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Mémoires affrontées

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Valérie Sottocasa

Deuxième partie. Montagnes, religion et mémoires à l'épreuve de la Révolution

Chapitre 8. Religion et Révolution

Texte intégral

1Nous avons pu constater au cours de notre étude combien la Constitution civile du clergé fut ressentie comme un traumatisme majeur, conduisant au refus massif des prêtres face au serment et à la mobilisation des fidèles en leur faveur. L’Église constitutionnelle n’est jamais parvenue à s’établir dans les montagnes catholiques et, malgré les nombreuses mesures répressives prises à l’encontre du clergé réfractaire, ce dernier est resté présent dans les paroisses, assumant l’essentiel de ses fonctions auprès des fidèles. Le choc du serment, puis le traumatisme des années de proscription et de clandestinité ont cependant marqué en profondeur clergé et fidèles. La Révolution constitue un tournant dans l’histoire religieuse des montagnes et une véritable crise. Il faut tenter de comprendre les résistances populaires et leurs ressorts. Comment expliquer l’attachement farouche des paroissiens à leur curé, à leur église, aux objets du culte ? En quoi cela nous renseigne-t-il sur les sensibilités religieuses de ces communautés montagnardes ?

2Il est nécessaire de décliner les réponses en plusieurs temps et sur plusieurs modes. Comprendre l’attachement des fidèles à leur curé suppose de mieux connaître les caractéristiques de ce clergé. Quels étaient la personnalité de ces prêtres, leurs liens avec les communautés, leur degré de participation aux émotions collectives ? Il nous faut aussi tenter de comprendre les sensibilités religieuses des fidèles, en retrouver les gestes et l’expression lors de la crise provoquée par la Constitution civile. Cela nous permettra, dans un dernier temps, de mieux cerner la notion de montagnes « fanatiques », reprise à l’époque de la Révolution pour rendre compte des résistances populaires dans les hautes terres du Sud.

Clergé des montagnes et solidarités communautaires

L’abondance des prêtres

  • 1 Tackett (T.), La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, op. cit., p. 261 ; Id., « L’ (...)
  • 2 Lemaître (N.), Le Rouergue Flamboyant. Clergé et paroisses du diocèse de Rodez (1417-1563), Paris, (...)
  • 3 Lemaitre (N.), « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », op. cit., p. 144.

3Parmi les pistes proposées par Timoty Tackett pour comprendre les attitudes des prêtres face au serment figure l’étude de données propres au clergé, notamment la densité de l’encadrement clérical1. A l’échelle nationale, les régions où le taux d’encadrement était le plus faible ont généralement bien accueilli la Constitution civile puis ont été réceptives à la déchristianisation. En revanche, les provinces bénéficiant d’un haut niveau d’encadrement clérical les ont, à l’exception des Alpes, majoritairement refusées. Nous disposons, pour les départements concernés par notre étude, de travaux assez récents permettant d’obtenir une image précise du clergé dans les diocèses de la montagne2. Le taux d’encadrement est très élevé dans ceux de Rodez et Mende, qui semblent avoir échappé à la crise du recrutement qui marque la seconde moitié du xviiie siècle. En 1771, le Rouergue compte encore un prêtre pour 216 habitants, alors que la moyenne nationale s’établit autour d’un prêtre pour 480habitants3. Ces ecclésiastiques vivent souvent dans leur famille ou dans des « communautés » que l’on trouve dans les paroisses de la montagne plutôt que dans les plaines. Ces communautés sont un legs du passé : elles ont fait les frais de nombreuses attaques de la part des évêques qui voyaient en elles une survivance de pratiques antérieures au concile de Trente. Ces prêtres étaient des enfants du pays, se partageant les revenus de fondations pieuses. En 1771, une paroisse sur trois dans la montagne aveyronnaise compte encore une communauté de prêtres. Leur résistance s’explique en partie par l’investissement des familles : les bénéfices, tout comme les fondations, relèvent de stratégies patrimoniales propres aux « oustals ». À ce propos, Nicole Lemaître estime que

  • 4 .Ibid, p. 149.

le poids des familles sur les structures ecclésiastiques est très net, même s’il est difficile à peser. L’examen du clergé montagnard donne le sentiment que dans les zones d’altitudes en général, l’évêque n’est suivi que s’il ne va pas contre les habitudes familiales4.

  • 5 Cabanel (P.), Les Cadets de Dieu..., op. cit., p. 382-383.
  • 6 Claverie (E.), Lamaison (P.), L’Impossible mariage..., op. cit., p. 164.
  • 7 Depuis 1581, tout candidat au sous-diaconat doit justifier d’une rente personnelle, le « titre clé (...)

4Le diocèse de Mende présente de fortes similitudes. Le taux d’encadrement est tout aussi élevé et les « fraternités » de prêtres, quoique moins fréquentes que dans le diocèse voisin, ont survécu grâce aux fondations destinées aux prêtres sans bénéfice. Cette situation n’est pas toujours synonyme de pauvreté : si la famille est puissante et la paroisse riche, le prêtre « habitué » peut vivre dans une aisance relative ; en outre, il n’a pas charge d’âmes5. La fondation relève des mêmes pratiques que la succession, biens spirituels et temporels s’inscrivant dans une stratégie familiale globale. Au sein même du diocèse de Mende, des « pépinières » de prêtres se détachent : en 1789, les archiprêtrés de Saugues et Javols (qui recouvrent la Margeride) fournissent 54 % des prêtres formés dans le diocèse6 ; l’Aubrac vient au second rang, loin devant la région des Causses et, bien entendu, les Cévennes. Globalement, le diocèse forme plus de prêtres qu’il ne peut en employer, ce qui nourrit un véritable courant migratoire en direction des diocèses déficitaires de la plaine. Ces prêtres sont majoritairement issus de familles paysannes (pour 66 % d’entre eux), ce qui les distingue de l’ensemble du royaume où la part des prêtres issus de ce milieu s’est nettement réduite depuis l’application des décrets du concile de Trente7. Dans cette société rurale, le titre clérical doit rester dans la famille : Patrick Cabanel a pu mettre en évidence l’existence de véritables « dynasties » de prêtres, l’oncle résignant son bénéfice au profit d’un neveu. L’« oustah s’impose de nouveau, avec ses règles, ses contraintes (les « vocations » ne sont pas toujours spontanées) et ses solidarités.

  • 8 Faury (j.), Cléricalisme et anticléricalisme dans le Tarn..., op. cit.

5Face à ce modèle montagnard, les diocèses qui appartiennent aux futurs départements du Tarn, de l’Hérault ou du Gard offrent des taux de vocations inférieurs. Le Tarn présente un taux d’encadrement d’un prêtre pour 514 habitants en 1850, ce qui le fait figurer parmi les diocèses les mieux encadrés8. Dans l’ensemble de la région, on constate que les zones présentant un haut niveau d’encadrement et de vocations sont aussi celles qui ont su faire bloc contre le serment et la menace de schisme religieux. Cette réaction n’est pas « dictée » par la hiérarchie cléricale ; elle correspond à la sauvegarde des intérêts de familles profondément impliquées dans l’Église qui représente souvent la seule possibilité d’ascension sociale au sein de la paysannerie. En 1830 encore, le préfet de la Lozère constate :

  • 9 ADL, II V I, lettre du 3 octobre 1830 ; citée par Claverie (E.) et Lamaison (P.), L’Impossible mar (...)

Nulle part les ecclésiastiques ne sont en aussi grand nombre ; l’ambition de chaque famille est de donner un enfant au sanctuaire : c’est le soulagement de leur pauvreté et la seule industrie des campagnes9...

6Cependant, on aurait tort de ne voir dans ces efforts que soucis matériels et stratégies foncières ou sociales. Placer un enfant, parfois plusieurs, dans l’Église, permet de gagner en prestige et en autorité au sein de la communauté, mais aussi d’assurer le salut du fondateur, des parents et de leurs descendants. En s’en prenant à l’Église, la Révolution menace aussi bien les intérêts temporels que spirituels des familles.

  • 10 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 232.
  • 11 Ibid., p. 214.
  • 12 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse d’Arzenc-de-Randon.

7Le prêtre vit en symbiose avec le milieu rural dont il est issu. Il n’est pas rare qu’il habite dans la maison paternelle, l’héritier ayant l’obligation de le loger. Pendant la tourmente révolutionnaire, les prêtres proscrits, qu’ils soient en fonction dans le diocèse ou dans les plaines, trouvent naturellement refuge dans leur famille lorsque la répression les contraint à quitter leur paroisse. Les autorités n’ignorent pas la solidité de ces liens : la famille est la première interrogée et suspectée. L’abbé Forestier, curé de La Canourgue, refuse le serment et doit se cacher. Il se tourne vers ses sœurs à qui il demande asile. La famille de l’abbé est donc la première à subir des pressions de la part des gendarmes qui parviennent à arrêter le prêtre ; ce dernier est guillotiné à Mende en 179410. L’abbé Pierre Gigonzac, natif de la paroisse de Grandrieu, décide de devenir prêtre après avoir exercé le métier de tisserand. Il est curé de Fontans (Aubrac) lorsque l’on exige de lui le serment à la Constitution civile du clergé. Ayant refusé de s’y soumettre, il quitte sa paroisse et gagne la maison paternelle où il reprend ses activités de tisserand tout en continuant son ministère en secret. Sa réputation est telle que les autorités l’arrêtent, l’emprisonnent à Mende puis le guillotinent en juin 1793, à la suite de l’échec de l’insurrection royaliste de Marc-Antoine Charrier11 Le curé d’Arzenc a, quant à lui, pu trouver refuge dans une grotte située sous la maison de son père12.

  • 13 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 244-246
  • 14 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse d’Allenc.

8Les solidarités familiales ne sont pas les seules à jouer en faveur des prêtres réfractaires. Généralement, la paroisse tout entière est engagée aux côtés du prêtre et ces liens de solidarité sont souvent efficaces. Le chanoine Jourdan trouve refuge dans la paroisse d’Allenc, située au sud de la Margeride, avant d’être contraint de gagner les bois dans la montagne. La nuit, le prêtre savait pouvoir trouver refuge dans la plupart des maisons : lorsque les fenêtres étaient ouvertes, cela signifiait qu’il pouvait entrer sans danger. La gendarmerie parvient néanmoins à l’arrêter, mais son frère ameute une quarantaine d’hommes qui attaquent l’escorte chargée de le convoyer jusqu’aux prisons flottantes de l’Atlantique13. Dans cette même paroisse, le curé réfractaire Vidal est arrêté durant la Terreur. Craignant un coup de force de la population, les gendarmes s’enferment dans l’auberge avec leur prisonnier. De fait, les habitants s’attroupent rapidement devant la porte et réclament à grands cris qu’on le libère. L’auberge ayant été solidement barricadée, la famille de l’aubergiste décide de passer à l’action : le fils aîné parvient à tromper la vigilance des soldats et à quitter la maison. Il guide une douzaine d’hommes décidés, le visage barbouillé de noir, qui, à l’aide d’un bélier improvisé, parviennent à enfoncer l’une des portes de l’auberge. La foule s’y engouffre, le prêtre est arraché des mains des gendarmes occupés à faire face à ces hommes et femmes déchaînés14.

  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid., paroisse d’Arcomie.
  • 17 Ibid, paroisse de Belvezet ; ADL, II L 272 (pièce 79).
  • 18 Sarran (abbé E.), L’Abbé Pialat, confesseur de la foi dans les Cévennes à l’époque de la Révolutio (...)
  • 19 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Vébron.
  • 20 Ibid., paroisse de Saint-Martin-de-Lansuscle.

9Ces solidarités ne s’expriment pas uniquement dans le cadre étroit de la paroisse. Des liens avaient été tissés au cours des siècles entre paroisses voisines, et rejouent au moment de la Révolution. Nous avons donné l’exemple de la commune de Salles-Curan volant au secours de Saint-Affrique en 1792, mais le cas est loin d’être unique. Lors des incidents d’Allenc, les gendarmes reçoivent des renforts mais comprennent qu’il est préférable de se retirer « car s’ils avaient bougé, plus de deux cents hommes de l’endroit ou des hameaux voisins étaient disposés à leur faire raison15 » Les paroissiens d’Arcomie, à la frontière du Cantal, apprennent par une jeune fille du village de Saint-Just (Cantal), que les patriotes s’apprêtent à arrêter le curé réfractaire ; une troupe d’hommes se forme aussitôt, se dirige vers Saint-Just et parvient à emmener le curé hors de la commune16. Au printemps 1799, la servante et nièce du curé de Belvezet, paroisse située non loin d’Allenc, est arrêtée par les gendarmes. Aussitôt, les femmes et les hommes s’attroupent et tentent de la délivrer, sans succès. Apprenant cet échec, les habitants de la paroisse de Prades décident d’intercepter la troupe qui se dirige vers Mende et parviennent à libérer la jeune fille17. L’élan de solidarité à l’égard des prêtres traqués pouvait aussi inclure les protestants dans les paroisses mixtes. L’abbé Pialat mentionne deux familles réformées qui lui ouvrent leur porte, même de mauvais gré18. Le curé de Vébron, paroisse majoritairement protestante, bénéficie durant toute la Révolution de la protection des familles catholiques aussi bien que réformées19 À Saint- Martin-de-Lansuscle, le vieux curé réfractaire est manifestement protégé par tous, y compris les protestants, qui s’en prennent au curé constitutionnel après que ce dernier a dénoncé le réfractaire aux forces de l’ordre20.

