérant que le nouvel évêque devant remplacer M^gr Nouvel de la Flèche, évêque du diocèse de Quimper qui venait de décéder, soit choisi en dehors du diocèse, et, si possible, en dehors même de la Bretagne76. En dépit des tentatives du gouvernement de choisir des évêques qui ne seraient pas nés dans la région, le clergé demeura intransigeant. En 1895, le préfet informa le ministre des Cultes que l’évêque, M^gr Valleau, ne contrôlait pas le clergé paroissial de son diocèse et suggéra qu’il soit remplacé77.

35Le bas clergé paraissait, aux yeux du gouvernement, avoir la ferme intention de conserver son indépendance, tant envers l’administration parisienne qu’envers la hiérarchie ecclésiastique, et ce en dépit des mesures prises par le gouvernement pour combattre ce problème. Après 1887, le bas clergé s’opposa fréquemment à sa hiérarchie, et, dans de nombreux cas, les évêques de Quimper n’arrivèrent simplement pas à exercer leur autorité. M^gr Dubillard, nommé évêque de Quimper en 1899, affirma même que c’était à cause du bas clergé que ses prédécesseurs étaient morts avant leur temps78. À la fin du xix^e siècle, certains affirmaient même que les relations entre l’évêque et le bas clergé étaient si tendues que le diocèse se trouvait en état d’anarchie79.

36Selon le gouvernement, le bas clergé se montrait depuis longtemps « belligérant80 », contournant ou ignorant simplement les ordres des autorités, que celles-ci appartiennent à la hiérarchie catholique ou qu’elles dépendent du gouvernement. Il arrivait parfois que ce dernier bloque leur salaire et que la noblesse refuse de verser suffisamment d’argent dans les caisses de l’Église, mais le clergé ne s’en trouvait pas affecté de manière significative. De plus, la décision que semblait avoir prise le gouvernement de nommer des évêques étrangers à la région paraît avoir surtout exacerbé les tensions entre la hiérarchie ecclésiastique et les membres du bas clergé, dont beaucoup n’avaient guère voyagé au-delà des limites de leur département de naissance. Ainsi, en 1899, arrivant dans le diocèse de Quimper, M^gr Dubillard, par exemple, fit-il savoir qu’il désapprouvait l’utilisation du breton dans l’enseignement du catéchisme et qu’il se faisait fort de « briser la résistance de ses prêtres et de les dompter81 ».

37L’un des piliers sur lesquels reposait traditionnellement le pouvoir local des prêtres était leur connaissance du breton et du français. Dans une région qui resta majoritairement bretonnante jusque dans les années qui suivirent la Première Guerre mondiale, cela donnait au clergé une influence considérable. Il se faisait, de la sorte, le médiateur et l’intermédiaire par lesquels transitaient les informations officielles. Selon le préfet, l’hostilité envers le breton qu’avait affichée Dubillard dès son accession lui avait coûté son autorité dans le clergé paroissial82. En bref, Dubillard ne réussit pas mieux que ses prédécesseurs à contrôler son clergé, le préfet affirmant que les véritables chefs du diocèse étaient les abbés Roull, curé de Saint-Louis à Brest, Ollivier, curé de Lannilis et ancien directeur du grand séminaire de Quimper, Grall, curé de Ploudalmézeau, et Rossi83.

Cléricalisme et anticléricalisme dans le Finistère

38L’adjectif « clérical » commença à être fréquemment utilisé à partir de 1848 et fit son apparition en 1863 dans le dictionnaire de Littré84. Le terme « anticlérical » n’apparut qu’au Second Empire, dans la correspondance concernant deux des départements les plus dévots de France, le Finistère et le Nord. Dans un rapport daté du 21 mai 1852, le préfet du Nord décrivait la « réaction anticléricale » dans son département, et, en 1859, le préfet du Finistère rapportait que la bourgeoisie de son département était de sentiment anticlérical85.

39Dans la France du xix^e siècle, l’anticléricalisme correspondait à plusieurs formes d’opposition à l’Église et au clergé. L’opposition à l’Église et le combat mené contre elle constituaient plus généralement, comme le souligne un historien, « ce qui fut peut-être le conflit majeur du xix^e siècle86 », ces attitudes étant d’ailleurs loin d’être l’apanage des seuls républicains, à l’image de Léon Gambetta qui déclara la guerre à l’Église en lançant son cri de défiance : « Le cléricalisme, voilà l’ennemi ! »

40C’est dans le Finistère que l’adjectif « anticlérical » apparut pour la première fois, les rapports officiels montrant clairement que les sentiments anticléricaux étaient puissants dans le port de Brest. En 1903, la fête patronale de la commune rurale de Lambézellec, dans la banlieue de Brest, se termina en pugilat entre les ouvriers brestois et des paysans, faisant seize blessés. Selon un officier de police présent à Lambézellec, les manifestants anticléricaux étaient au nombre de 3 00087. L’anticléricalisme urbain s’exprimant sous cette forme était souvent l’expression d’une hostilité profonde et bien ancrée entre ville et campagne, hostilité qui avait un fondement autant culturel qu’économique.

41Dans les zones rurales du Finistère, il existe peu de preuves d’un ressentiment envers le clergé. Émergeant de manière sporadique, tant dans les communes fortement dévotes que dans celles marquées par leur indifférence envers l’Église, l’anticléricalisme rural est d’analyse plus difficile. Les plaintes visant les abus du clergé et les témoignages concernant l’expression de sentiments anticléricaux sont plus fréquents dans les zones où la pratique religieuse était en déclin et dans celles où les maires et les conseils municipaux étaient en concurrence avec le prêtre à propos du pouvoir politique. Cet anticléricalisme s’exprimait souvent par un ressentiment envers la richesse du curé de la paroisse et la manière dont cette richesse lui servait à asseoir son autorité sur ses paroissiens. La tactique utilisée par les prêtres pour se constituer une richesse personnelle était d’ailleurs, avant et après la Révolution, l’un des thèmes récurrents de l’anticléricalisme dans l’ensemble de la France. Bien que de telles critiques soient apparues dans le Finistère aux xviii^e et xix^e siècles, elles étaient relativement rares, les revenus des prêtres restant dans leur paroisse et étant en partie utilisés, et ce même après la Révolution, pour des œuvres de charité.

42Cependant, au début des années 1900, l’une des batailles menées au niveau local entre les autorités municipales et le clergé paroissial eut pour thème la pratique, courante en Bretagne, qui consistait à effectuer une quête en nature deux ou trois fois par an, et en particulier au moment des récoltes. Dans un rapport au ministre de l’Intérieur Émile Combes, le préfet du Finistère notait que ces quêtes « perpétuaient la dîme », levée qui avait été abolie pendant la Révolution88. Il affirmait que, dans le département, l’absence de protestations ouvertes contre de telles pratiques était due à la « crainte d’être soumis à une humiliation publique de la part du clergé », « les paysans, maintenus dans la peur, continuent à donner89 ». Selon le préfet, certains d’entre eux privaient toute leur famille de nourriture afin de répondre aux demandes des prêtres.

43Plusieurs conseils municipaux, en particulier – mais pas exclusivement – dans l’arrondissement de Morlaix, où la pratique religieuse déclina rapidement au xx^e siècle, demandèrent que le gouvernement interdise totalement ces quêtes ou que les municipalités soient autorisées à les réguler, de manière à empêcher les abus. Dans ce but, bon nombre de conseils municipaux proposèrent de verser au curé de la paroisse une somme fixe qui lui permettrait d’abonder son revenu. Les quêtes, que l’on justifiait fréquemment en affirmant qu’elles étaient des collectes publiques servant à des fins charitables, étaient en vérité parfaitement légales. Toutefois, pour ceux qui s’y opposaient, elles usurpaient les fonctions des bureaux de bienfaisance établis à la suite de la Révolution afin de remplacer l’Église dans ses fonctions charitables90. Dans les campagnes du Finistère, l’Église n’abandonna jamais le contrôle qu’elle exerçait sur l’organisation d’activités charitables dans les paroisses. Les bureaux de bienfaisance coexistèrent donc avec les anciennes traditions de charité, qui continuèrent d’être acceptées par la population91.