Les femmes et la défense de la religion traditionnelle

10Quelles que soient les formes revêtues par cette solidarité, les femmes jouent un rôle clé en matière de défense des valeurs religieuses. Ce trait est maintenant bien connu. Dès les Lumières, le comportement des femmes à l’égard de la religion est critiqué par les philosophes et les penseurs « éclairés ». L’inégalité entre hommes et femmes est alors justifiée par l’idée que la femme est plus proche du règne animal, dominée par l’instinct et les sentiments et non par la raison. Alors que l’homme est accessible aux lumières de l’esprit, aux progrès de la raison, les femmes restent prisonnières des sens. Elles sont des êtres de passion, d’imagination. C’est pourquoi, dans la religion, elles retiennent surtout les superstitions, l’idolâtrie et les peurs irrationnelles sur lesquelles joue le clergé, selon les patriotes. Encore plus ignorantes que les hommes, elles seraient largement responsables de l’emprise des prêtres sur le peuple. Elles entretiendraient avec eux, qui sont souvent enfants du pays, une relation maternelle qui s’opposerait à toute réforme dictée par la raison. C’est ainsi que Michelet devait expliquer la guerre civile en Vendée. Il décrit en termes pathétiques le combat mené par les femmes dans leur foyer pour dissuader leur mari de suivre la voie de la Révolution. Dans l’église, le curé prononce des sermons alarmistes.

  • 21 Michelet (J), Histoire de la Révolution Française, op. cit., t. II, p. 17.

La femme, écrit-il, n’en revenait chez elle que tête basse, courbée d’effroi, brisée. Elle ne voyait de toutes parts qu’enfer et flammes éternelles. [...] Voici comment les choses se passèrent dans presque toute la France. Le mari résista, l’homme resta fidèle à la Révolution. Dans la Vendée [...], la femme l’emporta, la femme et le prêtre, étroitement unis21.

11Pour Michelet, la guerre de Vendée peut se ramener à une guerre des sexes où les femmes l’auraient emporté. Avec elles, l’obscurantisme s’impose face à la lumière. La femme est un être de l’ombre, qui cherche refuge dans les confessionnaux, prépare en secret la chouannerie, se laisse submerger par des peurs irrationnelles liées aux superstitions.

12Les élites patriotes ont partagé cette vision. Lorsqu’elles interviennent dans les émeutes populaires, les femmes sont presque toujours associées à l’idée d’une violence irraisonnée, instinctive, voire animale. Sous la plume des autorités, elles ne crient pas, elles « vocifèrent » et sont souvent « échevelées », tout comme les harpies de la mythologie. Ces traits sont particulièrement relevés par les patriotes lors de la première émeute contre la Constitution civile du clergé, à Millau, en janvier 1791. Les femmes sont à la tête de cette « émotion » dirigée contre le maire, un patriote qui vient de remplacer Louis de Bonald. Elles sont soutenues par des hommes déguisés en femmes et ont été poussées à l’action par les aristocrates de la région,

  • 22 ADA, i L 747 ; Archives nationales, F/7/3657/1, adresse de la Société des Amis de la Constitution (...)

[dont] les principaux efforts étaient dirigés vers l’imagination d’un sexe que son ignorance profonde en matière de questions politiques et théologiques rend susceptible de toutes les impressions, d’un sexe aussi timide que crédule, et dont la faiblesse se change aisément en fureur22...

13Notons que ce discours est tenu par des patriotes qui n’ont pas assisté à la scène mais se font l’écho de l’indignation de ceux de Millau. Ils partagent les mêmes préjugés à l’égard d’un peuple « manipulé » et « égaré » qu’à celui des femmes, qui accusent plus fortement encore tous ces traits. La participation des femmes aux mouvements populaires hostiles à la Révolution est décrite de manière outrancière ; tout n’est que violence effrénée : lorsque le maire tombe aux mains de ces furies, son visage est lacéré, ses cheveux arrachés.

  • 23 Ibid.

À sa vue, les femmes qui n’avaient pu entrer poussent des hurlements et paraissent altérées de son sang. Ce n’est plus sa démission qu’elles veulent, c’est sa mort. Elles ne parlent plus que de le massacrer, de se partager entre elles ses membres palpitants et de les promener en triomphe dans la ville et dans les campagnes23 !

14L’impression que laisse ce texte est que les femmes sont soumises à l’empire des sens : la vue du sang leur brouille l’esprit et les pousse à abandonner les revendications raisonnables qui leur avaient été soufflées (la démission du maire), pour basculer dans une attitude irrationnelle et violente, aux limites de l’anthropophagie. Cette sauvagerie féminine est souvent mentionnée par les patriotes confrontés à la présence des femmes dans les émeutes, alors que les faits ne vont pas dans le sens de ce discours. Non seulement les attroupements à dominante féminine sont généralement moins violents que les mobilisations masculines, mais en outre de nombreuses violences ont été exercées contre les femmes au cours des différents épisodes de guerres civiles. Il semblerait, écrit Roger Dupuy à propos des chouans de Bretagne,

  • 24 Dupuy (R.), Les Chouans, Paris, Hachette, 1997, p. 201.

que ces mentions de sauvagerie féminine soient relativement rares malgré les violences que la soldatesque faisait immanquablement subir aux femmes des hameaux jugées suspectes24.

15S’agirait-il alors d’un discours plus fantasmé qu’inspiré de la réalité ? D’une justification a posteriori des violences commises contre les femmes et du fait que la Révolution ne leur accorde aucune place dans la vie politique ?

  • 25 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Saint-Sauveur-de-Peyre (sans doute vers 1792).

16L’action des femmes, telle que les émotions populaires permettent de la saisir, montre incontestablement qu’elles sont très impliquées dans la résistance à la Révolution, particulièrement lorsque celle-ci menace l’intégrité de la communauté villageoise, a fortiori de la famille. Elles sont souvent les seules présentes dans le village lors de l’arrivée de la gendarmerie et il leur incombe de protéger le prêtre ou le jeune conscrit menacé. Cela va bien au-delà du simple fait d’avertir les hommes du danger. Les rapports de gendarmeries font état de plusieurs actions d’éclat féminines. Dans l’Aubrac, le curé réfractaire de Saint-Sauveur-de-Peyre est resté dans sa paroisse. Un jour, les gendarmes surviennent à l’improviste, cernent le presbytère et arrêtent le prêtre. Sa servante, une jeune fille de douze ou quatorze ans, s’accroche à son habit, refuse de lâcher prise et appelle à l’aide, provoquant un attroupement qui parvient à libérer le prisonnier25. Le village de Saint- Saturnin abrite également un prêtre réfractaire que des soldats viennent arrêter. Les femmes s’attroupent, ramassent des pierres et les jettent sur les soldats, qui ripostent à coups de fusil. Mais, lorsque les armes sont déchargées, elles n’hésitent pas à se précipiter sur les soldats et parviennent à enlever le prêtre.

  • 26 Ibid., paroisse de Saint-Alban.
  • 27 Ibid., paroisse de Saint-Juéry.

17La protection de la paroisse est aussi morale et religieuse. Ce sont le plus souvent les femmes qui repoussent le prêtre « jureur » lors de son arrivée dans sa nouvelle paroisse ; ce sont elles aussi qui lui rendent la vie impossible, souvent avec l’aide des hommes. Dans le Rouergue, les émeutes suscitées au printemps 1791 par la réception du texte du décret voient les femmes jouer un rôle déterminant. Cela se vérifie à Millau, en janvier 1791, à Saint-Félix-de-Sorgues ou à Saint-Affrique en mars de la même année. En haute Lozère, les rares prêtres ayant opté pour le serment subissent des pressions auxquelles les femmes apportent une contribution active. À Saint-Alban, le curé a décidé de se soumettre à la Constitution civile. Le jour de la cérémonie, les femmes, qui avaient apporté leurs fuseaux, menacent de le tuer sur place. Les hommes s’interposent et enferment le curé dans la sacristie ; ce dernier renonce finalement à prêter le serment26. Rappelons le sort du vieux curé de Saint-Juéry, chassé à coups de pierres en plein hiver 1792, et qui en mourut27.

  • 28 ADG.L 942, juin 1791.
  • 29 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Lanuéjols.
  • 30 AN, 3681/13 ; Bull. Soc. Loz., délibération du 5 novembre 1791.
  • 31 Ibid., délibération du 2 août 1791.

18Les prêtres assermentés nommés dans une paroisse de la montagne sont souvent chassés par les femmes attroupées : celui de Chamborigaud (Gard), dans le canton de Génolhac, est accueilli par une troupe de femmes dont les tabliers sont pleins de pierres. Il juge préférable de rebrousser chemin28. Le prêtre élu à Lanuéjols (Lozère) ne parvient pas à franchir les portes de l’église : les femmes de la paroisse le chassent à coups de pierres29. Le jeune prêtre constitutionnel qui s’était vu attribuer la paroisse de Chauchailles, dans l’Aubrac lozérien, prend soin de se faire accompagner par son oncle et son beau-frère, mais les trois hommes affrontent une grêle de pierres à leur arrivée et préfèrent abandonner30 ! Alors qu’il a décidé de revenir et de s’installer dans la paroisse, le jeune constitutionnel doit subir des attaques quotidiennes de la part des femmes. Ce sont elles qui « sabotent » l’église et les objets du culte que, traditionnellement, elles se chargent d’entretenir. Elles souillent l’église au lieu de la maintenir propre, renversent l’eau bénite et remplissent les bénitiers de détritus. Elles saisissent toutes les occasions pour user les nerfs du constitutionnel, l’accompagnant de huées à chacun de ses déplacements. L’évêque constitutionnel de Mende lui-même finit par renoncer à sortir de l’évêché, tant les femmes et les enfants le persécutent de leurs cris31 ! Dans ces conditions, on comprend que les patriotes aient reporté sur les femmes la responsabilité du refus de la Constitution civile, et de la Révolution dans son ensemble, recourant ainsi à une généralisation pour le moins abusive. Ce qui conduit les femmes au « fanatisme » serait l’emprise des passions sur leur esprit. C’est donc dans leurs corps qu’elles doivent être punies, lorsque l’occasion se présente, comme à Saint-Affrique en août 1791. On se souvient de la manière dont les femmes catholiques avaient été dénudées et fouettées sur la place publique, scène qui se répète lors de la dévastation de la cathédrale de Vabres, en 1794.

  • 32 Cet aspect du discours patriote sur les femmes est signalé par T. Tackett, La Révolution, l’Église (...)

19Néanmoins, la réalité ne correspond pas à ce discours patriote stéréotypé : les femmes ne sont jamais seules dans leur lutte contre les prêtres « intrus » ; si la communauté leur confie une partie de la résistance, les hommes ne sont pas loin et leur prêtent régulièrement main-forte. La « guerre des sexes » évoquée par Michelet semble une construction de l’esprit destinée à mieux dénigrer la résistance populaire à la Constitution civile du clergé32. Dans ces montagnes méridionales, la religion n’est pas une affaire de femmes, c’est l’affaire de tous. La place importante que les femmes occupent dans la résistance populaire est néanmoins une réalité, reflet, sans doute, du rôle qu’elles assument dans l’éducation des enfants et dans l’entretien matériel de la paroisse, dont elles assurent le fonctionnement quotidien. La Révolution a mis ce rôle en lumière : ce sont les femmes qui, du fait de leur place dans la famille, cachent les réfractaires et leur permettent de survivre, malgré les rigueurs de la proscription. Elles sortent grandies de l’épreuve que constitue, pour l’Eglise traditionnelle, la crise révolutionnaire. Elles conservent ensuite une place privilégiée au sein de l’Eglise bousculée mais aussi régénérée par la crise.

20Il n’en reste pas moins que l’ensemble de la communauté est engagée dans la défense de la religion traditionnelle, ce qui soulève la question de l’impact de la crise révolutionnaire sur les pratiques religieuses populaires. Par sa menace, la Révolution révèle l’attachement des fidèles à certains rites anciens et aux hommes chargés d’assurer le salut de la communauté. Nous devons maintenant nous attacher à comprendre comment les mouvements populaires traduisent cet attachement à une religion qui n’a rien perdu de sa vigueur à la fin du siècle des Lumières.

Sensibilités religieuses et Révolution

  • 33 Sur la question de la définition de la « religion populaire », nous renvoyons aux travaux de Dupro (...)

21Tenter de mesurer la manifestation des sensibilités religieuses populaires à travers les archives de police et de justice n’est sans doute pas le meilleur angle d’approche. Nous ne saisissons ces manifestations que dans la mesure où elles troublent l’ordre public. Cependant, en imposant une réforme radicale des pratiques, la Révolution heurte les mentalités dans des communautés qui restent attachées à l’Église traditionnelle. Lorsqu’elles se sentent menacées, ces communautés s’insurgent pour défendre leur survie matérielle, morale et spirituelle. Les mobilisations populaires révèlent alors les points sur lesquels la communauté ne peut transiger, image en négatif de la religiosité populaire33 dans ces régions réfractaires à la politique religieuse de la Révolution.

L’attachement aux prêtres et aux objets du culte

22Un des tout premiers signes de l’attachement profond des fidèles à la religion traditionnelle se trouve dans la protection des prêtres menacés par les lois de la Révolution. Pour une grande part, les mouvements populaires suscités par la question religieuse ont pour objectif la sauvegarde du curé de la paroisse et de tout autre prêtre réfugié et menacé de proscription. Les sources judiciaires ne permettent pas de connaître l’ampleur précise de ces comportements, la plupart n’ayant donné lieu à aucune émeute ; la présence de réfractaires dans les montagnes est néanmoins constamment soulignée par les autorités patriotes qui en font l’une des principales causes de l’insoumission de la population, comme nous avons pu le constater à travers l’analyse des discours officiels sur les montagnards. L’attachement aux prêtres est un sentiment ancien, transformé tout en étant consolidé par la Contre-Réforme. Les membres du clergé étaient nombreux en montagne, nous l’avons vu, et leurs origines paysannes plus marquées que dans d’autres provinces du royaume. L’Église romaine post-tridentine s’est efforcée d’encadrer non seulement les prêtres, mais aussi des croyances populaires que l’on ne jugeait pas toujours très orthodoxes. Moins nombreux, mieux formés au sein des séminaires, les prêtres deviennent les artisans de cette entreprise d’acculturation à grande échelle. Or, le clergé paroissial des diocèses de Mende et de Rodez ne semble pas s’être totalement soumis aux nouvelles normes. Les « fraternités » sacerdotales ont résisté, alors qu’en beaucoup d’endroits elles disparaissaient ; le recrutement est resté majoritairement rural, alors que les nouvelles exigences en matière de ressources personnelles et d’instruction le modifiaient dans le reste du royaume au profit des classes citadines et aisées. Le processus d’acculturation mis en œuvre lors de la Réforme catholique n’a pas joué ici autant que dans le reste du royaume. Du reste, l’encadrement clérical est toujours resté élevé, y compris durant la Terreur dans les régions les mieux protégées contre les incursions des troupes patriotes.