44Selon un fonctionnaire chargé d’enquêter sur la fraude électorale dans le département, les paysans se soumettaient souvent à reculons aux directives politiques des prêtres, étant simplement guidés par des nécessités matérielles. Une expression locale affirmait que le clergé était très « aumônieux » (enclin à faire l’aumône) et qu’il donnait la plus grande partie de ses revenus à la paroisse sous la forme d’indispensables charités92. Dans les paroisses rurales du Finistère, nombreux étaient les paysans qui devaient beaucoup à leur curé, d’une manière qui aurait surpris les paroissiens du sud de la France, où les prêtres n’avaient pas de revenus supplémentaires dont ils auraient pu disposer à leur guise. Dans le Finistère, les caisses de la paroisse, souvent plus remplies que celles de la municipalité, étaient fréquemment contrôlées par le curé.

45En 1879, on demanda au sous-préfet de Morlaix de se faire juge d’un conflit entre le curé et le conseil municipal à propos de la quête annuelle dans la commune de Saint-Jean-du-Doigt. Il conclut que le droit de quête en dehors des limites physiques de l’église « appartenait en principe aux bureaux de bienfaisance », agissant dans un but charitable, mais que la loi paraissait également reconnaître que les quêtes « effectuées en faveur des desservants dans l’arrondissement où ils exercent leurs fonctions ne relèvent pas d’une mendicité illégale93 ». Dans l’arrondissement de Morlaix, deux décrets municipaux interdisant les quêtes se virent donc frappées de nullité. Par ailleurs, en 1881, le préfet du Finistère informa le sous-préfet de Quimperlé que, selon le ministre de l’Intérieur, un conseil municipal n’était pas autorisé à remplacer les revenus provenant des quêtes par une subvention94. Un an plus tard, le sous-préfet de Brest se vit vivement réprimander par le préfet pour avoir interdit les quêtes dans son arrondissement : « Vous serez obligé de vouloir bien m’en référer à ce propos à l’avenir avant de prendre des décisions de l’espèce. En effet, le droit de quête en dehors des églises n’appartient pas exclusivement, comme vous sembliez le croire, aux bureaux de bienfaisance et la liberté de faire des quêtes ou d’organiser des souscriptions n’a été enlevée aux citoyens par aucune loi95. » Les représentants de l’État considéraient ces tentatives visant à réguler les quêtes du clergé comme un « mouvement de protestation » contre les abus de celui-ci dans les départements bretons96. Le gouvernement semblait néanmoins résister aux efforts des autorités locales qui cherchaient à se doter de nouveaux pouvoirs financiers. Au beau milieu de son combat avec l’Église à propos du contrôle de l’enseignement primaire, le gouvernement, en une involontaire ironie, se faisait ainsi le défenseur des droits du clergé à continuer ses quêtes, collectes dans lesquelles certains voyaient une « perpétuation de la dîme ». En 1888, plusieurs maires, conseillers généraux, conseillers d’arrondissement et élus de l’arrondissement de Morlaix rédigèrent une pétition visant à réguler les quêtes effectuées par le clergé97. Dans la plupart des cas, les conseils municipaux du Finistère n’allèrent pas jusqu’à suggérer que le clergé n’avait pas le droit à un revenu complémentaire. Pendant tout le xix^e siècle, le conseil général du Finistère demanda au gouvernement d’augmenter les salaires des desservants afin de prévenir les abus98.