23L’attachement à la personne des prêtres se manifeste également par la fréquence de très vastes rassemblements, pouvant regrouper jusqu’à deux mille personnes autour des réfractaires. Ces rassemblements sont pacifiques pour la plupart, ce qui explique que nous ne les ayons pas assimilés à des émeutes populaires. Au lendemain de la chute de Robespierre, ils se font nettement plus nombreux. Dès l’hiver 1794-1795, les autorités patriotes de Saint-Pons signalent de telles manifestations dans les montagnes frontalières du Tarn et de l’Hérault.

  • 34 AN, F/7/3682/2, rapport intitulé Analyse des mouvements contre-révolutionnaires occasionnés par le (...)

Un essaim de ces prêtres disséminés sur le haut des montagnes menace dans ce moment un pays immense et presque inaccessible, la rigueur des saisons et les bois dont ce païs est rempli sembleraient s’opposer à la chasse de ces monstres34.

  • 35 ADG, L 421 et L426. Voir ch. m, p. 63.
  • 36 ADH, L 5765, 16 germinal an III (dimanche 5 avril 1795).

24De tels rassemblements sont signalés dès 1793 dans les Cévennes catholiques35. Ils se tiennent généralement en l’absence de prêtre. Durant la Terreur, ces manifestations sont plus rares du fait de la répression, mais des rassemblements spectaculaires se déroulent sur le pourtour des Cévennes protestantes, dans le canton de Génolhac ou sur le Causse de Pompignan. La fin de la Terreur rallume l’espoir de voir restaurer la religion catholique romaine : de nouveaux rassemblements sont signalés par le comité de surveillance de Montpellier dans les montagnes des environs de Ganges en 1795 ; ils sont le plus souvent paisibles36. Dans le Gard, un rassemblement du même type a lieu entre Saint-Hippolyte-du-Fort et Montoulieu : l’objectif est toujours d’entendre la messe de la bouche d’un prêtre réfractaire.

  • 37 Ibid., L435 et L 1837 (septembre 1792).
  • 38 Ibid., L 942.
  • 39 AN, F/7/3681/13, 1er novembre 1791.
  • 40 Delon (J.-B ), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 110.
  • 41 ADG, L 1898, lettre de Jolivet, curé, du 22 septembre 1792.

25Ces rassemblements trahissent donc tout à la fois l’attachement aux prêtres et aux lieux de culte. On entend protéger ces derniers et les sauver de l’abandon. Ce trait de mentalité se retrouve dans le rejet violent des curés constitutionnels et dans les comportements inversés que l’on voit se mettre en place à leur encontre. Les paroissiens tentent par tous les moyens d’empêcher « l’intrus » de prendre possession de l’église : le lieu de culte est un enjeu important à leurs yeux. Les conflits autour des clés de l’église ne sont pas rares, de même qu’il est fréquent que l’église soit préventivement vidée de tout son matériel liturgique avant l’intrusion du « jureur ». C’est ce qui arrive au curé élu de Lanuéjols (Gard), auquel tous les paroissiens interdisent de se dire leur curé, car son serment en a fait « un ministre protestant [...] et par là il est devenu hérétique et indigne d’aucune fonction curiale37. » Les menaces contre l’intrus sont souvent violentes, mais aussi grossières, ce qui est destiné à montrer que le curé est dépourvu de tout caractère sacré. Les paroissiens de Lanuéjols menacent de lui couper bras et jambes ; ceux de Rivière-de-Theyrargue annoncent qu’ils vont l’exécuter, l’aubergiste du village précisant qu’on « mangera ses entrailles et s’enivrera de son sang38 ! » Dans les cris de colère, les « jureurs » sont comparés à des animaux, entre autres au cochon, à l’âne, au chien ou encore au loup. Au Malzieu (Lozère), on menace d’assommer le prêtre et de « le laisser au milieu de la rue comme un étron, qu’il n’était qu’un cochon39 ! » Dans la paroisse de La Parade (Lozère), sur le Causse Méjan, on explique que les prêtres constitutionnels sont non seulement schismatiques et, de ce fait, excommuniés, mais surtout que « tout catholique est obligé de les éviter comme des loups enragés et ne doit point communiquer avec eux sous peine d’être excommuniés eux-mêmes40. » Dans la même veine, les hommes de Robiac, dans le canton de Génolhac (Gard), crient dans les rues : « Notre curé est sans titre, il a juré, il a nié, les catholiques vont périr, caracala, caracala41 ! »

  • 42 ADT, 69 II L 30, procédure du tribunal criminel, 15 décembre 1792.
  • 43 Voir en particulier les violences exercées contre Nogaret, évêque constitutionnel de la Lozère, en (...)
  • 44 ADG, L429.
  • 45 ADA, 85 L 9, 9 brumaire an v (dimanche 30 octobre 1796) ; ADG, L 882, 16 prairial an VII (dimanche (...)

26Ces phrases traduisent l’horreur qu’inspirent les « schismatiques », mais aussi la peur de la damnation à leur contact. La crise révolutionnaire, vécue avant tout comme une crise religieuse dans les montagnes, suscite une peur quasi millénariste. Les prêtres assermentés sont parfois traités de « Diable » ou « d’antéchrist42 » ; les presbytères dans lesquels ils sont logés sont fréquemment incendiés, geste purificateur par excellence. Les processions, surtout si des reliques ou le Saint-Sacrement sont concernés, tournent souvent au cauchemar pour les curés assermentés qui sont vus comme des profanateurs43. Le même interdit les frappe pour ce qui est des cloches, qui étaient dotées, aux yeux des paroissiens, de pouvoirs magiques. Le curé constitutionnel d’Ispagnac, dans les gorges du Tarn, installé par la garde nationale de Florac, se voit interdire l’usage de la cloche. La paroisse d’Esparon, dans les Cévennes catholiques gardoises, est supprimée en 1791. La population proteste mais doit se soumettre ; à l’automne 1792, la cloche de l’église est volée. Une longue enquête ne permet pas d’en apprendre davantage mais la conviction intime du juge est que ce sont les paroissiens eux-mêmes qui ont fait disparaître la cloche44. D’autres affaires autour des cloches sont signalées par la justice révolutionnaire, notamment à Cazotte45 (Rouergue méridional) et Bédarieux.

  • 46 Corbin (A.), Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au xix(...)
  • 47 Ibid., p. 30,79-86.

27On peut difficilement, aujourd’hui, aborder cette question sans recourir au travail d’Alain Corbin, Les Cloches de la terre46 L’ouvrage confirme l’importance des années révolutionnaires dans la mutation de la place des cloches et de leurs sonneries dans le paysage sonore et mental entre les temps anciens et la période contemporaine. La Révolution a cherché à désacraliser les cloches ; elle a organisé une vaste opération destinée à les fondre pour sauver la patrie en danger ; elle a dénoncé leur usage « fanatique » par les populations réfractaires. Néanmoins, dans ce domaine, elle innove peu ; fondre les cloches est une pratique ancienne, utilisée pour financer les guerres comme pour punir des paroisses dissidentes. L’attachement des communautés aux cloches relève d’un lien identitaire fort, qui semble dépasser le simple cadre de la sphère religieuse. La cloche est source de fierté pour le village, elle est « un marqueur de l’identité communautaire47 ». Dans cette perspective, la lutte des communautés catholiques pour conserver leur cloche ne doit pas être interprétée comme un geste relevant de la seule opposition à la politique religieuse de la Révolution, mais aussi comme une défense de l’identité et de l’autonomie collectives face aux empiétements du pouvoir central.

  • 48 ADA,I L 749, 24 juin 1792.
  • 49 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 101.

28Les objets du culte sont également au centre de la vigilance des paroissiens qui tentent de les préserver des mains de « l’intrus ». Ici, c’est une pierre sacrée qui est enlevée de l’église avant l’arrivée du constitutionnel (Aiguefonde, Monts de Lacaune, Noël 1792) ; là ce sont les vases sacrés que l’on retire des mains du prêtre élu pour l’empêcher de dire la messe (Saint- Sauveur-de-Peyre, mai 1792). Ce sont parfois les bénitiers que l’on renverse ou que l’on souille, pour montrer que le serment désacralise la personne du prêtre. Lors des fêtes de la Saint-Jean, les fidèles de Saint-Jean-du-Bruel, dans le Rouergue méridional, crient pendant l’office : « c’est le diable qui dit la messe48 ! » A Chauchailles, en haute Lozère, les quelques femmes de patriotes contraintes par leurs époux à entendre la messe du curé constitutionnel assistent à l’office le dos tourné à l’autel49 !

29L’ensemble de ces comportements vise à affirmer la déchéance des prêtres qui ont accepté de prêter le serment à la Constitution civile. Ayant trahi l’Eglise, ils représentent un danger pour les fidèles qu’ils peuvent entraîner dans l’erreur et conduire à la damnation éternelle. C’est pourquoi ces prêtres ne sont pas seulement l’objet du mépris et de la condamnation morale de la part des communautés. La peur explique la violence exercée à leur encontre, une violence destinée tout à la fois à écarter le danger, à le conjurer et à affirmer l’attachement aux anciens pasteurs. De tels comportements sont facilités par la présence d’un clergé réfractaire nombreux. Si cela a été le cas dans les hautes terres les plus difficiles d’accès et les plus unies dans la condamnation du nouveau régime, les terres plus méridionales ont été confrontées à une répression plus efficace. Si le maintien du culte est facilité par la présence continue de prêtres réfractaires au sein des populations, comment les communautés privées de clergé ont-elles pu manifester leur fidélité à l’ancien rite ? Quels sont les signes d’attachement à la religion traditionnelle lorsque les églises sont fermées et les prêtres absents ?

Le maintien des fêtes et rites traditionnels

  • 50 Adopté le 5 octobre 1793 par la Convention, le calendrier révolutionnaire est aboli le 1er janvier (...)
  • 51 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 251.
  • 52 ADH, L 899, pluviôse an VII (janvier 1799).

30Le calendrier imposé par le gouvernement révolutionnaire ne s’est jamais substitué aux fêtes traditionnelles dans les montagnes du Languedoc50. Tout au contraire, les fêtes religieuses importantes deviennent des moments privilégiés pour manifester le mécontentement populaire et la volonté de résistance. Le respect du dimanche, en particulier, devient un signe d’appartenance, presque identitaire, permettant de reconnaître les « bons » chrétiens des « mauvais ». Nous venons d’observer que les fidèles ont pris l’habitude, en l’absence des prêtres, de se rassembler les dimanches et fêtes religieuses dans des chapelles afin de marquer la permanence du temps sacré. Ceux qui ne respectent pas le jour du seigneur choquent leurs contemporains et s’attirent, suivant la mémoire populaire, la colère divine. En 1852, les Conférences ecclésiastiques de Mende rapportent l’exemple d’une mère qui avait contraint ses enfants à travailler aux champs le dimanche : elle est frappée de paralysie. Cette punition divine lui ouvre les yeux et la ramène dans le droit chemin51 ! Les autorités patriotes de la région de Ganges constatent, bien au-delà de la période de la Terreur, que le calendrier révolutionnaire n’est absolument pas respecté ; les officiers municipaux des communes de la montagne sont convoqués à Montpellier mais, en 1799, le décadi n’est toujours pas entré dans les mœurs. La garde nationale de Ganges découvre sur les portes de l’église de Laroque un calendrier liturgique de l’année 1799 à côté duquel a été placée une fragile croix de papier52.

Document 1

Document 1

Le calendrier liturgique de 1799

La croix de papier

  • 53 Voir supra, le graphique 5, ch. vil, p. 225.
  • 54 AN, BB/ 18/364.

31Au-delà du temps quotidien, les fêtes religieuses sont ostensiblement célébrées par une population attachée aux rites catholiques traditionnels. Le temps du carnaval a toujours été propice aux troubles. Loin de s’effacer pendant la Révolution, ce caractère s’accentue53. En 1792, les royalistes de Bédarieux mettent à profit la période pour s’appuyer sur la protestation populaire. Les messes des prêtres réfractaires sont suivies par une foule grandissante ; dans les rues, des propos hostiles à la Révolution sont chantés et criés. Un jeune homme, emprisonné puis condamné à mort, est accusé d’avoir accroché des petites cloches à l’église des Capucins, où se rassemblent les réfractaires, et d’avoir crié avec la foule : « Au diable la nation, au diable les patriotes, vive le Pape, vive la Romanie54 ! » Dans la même logique à la fois festive et religieuse, le temps de la Saint-Jean est également propice aux troubles, d’autant que la jeunesse joue un rôle traditionnellement très important dans l’organisation de la fête. Plus d’une trentaine d’émeutes interviennent au cours des fêtes en l’honneur de Saint- Jean, ce qui est loin d’être négligeable (4 % du total).

  • 55 ADT, L 285, lettre de Carrière, décembre 1791.
  • 56 Ibid., 4 II L 29, lettre du curé Belot.
  • 57 ADG, L 429 et L 943, lettres du curé Arnal.

32Fête de la nativité et de la famille, Noël peut sembler moins propice aux troubles. Néanmoins, son approche suscite des tensions dans les paroisses où des curés assermentés sont parvenus à se maintenir. Celui de Lacaune subit de telles pressions à la veille des fêtes de Noël 1791 qu’il demande sa protection à la municipalité pour célébrer la messe de minuit55. Non loin de là, dans la commune de Brassac, la période de l’Avent a été fort difficile pour le curé assermenté : ses paroissiens ont tout fait pour lui interdire l’accès à l’église ; le 14 décembre, après avoir été frappé, il a été raccompagné sans ménagement jusqu’aux limites de la paroisse56. Entre 1791 et 1792, les grandes fêtes chrétiennes sont l’occasion, pour les deux Églises, de mesurer leur influence, ce qui se traduit toujours, dans la région, par la défaite du curé assermenté. Celui de Lanuéjols, dans les Cévennes catholiques, constate amèrement que son église est déserte pour la Noël, alors que l’office de l’ancien vicaire, réfractaire, a drainé toute la population catholique57.

  • 58 Vovelle (M.), La Mort et l’occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983, p. 398.
  • 59 Lemaître (N.), « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », op. cit., p. 149.

33Si les fêtes restent mobilisatrices, il est d’autres rites qui le sont encore davantage : les enterrements. À la fin du xviiie siècle, si la mort a commencé à desserrer son emprise et si les Lumières ont permis une certaine « démystification de la mort58 », selon les propos de Michel Vovelle, les gestes se perpétuent, la peur pèse toujours sur les sensibilités collectives. Les rites funéraires jouent un rôle particulièrement important dans les sociétés de montagne où ils sont, comme le souligne Nicole Lemaître, l’expression d’un culte familial que l’on peut assimiler à un culte des ancêtres59. Les rituels autour de la préparation à la mort, ceux accomplis par les proches à la suite du décès, conservent de toute évidence une emprise forte sur les esprits. Si les gestes des vivants peuvent influer sur le sort de l’âme du défunt, ce dernier peut, à son tour, intercéder en faveur des premiers. Toute faute, tout manquement, peut menacer le fragile équilibre construit autour des rituels funéraires, ce qui se traduit par de vives tensions autour des cérémonies pendant la Révolution. On ne constate pas la même chose à l’occasion des baptêmes ou des mariages, dont on peut différer les cérémonies plus aisément. La mort n’est pas toujours « apprivoisée » et les rituels liés au passage dans l’au-delà semblent avoir conservé un caractère dramatique et mobilisateur, source de tensions lorsque les prêtres jugés schismatiques imposent leur intervention.

  • 60 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 94-95 ; ces incidents se déroulent en juillet (...)

34C’est à Mende que les troubles sont les plus précoces : en juillet 1791, les vicaires de l’évêque constitutionnel procèdent à l’enterrement d’un moine cordelier. Une fois la cérémonie achevée, la rumeur publique affirme qu’ils ont porté en terre un cercueil rempli de pierres, ce qui conduit les prêtres furieux à exiger l’exhumation du cadavre. La rumeur est fausse, mais elle montre que les tensions sont vives, et l’incident contribue à les accroître. D’autres affaires montrent la réticence des familles à recourir aux services des assermentés pour enterrer leurs défunts. Un des vicaires de l’évêque constitutionnel est accueilli par des cris imitant le chant du coq, pour rappeler la trahison de l’apôtre Pierre, lorsqu’il prétend entrer dans une maison en deuil. Une sœur des Écoles chrétiennes étant décédée, les mêmes vicaires conduisent le cortège : quelle n’est pas leur surprise, lorsqu’ils se retournent, de constater que les porteuses ont disparu en chemin avec le cadavre ! Elles se sont directement rendues au cimetière où les attendait une foule nombreuse. Le corps est mis en terre en l’absence des prêtres assermentés60.

  • 61 ADG, L 426.
  • 62 .Ibid., L 429 et L 1898, 17 septembre 1791.
  • 63 ADA, i L 749 (27 juin 1792).
  • 64 ADG, L 421, lettre du curé Chapus.
  • 65 ADT, L 279.
  • 66 AN, BB/18/472 (prairial an V-juin 1797).

35Dans les Cévennes catholiques, plusieurs enterrements donnent lieu à des troubles assez graves. Nous sommes ici dans un pays mixte du point de vue religieux, où les prêtres réfractaires ont été autoritairement remplacés par des constitutionnels au plus tard au cours de l’été 1791. Dans tous les cas, les fidèles tentent d’empêcher le prêtre élu de procéder à l’inhumation. À Sauve, le maire avait pris soin de faire confectionner un double des clés du cimetière, afin de pouvoir se passer des services du curé assermenté ; en janvier 1792, l’enterrement d’une femme déclenche une forte émotion populaire : tous les paroissiens se portent en foule au presbytère pour empêcher le curé constitutionnel de se rendre à la cérémonie61. En septembre 1791, le curé d’Alzon, qui a prêté le serment, porte en procession le viatique à un malade lorsque des Pénitents, parmi lesquels se trouvent plusieurs membres de la municipalité, l’interrompent brutalement. Le lendemain, un enterrement déclenche des troubles plus graves encore : le presbytère est assailli à coups de pierres et le prêtre menacé62. En octobre de la même année, une troupe de jeunes gens mène un grand tapage dans l’église de Saint-Affrique au cours d’un service funéraire ; à la sortie de l’église, le curé est roué de coups. Indéniablement, les curés assermentés doivent affronter des comportements d’inversion : le silence de rigueur en présence de la mort n’est pas respecté ni, bien entendu, l’officiant, dont le caractère schismatique constitue, aux yeux des fidèles, une grave menace pour le salut du défunt et pour tous les membres de sa famille. Dans le cas du décès d’un enfant, les tensions sont encore plus vives. Le curé assermenté de Saint-Jean-du-Bruel (Aveyron) ne peut procéder à la cérémonie religieuse car le cortège refuse d’entrer dans l’église. La veille, une émotion avait soulevé les catholiques du bourg opposés à l’installation de ce curé « jureur »63. En février 1792, le curé de Saint-Ambroix (Gard) est menacé par une foule furieuse décidée à l’empêcher de procéder à l’enterrement d’un enfant. Soumis depuis plusieurs mois aux pressions hostiles de ses paroissiens, le curé avait obtenu la protection de deux soldats ; décidé à poursuivre la cérémonie envers et contre tout, il affronte la foule furieuse et jette de l’eau bénite à la tête des manifestants64 ! D’autres troubles éclatent dans les montagnes tarnaises et, dans l’ensemble, marquent une recrudescence à partir de 179565. L’aggravation des déchirements politiques consécutifs à la chute de Robespierre se traduit immédiatement en termes religieux. En 1797 encore, des troubles sont signalés en Lozère autour des cérémonies funéraires, les représentants des deux Églises, constitutionnelle et romaine, allant parfois jusqu’à s’arracher les confessions des mourants66.

  • 67 ADA, 3 L 56, plainte de Louis Carayon, 16 octobre 1791.

36Faut-il voir dans ces troubles les preuves d’un archaïsme des sensibilités et des comportements face à la mort et à la question du salut ? Doit-on y retrouver les traces des dures conditions de vie auxquelles étaient soumis les habitants, ou bien encore une crispation sur un ensemble de gestes symboliques de l’attachement des fidèles à la « religion des pères » ? Il est certain que la mort est à la fois affaire de famille et de religion, et que dans ces deux domaines, les montagnes du Gévaudan et du Rouergue étaient de véritables conservatoires. Prêtres et fidèles sont très attachés au respect des rituels hérités de la Contre-Réforme, qui avait tout à la fois valorisé la place du prêtre et consolidé le catholicisme dans un pays traversé par la frontière confessionnelle. Cet aspect est loin d’être secondaire à la fin du xviiie siècle : à Saint-Jean-du-Bruel, les protestants refusent de se découvrir au passage d’une procession funéraire, ce qui déclenche les protestations indignées des catholiques et une plainte officielle du curé67. Or, nous l’avons constaté, les curés assermentés étaient considérés comme des hérétiques, terme très concret et lourd de sens pour les catholiques de la région. L’hérétique est toujours suspect d’être au service de Satan, accusation dont la gravité n’a pas faibli au moment de la Révolution. En Lozère, le curé de Banassac entreprend d’en apporter la preuve en 1792. Plus généralement, les signes divins se multiplient au cours de la Révolution pour montrer aux fidèles le chemin de la « vraie » foi.

Dieu et Diable en Révolution

  • 68 Foulquier (abbé A.), Notes biographiques sur le clergé desservant les paroisses comprises dans les (...)

37Banassac est une paroisse située aux portes de La Canourgue (Lozère), dont elle est devenue un faubourg à la fin du xviiie siècle. Ancien curé de La Canourgue, Etienne Nogaret est élu évêque constitutionnel de la Lozère en 1791 ; alors que l’ancien titulaire fulmine contre lui, il veille tout particulièrement à doter sa région d’origine de prêtres assermentés. Barthélémy Cavalier, quant à lui, est un jeune prêtre, curé de Banassac au moment de la Révolution. Il prend le contre-pied de Nogaret, dénonce publiquement la Constitution civile du clergé, anime la résistance religieuse dans sa paroisse68. La nomination d’un prêtre assermenté à Banassac exacerbe son opposition. Il montre du doigt les quelques patriotes que compte la commune, refuse de les laisser entrer dans l’église, affirme qu’ils ont la figure noire et que leur présence souille la maison de Dieu. Il assimile ces patriotes à des protestants et leur conseille publiquement de partir dans les Cévennes. Son influence est grande : les fidèles de La Canourgue affluent pour écouter ses offices, recevoir de ses mains les sacrements et se confesser. Le prêtre ne ménage pas sa peine : il se rend dans la plupart des paroisses des environs pour s’opposer aux curés assermentés, annuler les cérémonies qu’ils ont célébrées, occuper le terrain, contester pied à pied les compétences des « jureurs ».

38La période de carême est troublée en Lozère en 1792 : Mende se rebelle en février, des royalistes au service du comte de Saillans battent la campagne pour lever des hommes ; les patriotes semblent de plus en plus fragiles et menacés. C’est dans ce contexte qu’apparaissent les premiers phénomènes de possession, dans les environs de Marvejols.

  • 69 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 164 ; l’église de la paroisse a été construit (...)
  • 70 ADL, 245 II L 37, procès-verbal du 7 avril 1792.

39En mars 1792, au lendemain de la défaite des rebelles de Mende, une jeune fille originaire de La Canourgue, que l’on affirme possédée par le Diable, est exorcisée par le curé d’Estables-d’Olt69. L’assistance, très nombreuse, constate que la jeune possédée parle le latin, se débat lorsque le prêtre la confesse, grogne comme un chien et réclame un prêtre constitutionnel. Le curé parvient enfin à purifier le corps de la jeune fille, affirmant que plus de quatre mille démons y étaient entrés. Le succès de la cérémonie est tel que le prêtre n’hésite pas à exorciser la jeune fille dans plusieurs paroisses des environs. Le jeune curé de Banassac a assisté à la cérémonie. Des témoins rapportent qu’il a tenu des propos violents contre la Révolution, affirmant aussi que les femmes et les filles étaient possédées et qu’il fallait toutes les exorciser70. Au cours du mois de mars, alors qu’il prononce l’un de ses sermons enflammés contre les patriotes, on lui amène une jeune fille d’environ quatorze ans, que la rumeur publique désigne comme une possédée. L’adolescente est conduite dans le chœur de l’église, on la fait asseoir et le prêtre dépose son étole sur ses épaules. L’interrogatoire commence. Comme il convient, le Diable ne répond que lorsque le prêtre s’adresse à lui en latin, mais la fille répond en français ou en patois. Plusieurs notables de La Canourgue assistent à la scène et des expériences sont effectuées alors que l’on a éloigné le prêtre. Les yeux bandés, la fille porte deux verres d’eau à sa bouche : l’un contient une eau normale, l’autre, de l’eau bénite, qui lui brûle la gorge : la possession a été « scientifiquement » prouvée, devant témoins, l’exorcisme peut commencer.

  • 71 Ibid.

40La jeune fille ne répond aux questions posées en latin que lorsque l’étole du prêtre est posée sur ses épaules ; à défaut, elle affirme ne comprendre que le patois. Parfois, le démon résiste et refuse de répondre aux questions malgré l’étole : seule l’eau bénite permet de débloquer la situation. La jeune fille tremble, le démon crie et souffre dans son corps. Le pouvoir sacré qui entoure les objets liturgiques et le prêtre est donc clairement établi. Les questions sont posées en latin à la demande d’un médecin qui savait que la jeune fille ne comprenait que le patois, mais cette langue est surtout celle de la liturgie romaine. Il y a donc là une autre référence identitaire permettant au public de faire clairement la distinction entre les Églises constitutionnelle et traditionnelle. Les questions posées par le prêtre vont dans ce sens : après avoir contraint les démons à se nommer — procédure classique — le prêtre leur demande où se trouve l’âme de Mirabeau ; la fille apprend à l’assistance qu’elle se trouve en enfer. Le Diable avoue ensuite, toujours par la bouche de la fille, qu’il a passé un pacte avec les patriotes et particulièrement les prêtres assermentés, dans le but de détruire l’Église catholique. Les prêtres constitutionnels sont dépourvus de tout pouvoir car « ils étaient damnés à tous les diables [...] Ledit curé se tourna vers la populace et leur dit : vous voyez bien MM. qu’il ne faut pas en douter71 ! » Le prêtre explique ainsi les attaques menées contre l’Eglise romaine et justifie le combat des émigrés, partis à l’étranger « pour conserver la religion. »

41L’exorcisme dure plusieurs jours, attirant une foule nombreuse dans le village. À l’issue du combat qu’il a mené contre les démons, le prêtre peut en affirmer la réalité de la dimension surnaturelle et magique, prouvée par les expériences publiques conduites sur la jeune possédée. Sa position privilégiée est renforcée : il est le seul à pouvoir entrer en communication avec les démons, mais aussi le seul à pouvoir lutter contre eux : il est bien l’intermédiaire indispensable entre les hommes et Dieu. La cérémonie, enfin, ranime un vieux sentiment de peur et de culpabilité en mettant l’accent sur la présence du démon et le rôle du péché des hommes dans le déclenchement du malheur des temps. La Révolution est vécue sur le mode d’une crise religieuse qui vient sanctionner un royaume perverti par les patriotes. Seuls les prêtres sont en mesure de comprendre la crise et de purifier les fidèles, ce que l’exorcisme démontre. Il est néanmoins délicat de mesurer l’impact précis de ces cérémonies. À la suite de cette affaire, le curé réfractaire est poursuivi par la justice et sauvé à plusieurs reprises des mains de la gendarmerie par la mobilisation de ses paroissiens, surtout des femmes.