46Le conflit opposant le clergé aux conseils municipaux à propos des quêtes était une manifestation, à la fois d’un combat politique entre notables locaux au sujet du contrôle des institutions locales et d’un anticléricalisme populaire, qu’alimentaient peut-être les représailles exercées par les prêtres, prenant la forme d’un ostracisme et d’une humiliation publique des membres de la communauté qui refusaient de contribuer à ces quêtes. En 1902, M^me Le Poher, native de Bolazec (Finistère), écrivit au président du Conseil d’État pour se plaindre de la conduite du curé de Plougras, commune du département voisin des Côtes-du-Nord où elle résidait depuis douze ans. Lorsque, le 31 mai, le prêtre avait organisé une collecte de beurre dans sa paroisse, collecte à laquelle elle avait refusé de contribuer, le curé aurait, selon elle, commencé à la diffamer en public. Elle s’était vu, de plus refuser la communion et accuser d’immoralité99.

47Les représailles contre des personnes qui refusaient d’obéir aux directives du clergé pouvaient prendre d’autres formes. Des habitants de la commune de Plounéour-Trez, dans une lettre collective, écrite en 1897, se plaignaient que le desservant ait refusé l’absolution au maire, connu pour ses sympathies républicaines et qu’il se soit d’ordinaire montré peu respectueux envers les membres du conseil municipal, d’obédience républicaine100. Dans certains cas, les curés punissaient tous les membres d’une famille si l’un des membres de la maisonnée avait fauté. Selon Pierre Jakez Hélias, sa mère était « sûrement une des meilleures catholiques du troupeau paroissial », mais, lorsqu’il fut envoyé dans une école publique, sa mère fut « privée de ses Pâques » et humiliée en chaire101.

48Dans certaines paroisses du Finistère, et en particulier dans le Léon, un curé de paroisse pouvait se voir confronté à une situation curieuse, devant faire face à une population « cléricale dans ses structures sociales et anticléricale dans ses réactions instinctives102 ». Louis Keraudren, né dans le sud-Finistère, fut nommé prêtre dans la paroisse de Guimiliau, au cœur du Léon, en 1897. Dans la paroisse résidait une riche aristocratie paysanne, les Julots ou Juloded, beaucoup de leurs fils se destinant à la prêtrise et fréquentant les collèges catholiques de Lesneven et de Saint-Pol-de-Léon. Comme ses voisines, la paroisse de Guimiliau était l’une des plus dévotes de France. Et pourtant son curé affirmait que les Julots lui montraient peu de respect et qu’ils s’opposaient à toutes ses demandes de fonds pour le budget de la paroisse. Ainsi, les rivalités politiques et personnelles entre les chefs temporels et spirituels de la paroisse paraissent-elles avoir engendré une certaine hostilité entre ceux-ci et été à l’origine de représailles contre le clergé, forme d’anticléricalisme né de conflits portant sur l’exercice du pouvoir politique et l’autorité du curé sur les Julots, ses bienfaiteurs. Ces conflits ne se limitaient aucunement à la seule paroisse de Guimiliau.

49Dans le Finistère rural, ce sentiment anticlérical se laisse cependant rarement percevoir, le prêtre, et ce particulièrement dans le Léon, étant un personnage puissant et influent de la paroisse. On peut penser que cette situation lui permettait d’étouffer les critiques ouvertes, ou que l’arrogance qu’on lui prêtait était contrebalancée par les services qu’il rendait dans sa paroisse.

Les congrégations religieuses et « le catholicisme au féminin »

50Bien que le rôle social du curé de paroisse permette, dans une large mesure, d’expliquer la loyauté ou l’opposition à l’Église catholique dans le Finistère, les congrégations religieuses tenaient une place tout aussi importance dans le tissu local. Entre le xvii^e et le xix^e siècle, la France vit se multiplier les congrégations religieuses actives, à tel point que, à la fin du xviii^e siècle, les membres des communautés engagées dans le quotidien étaient plus nombreux que ceux qui appartenaient aux ordres contemplatifs. Contrairement aux hommes et aux femmes appartenant à ces derniers, les congréganistes ne prononçaient pas de vœux solennels et vivaient dans la communauté dans laquelle ils travaillaient. De plus, ils jouissaient généralement d’une plus grande indépendance, car l’épiscopat et le supérieur de la maison mère n’exerçaient sur eux qu’un pouvoir nominal.