42Il n’est pas sans intérêt de constater que les deux phénomènes de possession que nous avons rencontrés se situent en Lozère, en terre catholique, mais aussi dans des paroisses confrontées aux rares noyaux patriotes du département : Marvejols compte une minorité active de révolutionnaires, l’évêque constitutionnel du département vient de La Canourgue. La confrontation entre patriotes et défenseurs de l’ancienne religion explique en partie ces phénomènes où la magie et le surnaturel viennent conforter le discours des réfractaires. Néanmoins, ce serait une erreur de n’attribuer ces manifestations qu’à l’esprit étroit et réfractaire aux Lumières des deux prêtres et de leurs paroissiens. Les expériences menées montrent que tous sont sensibles à la rationalisation qui marque le xviiie siècle, tout en restant imprégnés d’une sensibilité à la magie et au surnaturel. Dans ces temps de malheur, Dieu intervient régulièrement pour rassurer les « bons » chrétiens et les encourager dans leur résistance. La Révolution se révèle un moment propice aux manifestations de la volonté divine.

  • 72 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Fraissinet-de-Fourques.
  • 73 Ibid., paroisse d’Altier.
  • 74 Delon (J.-B.), la Révolution en Lozère, op. cit., p. 216.

43Si les sources de justice sollicitées jusqu’à présent donnent fort peu d’indications sur ces questions, d’autres documents permettent de mieux saisir cet aspect de la foi populaire, en particulier les Conférences ecclésiastiques de 1852. Cette vaste enquête orale lancée par l’évêque de Mende avant que ne s’éteignent les derniers témoins de la Révolution fourmille d’anecdotes et de détails rapportés par les anciens ou transmis des parents aux enfants. Le plus souvent, Dieu confirme sa condamnation de la Révolution en punissant les patriotes et en protégeant les fidèles. L’exemple de cette mère, paroissienne de Fraissinet-de-Fourques, qui avait obligé ses enfants à travailler un dimanche est éloquent72. Le message est clair et concerne ceux qui se laisseraient tenter par les idées révolutionnaires : Dieu les punit. Dans la paroisse d’Altier, en haute Lozère, un prêtre réfractaire a été dénoncé par une famille « sur laquelle la malédiction du ciel se fait sentir depuis73. » L’abbé Gigonzac, que nous avons déjà rencontré, est guillotiné à Mende en juin 1793 après avoir été dénoncé par deux hommes qui connaissent une fin atroce : l’un d’eux aurait été dévoré par des fourmis que rien, pas même le feu, ne put détourner de leur but74. Dalzan, membre du directoire du district de Florac, ordonnateur du massacre des royalistes de La Malène en juin 1793, agonise durant trois jours dans d’atroces souffrances :

  • 75 D’après le journal d’un libraire de Florac, cité par Lagrave (R.), « Un Lozérien dans la tourmente (...)

Il haletait comme un chien [...] Sa langue enflammée et démesurément enflée, pareille à celle d’un bœuf, lui tombait sur la poitrine. C’est dans cet état qu’il expira et sa mort fut, pour la ville de Florac, un sujet de grand effroi75.

  • 76 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Villefort.

44D’autres exemples sont mentionnés par les prêtres qui rédigent l’histoire de leur paroisse durant la Révolution, notamment la punition des hommes embauchés pour la destruction des clochers ou des croix pendant la déchristianisation76.

45Dieu ne se contente pas de punir les patriotes, il protège et encourage les chrétiens restés fidèles au culte romain. Les prêtres pourchassés finissent en martyrs, devenant des modèles dont on se transmet l’histoire exemplaire dans tout le haut pays. L’abbé Plagnes reçoit, le matin de son exécution, la visite d’une enfant venue lui apporter un repas. Il refuse et lui dit :

  • 77 Ibid., paroisse de Sainr-Chély-d’Apcher.

Mon enfant, je n’ai besoin de rien ; Dieu vers lequel je vais, va me donner dans quelques instants le bonheur que je désire ; auprès de lui, je n’oublierai point votre famille ; là-haut, je serai vocre ami77 !

  • 78 Ibid., paroisse de Saint-Alban.
  • 79 Ibid., paroisse de Saint-Juéry.

46Le pouvoir de ces martyrs par-delà leur mort est attesté à plusieurs reprises : alors que la sécheresse frappe le pays dans les derniers temps de la Révolution, une procession passe devant la tombe de cet abbé, à Saint- Alban. Elle fait une halte, des prières sont récitées : dès la fin de l’invocation, des nuages apparaissent dans le ciel et la pluie survient miraculeusement78. Une autre manifestation surnaturelle est restée gravée dans les mémoires à Saint-Juéry. La paroisse avait souffert des actes iconoclastes des patriotes qui avaient renversé la croix avant de la jeter dans la rivière. Mais celle-ci s’était maintenue droite, tenant miraculeusement debout et provoquant la fuite des patriotes terrorisés79 !

47L’irruption du surnaturel dans le quotidien semble chose courante, imprégnant les mentalités. Il est évident que l’atmosphère de crise religieuse et les persécutions à [’encontre des prêtres ne pouvaient que renforcer la sensibilité au surnaturel dans une région où la foi était fortement enracinée. L’intervention divine ou diabolique permet de donner un sens à la crise, un sens religieux. La persécution est tout à la fois le signe de la colère divine et le moyen de distinguer les meilleurs, révélés par l’épreuve. L’attachement à la dimension magique de la religion peut être vu comme l’expression d’une culture archaïque, mais aussi de la vitalité de la foi populaire. Les sociétés montagnardes méridionales n’ont pas suivi la voie ouverte par le siècle des Lumières ; elles ont maintenu un système de pensée et de représentations collectives qui s’écarte profondément de la civilisation urbaine qui triomphe au cours du xviie siècle. La violence révolutionnaire révèle les différences, accentue les écarts, impose une lecture orientée des attitudes populaires : les unes vont dans le sens du progrès, le « bon » sens, celui de l’histoire ; les autres sont marginalisées, rattachées au passé, condamnées comme archaïques. Dans ce contexte, tout pousse à assimiler la religion populaire, telle qu’elle s’exprime durant la crise révolutionnaire, au fanatisme. De fait, la violence fait partie intégrante de la religion dans les montagnes : violence des prêtres, qui combattent pour l’Église et pour Dieu, convaincus que leur sacrifice sur terre leur assure le Paradis ; violence des fidèles, braqués contre une Constitution civile dont ils ne distinguent pas la modernité, mais seulement l’emprise des principes issus de cette Réforme protestante à laquelle ils résistent ou qu’ils combattent depuis plusieurs générations.

48La lecture religieuse de la Révolution, vécue comme le fruit du travail destructeur de Satan à l’encontre de l’Église catholique, ne peut que provoquer la condamnation des patriotes qui y voient, eux, le fruit de l’ignorance et de la manipulation par les prêtres et les aristocrates. Plus nettement, les patriotes condamnent le « fanatisme » des populations et des prêtres contre lequel les philosophes ont engagé la lutte. Le terme « fanatisme » connaît alors une mutation significative de son champ d’application : il s’était imposé pour désigner les Cévenols révoltés contre Louis XIV en 1702, mais il est devenu incongru de l’utiliser à propos des protestants français au moment de la Révolution. Catholiques militants et prêtres réfractaires, en revanche, sont de plus en plus communément assimilés à des « fanatiques » dès la crise de 1791. Cette inversion de sens recoupe une inversion des regards portés sur les montagnes : des Cévennes aux hautes terres catholiques, le fanatisme a changé de territoire.

D’une montagne à l’autre : l’inversion des regards

Lumières et « fanatisme »

  • 80 Furetière (A.), Dictionnaire universel, 1690, éd. revue et augmentée en 1691 imprimée à La Haye et (...)
  • 81 L’ouvreleul (J.-B.), Histoire du fanatisme renouvelé où l’on raconte fidèlement des sacrilèges, de (...)
  • 82 Brueys (D.-A.), Histoire du fanatisme de notre temps et le dessein qu’on avait en France de soulev (...)
  • 83 Joutard (Ph.), La Légende des Camisards, op. cit., p. 54-55.

49Dans les dictionnaires, la définition du fanatisme occupe une place croissante au cours du xviiie siècle, signe de l’intérêt que lui portent les intellectuels des Lumières. Le Dictionnaire Universel de Furetière (dont la première édition paraît en 1690) en donne une définition courte, centrée sur l’étymologie latine (fanum signifiant le temple des païens) ; quelques exemples se rattachent au passé lointain des premiers chrétiens80. Au début du xviiie siècle, alors que la révolte des Camisards a secoué le royaume et suscité des prises de position dans toute l’Europe, la question est devenue d’actualité. Les définitions se font moins rapides, les exemples plus fouillés prennent en partie appui sur l’histoire récente des Cévennes. Le Dictionnaire Universel Français et Latin de Trévoux, paru en 1743, illustre l’évolution des esprits face au « fanatisme ». La charge négative du terme est accentuée par le choix des exemples, les Camisards occupant une place prépondérante : « tels ont été les fanatiques des Cévennes, excités par les prétendues prophéties de Jurieu ». Le lecteur est renvoyé aux ouvrages qui font l’histoire de cette révolte, en particulier celui du père L’Ouvreleul, Histoire du fanatisme renouvelé..., paru en 170381, ainsi que celui de Brueys, Histoire du fanatisme de notre temps (1709)82. Le premier est rédigé par un prêtre en fonction dans les Cévennes méridionales, à Saint-Germain-de-Calberte ; son ouvrage connaît un réel succès : cinq fois réédité et augmenté entre 1703 et 1705, il est traduit en italien puis en anglais. Le second, plus connu à l’époque, est un ancien protestant converti par Bossuet, qui lui conféra l’ordination. Son récit de la guerre des Cévennes connaît un très grand succès. Désormais, comme le montre Philippe Joutard, le terme « fanatique » est associé aux protestants révoltés des Cévennes83. Néanmoins, les intellectuels des Lumières vont se saisir de ce terme, dont ils font progressivement un pôle négatif au cœur d’une démarche visant à définir un nouvel humanisme.

  • 84 Cité dans Goulemot (J.), Magnan (A.), Masseau (D.) (dir.), L’Inventaire Voltaire, Paris, Gallimard (...)
  • 85 Bost (H.), Pierre Bayle et la religion, Paris, PUF, 1994.

50L’un des pionniers dans l’analyse approfondie du fanatisme est Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique (1696) dont Voltaire estimait qu’il était le premier « où l’on puisse apprendre à penser84. » Issu d’une famille protestante de l’Ariège, Pierre Bayle a suivi un parcours original. Fils et frère de pasteur, il poursuit des études au collège de Puylaurens, l’Académie de Montauban y ayant été déplacée. Tenté par l’enseignement des Jésuites, il se convertit au catholicisme avant de revenir à la foi réformée. Considéré comme relaps, il est contraint de fuir le royaume et gagne Genève en 1670. Dans les années qui suivent, il poursuit ses études sans jamais revenir à la théologie : ses expériences religieuses contrastées lui ont ôté toute certitude. Il enseigne un temps à l’Académie de Sedan, sur la recommandation du pasteur Pierre Jurieu, et se fait rapidement connaître pour ses écrits philosophiques qui font de lui l’un des précurseurs des philosophes des Lumières85. Il est aux Provinces Unies lorsque la répression s’abat sur le protestantisme français ; son frère, pasteur au Caria (Ariège), et son père sont emprisonnés à cause des écrits de Pierre ; le frère meurt des suites de son emprisonnement, alors que des milliers de protestants Français prennent les routes du « Refuge ». Pierre Bayle est profondément touché par le sort de la communauté réformée, mais ses écrits fustigent plus l’intolérance et le fanatisme que la politique de Louis xiv. Il dénonce les excès, qu’ils soient protestants ou catholiques, ce qui lui vaut d’être condamné par les deux communautés. À l’instigation de Pierre Jurieu, il est destitué de son poste à l’École Illustre de Rotterdam. Il entame alors son œuvre majeure, le Dictionnaire historique et critique, achevé en 1696. Il condamne les dragonnades et la Révocation mais continue à dénoncer toutes les violences perpétrées au nom de la religion, les superstitions, les prophètes ou ceux qui se prétendent tels. 11 fustige l’exaltation entretenue dans les milieux protestants par les discours millénaristes, s’opposant directement à Jurieu dont les prophéties avaient reçu un large écho en France.

  • 86 Negroni (B. de), Intolérances. Catholiques et protestants en France, 1560-1787, Paris, Hachette, 1 (...)
  • 87 Voltaire, Traité sur la tolérance à l’occasion de la mort de Jean Calas, 1763 ; Negroni (B. de), I (...)

51Pour Barbara de Négroni, Pierre Bayle est l’artisan d’une véritable révolution intellectuelle, car il fait de la tolérance une valeur positive, propose la critique comparée des deux Églises qui imposent, selon lui, une « position normative » et monopolisent la parole et le pouvoir, considérant les fidèles comme des esclaves ou des enfants86. Pierre Bayle accorde un rôle majeur à l’histoire dans la reconnaissance de la liberté de conscience et condamne toute lecture « fanatique » des événements et de l’action des personnages historiques. Il refuse même que la Révocation influence son jugement en faveur des protestants persécutés, car il veut définir la tolérance en dehors de toute passion religieuse. Dénonçant les abus de l’Église catholique, il applique à sa propre communauté sa méthode critique. C’est ce travail de réflexion qui lui vaut l’admiration de Voltaire. Ce dernier va beaucoup plus loin, en condamnant les religions révélées à partir du constat que toutes ont conduit au fanatisme. Il ne peut souscrire à la foi de Pierre Bayle. Les exemples choisis par Voltaire pour illustrer la perversité des religions et le fanatisme qu’elles engendrent privilégient surtout le catholicisme, mais n’épargnent pas le protestantisme. Lorsqu’éclate l’affaire Calas, Voltaire n’est pas loin de croire en la culpabilité du père, tant des gestes fanatiques de la part des protestants ne l’auraient pas étonné87. Une fois convaincu de l’erreur commise par les juges lors du procès, Voltaire ne s’engage pas aux côtés des protestants, il ne lutte pas en faveur de la tolérance, ni même de la liberté de conscience. Le combat qu’il engage est tout entier tourné contre le fanatisme et les erreurs fatales dans lesquelles il a entraîné les juges. En démontrant le caractère absurde et contradictoire des arrêts du Parlement de Toulouse, il dénonce le fanatisme du peuple catholique ainsi que son influence néfaste sur les juges.

  • 88 Negroni (B. de), Intolérances..., op. cit., p. 200.
  • 89 Rabaut Saint-Étienne est présent à Paris à partir de 1783 ; Leonard (E. G.), Histoire générale du (...)
  • 90 Ibid., p. 168-180 ; Grosclaude (P.), « Malesherbes et Rabaut Saint-Étienne. Une correspondance iné (...)

52Il n’empêche, la croisade de Voltaire contre le fanatisme place la communauté protestante au centre du combat mené par les philosophes des Lumières pour faire triompher la tolérance et la liberté de conscience. C’est pourquoi les protestants sont à nouveau montrés du doigt par une large part de l’épiscopat qui voit dans le progrès de l’idée de tolérance le fruit d’un complot philosophico-protestant dont le but serait la ruine de l’Église catholique. Le « tolérantisme » vigoureusement dénoncé par une partie de l’Église romaine est qualifié de « fanatisme » par les défenseurs de l’intolérance religieuse qui dénoncent dans les philosophes de « nouveaux mystiques » persuadés de détenir la vérité et décidés à l’imposer88. Il ne fait aucun doute, aux yeux d’une bonne part du clergé catholique, que les protestants sont à l’origine de ce débat pernicieux. La présence à Paris du pasteur nîmois Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne89, ses contacts fréquents avec Malesherbes, directeur de la Librairie (c’est-à-dire des services de la censure) et d’autres membres de la cour, son action en faveur de la reconnaissance d’un état civil protestant, tout cela ne pouvait que renforcer l’opinion des membres les plus réactionnaires de l’Église catholique90. La publication de l’édit dit de Tolérance du 17 novembre 1787, sur la proposition de Malesherbes, ne pouvait que susciter leur indignation. L’Assemblée du clergé, qui siège en juillet de l’année suivante, proteste en particulier contre la clause qui permettait aux « non catholiques » de faire enregistrer les naissances par un officier royal ; plusieurs Parlements adressent des remontrances au roi sur la question du libre accès à tous les emplois pour les « non catholiques » et dénoncent la menace que cette mesure ferait peser sur l’unité du royaume. Ces condamnations ne rencontrent plus l’adhésion de l’opinion et de l’entourage royal. Les intellectuels des Lumières ont contribué à une évolution des esprits qui conduit à légitimer la nécessité de mettre un terme à l’exclusion des protestants de la vie publique, au nom de la lutte contre le « fanatisme ». Les hommes de 1789 reprennent ce flambeau dès que se manifestent les signes d’une opposition réactionnaire au nom de la défense de l’Église traditionnelle.

  • 91 Ibid., F/7/3°677/1, arrêté du département du Gard.
  • 92 Ibid.
  • 93 ADG, L 416, proclamation du comte de Saillans du 3 juillet 1792.

53À partir de 1791, le terme « fanatiques » est de plus en plus couramment utilisé pour désigner les nouveaux rebelles. Les autorités révolutionnaires élaborent un discours qui fait du « fanatisme » l’une des principales clés permettant de décrypter le comportement du peuple catholique lorsqu’il se dresse contre la Révolution. Dès le premier camp de Jalès, le discours se construit et devient très vite opératoire. Le rôle actif des prêtres dans la conspiration permet de les désigner comme des « fanatiseurs91 ». Le 6 août 1791, un arrêté de l’administration du département du Gard dénonce les « ennemis du bien public » que sont « les prêtres réfractaires [qui] échauffent le fanatisme dans les campagnes92 » Seuls l’enthousiasme et le dévouement des citoyens à la patrie peuvent triompher d’un tel fanatisme : « Chaque citoyen, se considérant comme une sentinelle de la Constitution, doit surveiller les ennemis de la Patrie et les dénoncer aux dépositaires de l’autorité publique93 ». L’enthousiasme fait la force des deux camps : les citoyens sont inspirés par la vertu et la raison, les soldats de Dieu et du roi le sont directement par Dieu. Relisons sur ce point la proclamation du comte de Saillans adressée au peuple des montagnes en 1792, peu avant la dernière tentative insurrectionnelle à Jalès, en juillet de la même année.

  • 94 .

Brave et bon peuple de Jalès et des montagnes de l’Uzège, des Cévennes, du Vivarais, du Gévaudan et du Velay ; c’est le ciel lui-même qui vous a inspiré le courage de résister à une corruption qui fut d’abord presque générale, et de vous distinguer par de nobles efforts, pour vous opposer à la destruction du culte de vos pères et à l’anéantissement de la Monarchie française94...

54Toutes proportions gardées, cet appel au peuple, bras armé de Dieu, est comme un écho des guerres de Religion. La sainteté de la cause est clairement mentionnée : elle s’oppose au caractère diabolique de l’œuvre de destruction entamée par les révolutionnaires derrière lesquels se cachent les protestants. Tout est religieux dans cette lecture de la Révolution ; les affrontements politiques ne sont que l’expression d’une lutte séculaire entre les Églises catholique et réformée. Le tableau que le comte de Saillans dresse des provinces du Midi, qu’il estime soumises à la tyrannique domination des protestants, est apocalyptique :

Nous avons vu avec autant de douleur que d’indignation les autels abattus, les ornements sacrés de notre culte profanés, des églises incendiées, des vénérables pasteurs dépouillés, chassés, décrétés emprisonnés, chargés de fers comme d’indignes scélérats...

55Dans le contexte que nous avons décrit, fait de troubles religieux et civils, ce discours réveille dans les âmes et les consciences une vieille peur de fin du monde, une de ces angoisses profondes que le siècle des Lumières n’est pas parvenu à éradiquer.

  • 95 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des guerres de religion (vers 1525- vers (...)

56Si l’on suit les analyses de Denis Crouzet sur les guerres de Religion95, cette angoisse est une dimension essentielle de leur dynamique. À ses yeux, la violence religieuse catholique est le fruit d’une vision prophétique et apocalyptique du temps. Temps des prophètes, temps des astrologues, temps de l’angoisse : l’auteur revisite entièrement les mentalités et la culture de ce siècle dit de la Renaissance où le pessimisme l’emporte souvent sur l’optimisme. La violence catholique diffère profondément de la violence protestante ; la première serait directement inspirée par Dieu, qui tient le bras vengeur des hommes et conduit les massacres. La seconde serait une violence humaine, visant à réduire l’ennemi. Toutes proportions gardées, la Révolution semble raviver cet ancien combat : les patriotes sont animés par une violence raisonnée et nécessaire, si l’on suit le discours des autorités, alors que les catholiques sont engagés dans une lutte sainte contre le Diable et ses manifestations. Incontestablement, les chefs du mouvement royaliste et catholique jouent très largement de ce ressort pour susciter l’adhésion populaire. Ils n’y parviennent d’ailleurs pas totalement : le peuple catholique des montagnes s’oppose énergiquement aux réformes religieuses, mais son soutien à la lutte armée royaliste reste très marginal. L’adéquation entre le mouvement royaliste et l’opposition religieuse populaire est fragile et partielle. Il n’en reste pas moins que, au-delà des discours des uns et des autres, les gestes que nous avons reconstitués trahissent une véritable angoisse religieuse qui structure en partie les mentalités populaires. Ces tensions, nous les avons retrouvées lors des enterrements, dans l’acharnement mis à défendre les prêtres ou les objets du culte. Aux yeux des patriotes « éclairés », ces comportements rappellent ceux des « fanatiques » du temps des guerres de Religion. C’est pourquoi le terme de « fanatisme » ressurgit si promptement sous la plume des autorités révolutionnaires. On aurait tort d’y lire une pensée linéaire qui, des guerres de religion au siècle des Lumières, aurait condamné un fanatisme exclusivement catholique. Au temps de la révolte des Camisards, sous le règne de Louis xiv, le fanatisme caractérise les seules montagnes protestantes. Il nous faut maintenant analyser cette inversion des regards sur les montagnes « fanatiques », catholiques ou protestantes selon les temps.

Le « fanatisme » cévenol au temps des Camisards

57Montagnes et religion ont toujours été étroitement liées : elles sont le lieu de l’alliance entre Dieu et son peuple, alliance renouvelée par Jésus. La montagne résonne d’échos bibliques et les hommes qui la peuplent se sentent investis d’une mission, celle de témoigner de leur foi lorsqu’elle est en péril, car Dieu les a choisis pour transmettre Sa parole. Cette dimension n’est pas étrangère au développement du prophétisme dans les montagnes, ainsi qu’à l’enracinement de la résistance catholique à la Révolution. Les montagnes sont le lieu du prophétisme car la parole de Dieu semble y résonner avec plus de force. Si cette parole s’adresse aux catholiques au moment de la Révolution, au début du siècle, ce sont les Cévennes qui en ont renvoyé l’écho. Il n’est pas dans notre propos de reprendre ici l’histoire de la révolte des Camisards ou du prophétisme qui la précède, mais plus simplement de comprendre les regards portés par les contemporains sur les montagnes, lieu de la résistance religieuse.

  • 96 Moreil (F.), L’intendance du Languedoc. Édition critique du Mémoire pour l’instruction du duc de B (...)

58Au moment de la guerre des Camisards, l’insurrection du peuple réformé dans les Cévennes se révèle, pour les autorités chargées de rétablir l’ordre, le fruit du plus pur fanatisme. Sa cause se trouve à la fois dans la topographie du pays et dans le caractère des hommes qui le peuplent. L’intendant Lamoignon de Basville et l’abbé du Chaila, nommé « inspecteur des missions des Cévennes au diocèse de Mende », poursuivent un objectif commun : l’éradication du protestantisme dans les Cévennes et plus généralement dans le Languedoc96. Les deux hommes abordent la question d’une manière très différente. Dans le Mémoire qu’il rédige entre 1697 et 1698, l’intendant rend compte de ses difficultés face à la résistance des nouveaux convertis et tente d’en analyser les raisons profondes. Nulle part ailleurs dans le royaume, explique-t-il, les réformés ne sont aussi nombreux que dans les Cévennes et les montagnes environnantes. La plupart d’entre eux n’ont pas rejoint les pays du refuge, par attachement pour leurs biens ; mais tous, au fond de leur cœur, sont restés protestants.

  • 97 Moreil (F.), L’Intendance du Languedoc, op. cit., p. 130-134.

Ils sont persuadés qu’il arriverait des événements qui obligeraient de rétablir leurs temples. [...] Ils ont tenté plusieurs fois, soit en Cévennes, soit en Vivarais, de faire naître des mouvements par des assemblées, par des prédicans et par des ministres qui ont été envoyés dans des pays étrangers.
Ils ont même assassiné jusqu’à six prêtres dans les Cévennes, et ils ont envoyé en 1689 des fanatiques en Vivarais97...

  • 98 Ibid., p. 251 ; le pasteur Pierre Jurieu avait repris les prophéties annonçant la fin du règne de (...)

59Le remède à ce mal est la répression, mais, de l’aveu même de l’intendant, c’est une solution à court terme. Le seul moyen de convertir les Cévennes est d’y envoyer de bons prêtres : « Il faut attaquer les cœurs, c’est là où la religion réside98 » achève-t-il. Dans l’ensemble, le Mémoire souligne les qualités du peuple cévenol, « vif et laborieux », mais les montagnes y apparaissent comme des zones dangereuses dont il faut impérativement s’assurer la maîtrise. Le danger est lié, certes, à la topographie des lieux, mais aussi à l’exaltation religieuse des montagnards. A la suite d’une assemblée surprise à la Cam de l’Hôpital et, autour de deux prédicants, Brousson et Vivent, Basville aurait tenu ces propos :

  • 99 Poujol (R.), Basville, roi solitaire en Languedoc, op. cit. p. 79-93.

Si le Dieu que ces gens-là adorent est le même que nous adorons, nous risquons fort d’être un jour fort malheureux99 !

60Pour se rendre à cette assemblée, en septembre 1689, les Cévenols n’avaient pas pris la peine de se cacher, persuadés, à la suite des prophéties de Jurieu, que Dieu les protégeait. Leur foi paraît inébranlable, et c’est bien là ce qui inquiète l’intendant, confronté par deux fois à des mouvements de révolte dans les Cévennes, en 1686 dans la région de Lasalle, puis en 1689.