51Bien qu’à la veille de la Révolution la proportion d’hommes entrant dans les congrégations ait légèrement diminué, le nombre de femmes appartenant à des communautés eut tendance à augmenter pendant tout le xviii^e siècle103. Bien qu’elle sous-estime probablement le nombre de femmes dans les établissements des congrégations ou dans des fonctions tertiaires, une étude, basée sur une liste des pensionnaires de ces établissements religieux dressée en 1817, juge néanmoins qu’« au xviii^e siècle, plus de femmes que d’hommes choisissaient une vie religieuse » (70 % contre 30 %)104. Par ailleurs, alors qu’au début du siècle les congréganistes de sexe féminin ne comptaient que pour 11 % des femmes ayant choisi une vocation religieuse, cette proportion était de 21 % en 1789105.

52Le xix^e siècle vit s’accroître de manière spectaculaire le nombre de femmes entrant dans des congrégations comme les Filles de la Charité, ordre créé avant la Révolution. À l’expansion des maisons déjà bien établies vint s’ajouter la fondation d’une véritable pléthore de nouvelles congrégations féminines. On a ainsi estimé qu’il y avait plus de femmes en religion en 1880 qu’en 1789106.

53Ces statistiques confirment les très nombreuses données montrant qu’au cours du xix^e siècle la pratique religieuse, au sein de l’Église catholique française, se féminisa de plus en plus107. L’histoire de ce phénomène, remarquablement étudié par Claude Langlois mais dont les origines et les conséquences mériteraient d’autres recherches systématiques, est marquée, en France, par la fondation de 400 nouvelles communautés religieuses féminines dans les 80 premières années du xix^e siècle. Bien que dans l’ouest du pays les hommes aient, moins souvent qu’ailleurs, abandonné les bancs de l’église pour la taverne ou les plaisirs du grand air et qu’il y ait eu peu de différences, dans le Finistère, entre la pratique religieuse des femmes et celle des hommes, la Bretagne ne faisait pas exception à la tendance générale qui voyait un nombre sans cesse croissant de femmes rejoindre des communautés religieuses se consacrant à la vie active. En Bretagne, comme dans l’ensemble de la France, le nombre de femmes entrant dans des congrégations religieuses augmenta très sensiblement dans le cours du xix^e siècle, une bonne partie de cette croissance se situant, en Bretagne, entre 1850 et la fin du siècle108.

54Contrairement aux congrégations d’hommes, les communautés féminines rendaient de nombreux services à la société. Alors que les congrégations masculines se consacraient presque exclusivement à l’enseignement, les communautés de femmes avaient des activités plus diversifiées, offrant des soins médicaux, faisant la charité, offrant un refuge aux pauvres, des médicaments, soignant les enfants et les éduquant.

55On peut, en partie, attribuer cette forte augmentation du nombre de femmes entrant dans des congrégations religieuses à la demande croissante d’enseignement et de protection sociale dans un siècle où l’État se refusait à les fournir. Après la décennie révolutionnaire, les gouvernements qui se succédèrent durant le xix^e siècle laissèrent à l’Église le soin de la charité publique, de l’enseignement et de la médecine. L’établissement de la Troisième République marqua la fin de la domination de l’Église catholique dans l’enseignement primaire, mais la nouvelle république n’était guère encline à assumer le fardeau financier que représenterait un système d’assistance publique fonctionnant sur des fonds d’État. Les congrégations donnaient à des femmes qui ne se mariaient pas par choix, par manque de dot ou en raison de pressions familiales, une vocation active, qui, en outre, leur assurait une certaine sécurité lors de leur vieillesse. De plus, dans les zones pauvres, comme le Massif central, ou dans celles qui connaissaient une poussée démographique, les familles dépendaient souvent des ordres religieux, pour leur survie109.