  • 100 Ibid., p. 108 ; le séminaire semble avoir fonctionné de 1686 à 1694.

61Le projet de conversion générale de l’abbé du Chaila reprend en partie les vues de Basville sur les Cévennes. Originaire d’une famille noble du haut Gévaudan qui avait appartenu à la Ligue catholique au temps des guerres de religion, François de Langlade du Chaila a eu une vocation tardive, marquée par sa mission au Siam dans l’entourage du très mondain abbé de Choisy. À son retour, en 1686, il retrouve un royaume marqué par les troubles suscités par la révocation de l’Édit de Nantes. Le diocèse de Mende est sans doute l’un de ceux où le besoin en missionnaires est le plus fort. L’abbé du Chaila entre donc en contact avec l’intendant du Languedoc, auquel il propose une collaboration étroite. L’évêque de Mende, Mer Piencourt, lui donne alors le titre d’Inspecteur général des missions dans les Cévennes. L’abbé du Chaila prend immédiatement la mesure des besoins : les conversions forcées resteront sans lendemain si l’encadrement pastoral des paroisses converties n’est pas de meilleure qualité. Dans ce but, il fonde un séminaire à Saint-Germain-de-Calberte, qui devient aussi le centre de la mission. Le choix est stratégique : Saint- Germain avait été le siège du colloque réformé des Cévennes avant la Révocation100°. À l’inverse de l’intendant, qui jugeait les Cévenols « légers » et « faciles à émouvoir », l’abbé du Chaila ne sous-estime pas les difficultés qui attendent les prêtres et la détermination des protestants.

  • 101 Cabanel (P.) (dir.), Dire les Cévennes. Mille ans de témoignages, Montpellier, Presses du Languedo (...)

Ce pays est très affreux à la vue et, dès qu’un missionnaire s’imagine qu’il ne peut aborder chaque maison qu’en grimpant une montée droite, rude, mêlée de rochers, et qu’après avoir bien sué, il n’aura qu’une ou deux petites familles d’auditeurs, il s’en trouve peu qui veuillent continuer un pareil travail101.

62L’abbé poursuit par une analyse très fine de la mentalité cévenole ; tout comme Basville, il reconnaît que les Cévenols sont attachés aux biens de la terre, ce qui les rend avares, envieux, mais aussi travailleurs. Cette passion du travail expliquerait qu’ils éprouvent

une antipathie extrême contre nos fêtes, n’aimant point l’oisiveté et regardant ces institutions comme opposées au bien public.

63Les Cévenols sont décrits comme des gens orgueilleux, malgré leur pauvreté. L’abbé du Chaila les juge également craintifs, mais surtout exigeants intellectuellement. Ce peuple est habitué à lire la Bible et méprise les prêtres ignorants :

  • 102 Ibid.

Les peuples des Cévennes ont une affection extraordinaire à la lecture, à l’écriture et à l’arithmétique. Les plus pauvres y veulent savoir lire et écrire. Leur vanité les engage à parler souvent des matières de la religion où ils n’entendent rien102.

  • 103 Poujol (R.), Basville, roi solitaire en Languedoc, op. cit. ; Bosc (H.), La Guerre des Cévennes, 1 (...)

64Malgré leur caractère globalement négatif, les portraits des Cévenols dressés par l’intendant et l’inspecteur des missions sont somme toute mesurés et choisissent de mettre l’accent sur les avantages d’une politique de persuasion plutôt que de répression. Ces deux textes datent de 1697 et 1698, époque à laquelle la politique répressive s’assouplit, ce que confirme la Déclaration royale du 13 décembre 1698 préconisant l’ouverture d’écoles plutôt que de prisons. Cette pause est de courte durée : la naissance du prophétisme dans les montagnes réformées du Midi vient brutalement l’interrompre. Le mouvement naît dans le Dauphiné et le Vivarais, dans un contexte toujours très répressif malgré les directives royales. Les enlèvements d’enfants, particulièrement traumatisants, semblent avoir été poursuivis, de même que la politique répressive, créant un véritable climat de terreur dans les communautés réformées103.

65Philippe Joutard remarque que le prophétisme se développe au sein d’une génération qui avait été dépourvue de tout encadrement pastoral. Il cite, à l’appui de cette idée, les Mémoires d’Élie Marion, prophète camisard qui relate son enfance :

  • 104 Joutard (Ph.), Journaux Camisards (1700-1715), Paris, 10-18, 1965, p. 75-76.

J’avais été élevé, comme on peut le supposer, selon le malheur des temps, forcé par les uns, dès mon enfance, à fréquenter les messes et instruit autrement par mes père et mère mais d’une manière peu efficace en l’espèce de nécessité où ils se trouvaient par la persécution de me donner eux-mêmes l’exemple de ce qu’ils désapprouvaient. [...] Les instructions secrettes (sic) que je recevais tous les jours par mon père et ma mère augmentaient si fort mon aversion pour l’idolâtrie, et pour les erreurs du papisme, qu’estant parvenu en âge de connaissance, je ne pratiquais plus que les assemblées des protestants qui se faisaient dans les déserts, les lieux cachés104.

66Ce témoignage permet de saisir le désarroi moral et religieux dans lequel se trouve cette génération sans Église ni pasteur, confrontée à la répression, témoin de l’abjuration des adultes. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que la révolte soit le fait des jeunes, filles et garçons, qui tiennent une place essentielle dans la naissance du mouvement prophétique, lui-même étant l’une des clés de l’insurrection des Cévennes en 1702.

67Ce prophétisme ne lance pas, comme le souligne l’historien Henri Bosc, un appel à la révolte mais à la repentance. Les jeunes prophètes, à l’image de la première d’entre eux, Isabeau Vincent, bergère dans les montagnes du Dauphiné, invitent la génération des adultes au repentir. Les malheurs des temps sont interprétés comme le signe de la punition divine exercée contre un peuple qui a trahi la confiance de Dieu en abjurant massivement lors de la grande dragonnade de 1684-1685. C’est dans le Livre de Joël, dont la lecture était très répandue au sein des communautés réformées, que la jeune fille puise ses prophéties, notamment à travers ce passage annonçant l’apocalypse et les enfants prophètes :

  • 105 Livre de Joël, 3, cité par Henri Bosc dans une version différente, La Guerre des Cévennes, op. cit (...)

Dans les derniers jours, dit Dieu, je répandrai de mon Esprit sur toute chair/Vos fils et vos filles prophétiseront/Vos anciens auront des songes/Et vos jeunes gens des visions. Même sur les serviteurs et les servantes/En ces jours-là, je répandrai mon Esprit105.

68Ce texte ne pouvait que frapper les esprits dans les Cévennes. Le poème de Joël commence par la description des maux dont Israël est affligé : les sauterelles ont envahi le pays, les fruits de la terre ont été dévastés, mais le jour du Seigneur est proche. Il faut se repentir, jeûner, prier dans l’attente de la guerre contre ceux qui oppriment Israël. Joël annonce la punition prochaine de ceux qui ont vendu les enfants d’Israël aux nations ennemies. Pour les Cévenols, le parallèle avec leur propre sort s’impose : les soldats ont envahi le pays et le désolent ; les enfants sont enlevés et enfermés dans des couvents ; les jeunes prophètes annoncent donc la réalisation prochaine de la prophétie.

  • 106 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu, op. cit., vol. 1, p. 493-494.

69Ce mouvement exprime une angoisse eschatologique très forte. Henri Bosc, tout comme Denis Crouzet pour les guerres de religion du xvie siècle, met l’accent sur le poids de l’angoisse dans les comportements et les mentalités. Cette attente de merveilleux et de sacré conduit à interpréter les événements comme des signes de Dieu, dont la présence aux côtés des protestants persécutés ne fait aucun doute aux yeux des jeunes prophètes et de tous ceux qui les écoutent. On retrouve donc, au sein de la communauté réformée des Cévennes, des comportements très proches de ceux que Denis Crouzet a analysés chez les catholiques du xvie siècle106. La distinction qui le conduit à opposer protestants et catholiques dans leur usage de la violence ne semble plus fonctionner à la fin du xviie siècle, au cœur des Cévennes protestantes soumises à la répression religieuse. La montée des persécutions, les pressions très lourdes exercées contre les familles réformées semblent avoir modifié le rapport des fidèles, en particulier de la masse des paysans, au sacré et au merveilleux.

  • 107 Joutard (Ph.), La Légende des Camisards, op. cit., p. 92.
  • 108 Ibid., p. 93.

70Il faut cependant distinguer, à la suite de Philippe Joutard, entre le peuple réformé des montagnes et les élites protestantes urbaines, très réticentes vis-à-vis du prophétisme107. La condamnation est plus radicale encore au sein des huguenots exilés dans les pays du Refuge et qui regardent les jeunes prophètes comme des « meurtriers et incendiaires [...] des troupes de furieux qui osent se vanter d’estre inspirés du Saint-esprit108 ! » Le pasteur Claude Brousson, activement recherché dans tout le Languedoc, ne partage pas ces réticences. Très impressionné par la foi des Cévenols, il écrit à sa femme, à la suite d’une assemblée au cours de laquelle de jeunes « inspirés » ont prophétisé :

  • 109 Bosc (H.), La Guerre des Cévennes, op. cit., t. i, p. 50-51.

Il y a des pays où le peuple de Dieu a souffert des maux extrêmes qui ont abattu le courage d’une grande partie de ce pauvre peuple, mais l’autre partie que Dieu a fortifiée et qui s’expose tous les jours aux plus grands dangers, est animée d’une piété merveilleuse109... »

71Vers 1700, le prophétisme s’étend et les discours se font plus virulents. La chute annoncée de Louis xiv n’est pas intervenue ; l’espoir d’une aide de la part des princes réformés d’Europe a été déçu, le temps de la repentance semble passé, celui de la guerre est annoncé. Voici, rapporté par Abraham Mazel, le récit du message reçu directement de Dieu par Jean Rampon et Pierre Esprit : Dieu leur donne, par inspiration, l’ordre de ne pas se peigner durant plusieurs semaines, ce à quoi ils obéissent scrupuleusement. Le temps écoulé, une nouvelle inspiration leur commande de se peigner et de compter le nombre de poux qui tomberont de leur chevelure : il y aura autant de pasteurs qui reviendront dans le pays assurer à nouveau leur ministère. Les deux jeunes prophètes s’attendent à voir de nombreux poux tomber de leur tête. « Dans quel étonnement ne se trouvèrent-ils pas de voir que pas un pou ne tomba de leurs têtes, qui furent peignées jusqu’à se les écorcher ! » Cela signifie clairement que les fidèles sont désormais seuls et ne peuvent compter que sur Dieu et leur détermination. C’est Abraham Mazel qui reçoit de Dieu l’ordre de commencer le combat. Il raconte :

  • 110 Joutard (Vh.), Journaux Camisards (1700-1715), op. cit., p. 30.

Quelques mois avant de prendre les armes et que la moindre pensée m’en fût montée au cœur, je songeais que je voyais dans un jardin de grands bœufs noirs et fort gras qui mangeaient les choux du jardin. Une personne que je ne connaissais pas m’ayant commandé de chasser les bœufs noirs hors du jardin, je refusai de le faire, mais ayant redoublé ses instances et ses ordres, j’y obéis et chassais les bœufs hors du jardin. [...] J’eus plusieurs inspirations par lesquelles il me fut dit de me préparer à prendre les armes pour combattre avec mes frères contre nos persécuteurs, que je porterais le fer et le feu contre les prêtres de l’Église romaine et que je brûlerais leurs autels110.

  • 111 Ibid., p. 36.
  • 112 Ibid., p. 38.

72Désormais, les Cévennes vont être emplies de ces « signes » envoyés par Dieu. Les protestants y voient la confirmation qu’ils sont le peuple élu, comme un autre peuple juif au temps de Moïse. L’Ancien Testament redevient parole vivante, le souffle de Dieu est partout, le sacré envahit le quotidien. Comment expliquer sans cela la témérité de nombreux « inspirés » et des hommes qui les suivent, qui n’hésitent pas à affronter les soldats sans armes et en plein jour ? Convaincus de revivre l’épopée du peuple juif et d’être sous la protection de Dieu, les Camisards semblent parfois inconscients du danger. Les grands moments de l’insurrection sont comme ponctués d’interventions divines. Le meurtre de l’abbé du Chaila au Pont-de-Montvert, qui ouvre la guerre, ne fait pas exception. Au cours de l’attaque, la maison dans laquelle logeait l’abbé est incendiée ; les jeunes prophètes étaient venus délivrer plusieurs de leurs compagnons torturés par l’abbé, mais ils ne parviennent pas à délivrer un vieil homme également emprisonné. Toute la maison se consume, rapporte Abraham Mazel, sauf la pièce où était détenu ce prisonnier, ce qui leur paraît être un signe de la protection de Dieu111Au Pompidou, non loin de là, un prophète plusieurs fois arrêté et emprisonné sur ordre de l’abbé du Chaila parvenait toujours à se défaire de ses liens, comme par enchantement. Finalement il est exécuté après avoir été supplicié mais son sang jaillit et retombe sur les soldats présents ; peu après, le curé de la paroisse et son vicaire périssent de mort violente. Le curé de Frutgères, paroisse située à proximité du Pont-de-Montvert, avait montré beaucoup de zèle dans la persécution des réformés, ce qui convainc une trentaine de jeunes « inspirés » de venir incendier le presbytère. Malgré la violence de l’incendie et la proximité des toits de chaume des autres maisons, aucune ne brûle112 ! Tout au long de la guerre des Cévennes, des églises sont détruites, des cures incendiées, des prêtres exécutés au nom de Dieu. Il y a bien une violence religieuse protestante qui est une violence inspirée, dictée par l’angoisse ressentie par la communauté confrontée à la mort de son Église. Une fluidité entre le monde divin et celui des hommes s’instaure dans un contexte de malheur des temps, dont le prophétisme est l’une des expressions.