56Rares sont les études diocésaines analysant le développement des congrégations masculines et féminines au xix^e siècle110. On a estimé qu’en Bretagne, en 1789, existaient 119 établissements religieux d’hommes, et 94 de femmes111. En raison de la politique religieuse de la Révolution, beaucoup de ces hommes et de ces femmes durent se cacher ou s’exiler. Cependant, durant la première décennie du xix^e siècle, le régime napoléonien, qui mena une politique d’apaisement dans le domaine religieux et sut faire appel aux services que les congrégations, et en particulier les communautés féminines, proposaient à la société dans son ensemble, autorisa le rétablissement, dans l’ensemble du pays, d’un grand nombre de congrégations se consacrant aux soins et à l’enseignement. Entre 1803 et les premières années de la Restauration, bon nombre d’ordres religieux masculins et féminins se reconstituèrent, de nouvelles congrégations prenant forme en Bretagne. Les Frères des écoles chrétiennes étaient au nombre des plus importants ordres masculins de Bretagne, les congrégations féminines les plus actives comprenant les Filles de Saint-Thomas, les Sœurs de la Charité, les ursulines et les Filles du Saint-Esprit.

57Jusqu’à la fin du xix^e siècle, les progrès que connurent les enfants du Finistère dans le domaine de l’alphabétisme furent, dans une très large mesure, dus aux efforts des congrégations religieuses féminines. En 1863, 40 % des enfants allant à l’école primaire fréquentaient des établissements congrégationnistes, mais ce chiffre était bien plus élevé pour les filles (54 %) que pour les garçons (30 %)112. Au début de la Troisième République, une liste dressée par les autorités, classant par ordre d’importance les établissements d’enseignement, plaçait au premier rang les Filles du Saint-Esprit. Cette congrégation avait quatre-vingt-dix-huit écoles, accueillant 11023 enfants. Les Sœurs de l’Immaculée Conception, occupant la seconde place, en étaient loin, ne gérant que seize écoles accueillant 1486 élèves. Les dix-huit autres congrégations féminines ne jouaient, dans l’enseignement primaire, qu’un rôle relativement négligeable, n’accueillant, collectivement, que 7969 enfants113. En 1880, un rapport notait que trois quarts des enseignantes congrégationnistes appartenaient à l’ordre des Filles du Saint-Esprit114. Selon les rapports officiels, la qualité de l’enseignement donné dans ces écoles était très variable.

58Comme beaucoup d’autres congrégations, les Filles du Saint-Esprit se consacraient aux soins médicaux et à l’enseignement. Vivant généralement par groupes de deux ou trois, elles étaient réparties dans l’ensemble des campagnes du département. Comme leurs collègues masculins, les Frères de l’Instruction chrétienne, les Filles du Saint-Esprit, qui, bien plus que les ursulines, par exemple, étaient installées dans les zones rurales, faisaient partie intégrante de la culture paroissiale et de l’économie des villages. Le nombre de femmes entrant dans ces congrégations croissant sans cesse, leur visibilité et leur importance sociale ne firent que croître vers la fin du siècle.

59En Basse Bretagne, les congrégations d’hommes et de femmes faisaient donc partie de l’économie et du tissu culturel de la vie villageoise. Si les congrégations féminines jouèrent un rôle plus important dans l’acculturation des femmes que dans celle des hommes, en soignant les malades et en aidant les pauvres, il est néanmoins incontestable qu’elles tenaient une place de premier plan dans la vie rurale, se rendant indispensables dans une société en pleine mutation démographique.

60Selon les autorités, le remarquable changement, dans l’orientation politique de la paysannerie finistérienne, du royalisme au républicanisme, était largement dû à l’influence de l’Église. Il est certain que, dans la culture fortement cléricale du nord-Finistère, les curés jouaient de leur autorité, bien que celle-ci, contrairement à ce que sous-entendaient les rapports officiels, ne saurait être simplement attribuée à l’ignorance et la crédulité de la paysannerie bretonne. Cette autorité reposait en effet sur les liens sociaux étroits noués entre le clergé et les laïcs, sur les œuvres sociales et charitables des congrégations masculines et féminines, et, plus généralement, sur le rôle social et culturel que jouait l’Église dans les petites communautés dispersées des campagnes.