  • 113 Bosc (H.), La Guerre des Cévennes, op. cit., 1.1, p. 86-93.

73Denis Crouzet souligne l’importance prise par l’astrologie dans les décennies qui ont précédé les guerres de religion au xvie siècle ; il interprète cela comme un signe supplémentaire de l’angoisse profonde qui marque cette époque. Cette dimension se retrouve parmi les Réformés, en particulier sous la plume du pasteur Jurieu, porte-parole des huguenots persécutés dans le royaume de France. Jurieu reprend les théories élaborées par Pierre du Moulin, pasteur à Paris et à Sedan dans la première moitié du xviie siècle, connu pour sa prédication centrée sur les prophéties de Daniel, Paul et Jean (l’Apocalypse). Pierre du Moulin s’était livré à des calculs à partir de ces prophéties, afin de déterminer la date de la « sortie de Babylone » et la fin du règne des Papes. Il avait abouti à l’année 1689. Reprise par Jurieu, son propre petit-fils, cette prédiction rencontre un très large écho, dans un climat de fin des temps et de révolte contre Louis XIV, assimilé à une bête malfaisante113. Le monde spirituel et mental dans lequel évoluent les Cévenols à la veille de la rébellion est imprégné de merveilleux, de signes concrets de la présence de Dieu aux côtés de son peuple. La situation dans les Cévennes au lendemain de la Révocation est donc fort proche de celle que Denis Crouzet analyse du côté des catholiques au moment où la rupture protestante menace l’Église. L’étude du prophétisme, des formes qu’il revêt, des effets qu’il produit sur les mentalités et sur le déclenchement des violences religieuses, ne permet pas de limiter ce phénomène aux seuls catholiques romains. La distinction opérée par Denis Crouzet entre la violence catholique et celle des Réformés, opératoire pour les guerres de Religion du xvie siècle, nous semble remise en question un siècle et demi plus tard par l’essor du prophétisme protestant.

74On peut avancer une explication qui conserve l’angoisse eschatologique comme axe central. L’imprégnation des mentalités protestantes par l’Ancien Testament, combinée avec le caractère dramatique de la révocation de l’Édit de Nantes et la répression qui l’accompagne, suscite chez les Réformés le sentiment que la fin du monde est proche. Les violences dont ils sont l’objet, l’exil forcé des pasteurs, la traque dont sont victimes les prédicants, accentuent l’idée que le chaos établit son empire sur le monde. Lorsque la communauté réformée prend conscience que la Révocation s’inscrit dans la durée, qu’elle n’est pas un moment transitoire auquel il faut répondre par la patience, mais la destruction réelle de son Église, alors la fin du monde devient une réalité. Contraints de trahir leur foi sous la violence des dragonnades, les protestants pensent avec angoisse à leur salut. C’est là l’un des principaux thèmes du discours des prophètes, appelant à se repentir mais aussi à cesser toute compromission avec l’Église romaine, qui ne peut conduire qu’à la damnation éternelle. Ces thèmes rencontrent un large écho dans les montagnes.

75Aussi est-il possible, avec toute la prudence qui s’impose, d’établir des liens entre les différents temps de l’histoire des violences religieuses, en particulier des violences populaires. Nous avons déjà insisté sur le rôle moteur de l’angoisse collective face à la perspective ou au sentiment de la fin du (ou d’un) monde. On retrouve sans aucun doute cette dimension à l’époque de la Révolution au sein des catholiques attachés à l’Église traditionnelle. La peur nous semble un ressort essentiel de la résistance populaire face à la politique religieuse de la Révolution.

L’inversion des regards au siècle des Lumières

  • 114 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu, op. cit., p. 77.

76Le discours des chefs de Jalès exploite largement ce sentiment de peur ou d’angoisse face à un monde qui bascule et dont on ne maîtrise plus l’évolution. Les catholiques des montagnes sont obsédés par la crainte de voir les protestants régler de vieux comptes et parvenir enfin à renverser l’Église catholique pour instaurer leur propre ordre moral et religieux. Le schisme triompherait de l’unité de l’Église si difficilement rétablie. On retrouve donc ce vieux fond d’angoisse eschatologique, présent dans le cœur des chrétiens depuis des siècles et qui reste largement opératoire à la fin du xviiie siècle. Il est frappant de constater des permanences dans les comportements et les représentations populaires. Denis Crouzet insiste sur le rôle joué par les jeunes gens ou les enfants dans la mise en scène des violences religieuses que la communauté, effacée, déléguerait aux enfants114. De cette manière, la violence est placée hors du temps des hommes : à travers les enfants, Dieu agit directement par des mains innocentes. Nous avons pu constater que les très enfants et les jeunes gens jouent un rôle clé dans la naissance et le développement du prophétisme cévenol. Les adultes voient dans le comportement de ces jeunes, qui s’expriment soudainement en français, langue qui leur était jusque-là étrangère, et tombent en transe, la manifestation de la volonté divine. Au moment de la Révolution, nous avons pu constater une violence enfantine certes moins développée, mais qui s’exerce essentiellement lorsque la religion est en cause. Toujours présents aux côtés des femmes pour assaillir le prêtre constitutionnel, spécialisés en apparence dans les attaques contre les arbres de la liberté, les enfants occupent une place particulière au sein des mouvements populaires hostiles à la Révolution. L’intervention du merveilleux dans le temps quotidien est un autre signe récurrent lors des violences religieuses et nous avons pu constater que ces signes sont nombreux aux yeux des catholiques réfractaires.

77L’indéniable continuité qui relie ces différents épisodes au cours desquels s’exercent les violences religieuses ne doit cependant pas masquer les différences ni conduire à l’élaboration d’un schéma unique, applicable en tous temps et sans distinction. La période révolutionnaire ne peut évidemment être assimilée à celle des guerres de Religion. Si le parallèle entre la résistance armée des protestants cévenols en 1702 et celle des catholiques contre-révolutionnaires est tentant, voire même justifié sur certains points, il ne doit pas conduire à occulter la spécificité de chacun de ces épisodes. Le prophétisme, en particulier, n’a pas connu sous la Révolution une ampleur comparable à celle qui le caractérise en Cévennes au lendemain de la Révocation. Le discours apocalyptique, qui se déploie lors des crises religieuses des xvie et xviie siècles occupe une place relativement modeste dans les prêches des curés réfractaires. Les massacres ritualisés sont exceptionnels et peuvent être le fait des catholiques comme des patriotes. La violence est surtout verbale, fruit d’une évolution qui marque toutes les classes de la société au cours du xviiie siècle. Elle donne également lieu à des manifestations excessives, voire névrotiques, mais non à ces massacres ritualisés que décrit Denis Crouzet pour le xvie siècle.

78Protestants et catholiques témoignent de sentiments forts proches lorsque leur Église respective est gravement menacée, mais leur attitude ne repose pas sur les mêmes références. L’Ancien Testament est le fondement de la religiosité protestante ; l’épopée du peuple juif, sa souffrance, la violence d’un Dieu qui est aussi celui des armées, tout cela forme le moule dans lequel se forgent le prophétisme puis la révolte. Les catholiques ne partagent pas cette connaissance intime de l’Ancien Testament ; l’Évangile constitue l’essentiel de leur culture religieuse, source de sensibilités différentes. Néanmoins, les fidèles des deux confessions partagent la même angoisse devant l’approche de la fin des temps qui marque tous les épisodes de crise religieuse. Cette angoisse, doublée d’un sentiment aigu de désespoir, explique la permanence de gestes, de discours et de comportements. La crise religieuse qui marque la décennie révolutionnaire donne naissance à des comportements collectifs qui s’enracinent dans ce vieux fond d’angoisse eschatologique.

79L’usage du terme « fanatiques » pour désigner ces hommes et ces femmes dressés contre l’histoire lorsqu’elle tend à détruire leur identité religieuse illustre cette continuité culturelle et mentale. Pendant la Révolution, les « fanatiques » ne sont plus les protestants mais les catholiques. Le « fanatisme » a indubitablement changé de sommets, abandonnant les crêtes cévenoles pour les hautes terres catholiques.

  • 115 Joutard (Ph.), La Légende des Camisards, op. cit., p. 94.

80À l’origine de cette inversion des regards se trouve le jugement des élites et des penseurs réformés, pour la plupart en exil. Nous avons déjà évoqué la position de Pierre Bayle sur tout ce qui pouvait se rattacher au fanatisme religieux ; ses idées influencent très certainement le comportement des élites locales. Philippe Joutard analyse le « sentiment des notables » face à la révolte des Camisards. Il montre que leurs réticences vont bien au-delà d’une simple protestation de fidélité opportuniste à l’égard du pouvoir115. La geste des paysans des Cévennes choque les modérés réfugiés à Genève ou dans les Pays- Bas, mais aussi la bourgeoisie restée sur place. À la suite de Bayle, ces notables condamnent des débordements rattachés à la superstition et à l’obscurantisme et dénoncés comme une déviation dangereuse pour la foi réformée.

81Antoine Court propose une lecture très intéressante du « fanatisme » des Cévenols. Né en Vivarais en 1695, il a connu le temps du prophétisme, puis celui de la révolte. Dans son enfance, il fréquente des prophétesses et prêche lui-même dans des assemblées du Désert. En 1715, il rompt avec le prophétisme et décide de restaurer la discipline ecclésiastique. Il se rend à Genève pour compléter une instruction qu’il jugeait trop sommaire, puis revient en France. Il entame alors son œuvre de restauration des églises et, parallèlement, entreprend de rédiger l’histoire de la guerre des Cévennes. Si le désir de comprendre le fanatisme et les troubles qui ont suivi l’emporte dans son ouvrage, la condamnation du prophétisme est clairement affirmée, dans le droit fil de la réflexion d’un Pierre Bayle :

  • 116 Court (A.), Histoire des troubles des Cévennes ou de la guerre des Camisards sous le règne de Loui (...)

Les Cévenols ne purent goûter une religion qui voulait se faire aimer par la contrainte : mais n’ayant plus de conducteurs, 20 années de tour- mens les plongèrent dans l’ignorance & la barbarie. Un peuple ignorant & rempli d’aversion pour la Religion dominante, s’en fait une à sa mode &C plein d’enthousiasme pour elle, il croit en la défendant, défendre la cause de son Dieu : il tombe donc dans le fanatisme le plus grossier : tel était le fanatisme des Payens persécutant les Chrétiens pour l’amour de ses Dieux : tels fut le fanatisme des Cévenols massacrant les prêtres, brûlant les églises, & répandant des torrens de sang pour plaire au Dieu de la paix116...

82Le souci premier d’Antoine Court est de comprendre les racines du fanatisme afin de mieux le combattre. Cette conviction n’empêche pas l’auteur de ressentir pour le courage des Camisards une admiration non dissimulée : ces hommes ont su combattre pour la liberté de conscience religieuse et, à ce titre, ils s’inscrivent dans une indéniable modernité. Ce combat ne triomphera, selon Antoine Court, qu’à la condition d’être débarrassé de ses oripeaux archaïques, le fanatisme et la superstition, nés de l’abandon de tout un peuple et de l’ignorance qui en a été la conséquence. L’ouvrage d’Antoine Court illustre parfaitement un moment charnière où le regard sur le « fanatisme » camisard s’apprête à basculer. L’iniquité de la répression exercée à l’encontre de la minorité protestante paraît une cause juste, d’autant que les intellectuels réformés ont été les premiers à analyser et à condamner les formes du combat et ses caractères fanatiques.

  • 117 Mémoire concernant le bourg et la communauté de Valleraugue fait en Tannée 1766, cité dans Dire le (...)
  • 118 Beaux de Maguielle O.), Vœu du tiers État et réclamations particulières du pays des Cévennes sur s (...)

83Du fait de cette inversion des regards et de l’évolution des mentalités sur la question protestante en France au cours du siècle des Lumières, les Cévennes sont peu à peu devenues la terre d’une certaine modernité. C’est au cours de la seconde moitié du siècle que s’effectue cette évolution ; si le caractère hostile de la montagne cévenole est toujours mis en avant, c’est pour mieux montrer le travail effectué par des hommes qui ont su dépasser les lourdes contraintes du milieu pour le domestiquer et l’apprivoiser. Voici un marchand aisé de Valleraugue, dans les Cévennes méridionales, dont on a retrouvé les Mémoires rédigés en 1766 : il salue l’ingéniosité et le travail des paysans cévenols qui ont su transformer en terrasses fertiles des pentes arides et hostiles117. À la fin du siècle, le « miracle » produit par l’ingéniosité et le labeur des hommes provoque toujours l’admiration. Justin Beaux de Maguielle, notable de Saint-Jean-du-Gard, rend hommage au courage des paysans des Cévennes : « Avec l’amour du travail, ils sont économes, tempérants, agiles, actifs, vifs, pleins d’ardeur et de bonne volonté118... » Mais c’est là encore un témoignage émanant d’un protestant cévenol, ce que n’est pas Arthur Young, dont on connaît la sévérité des jugements sur l’agriculture française. Le célèbre agronome anglais traverse les Cévennes au cours du premier des trois voyages qu’il effectue en France entre 1787 et 1790. Il aborde la région de Sauve et Ganges en juillet 1787 et ne cache ni sa surprise ni son admiration devant les fruits du travail effectué par les Cévenols.

  • 119 Young (A.), Voyages en France en 1787, 1788 et 1789, 1" édition complète et critique par Henri Sée(...)

Au sortir de Sauve, je fus frappé de voir une grande étendue de terrain qui semblait ne consister qu’en rochers énormes, et qui, cependant, était planté avec le soin le plus industrieux. Chacun a un olivier, un mûrier, un amandier ou un pêcher, avec des vignes éparses parmi ces arbres, de sorte que tout le sol est couvert du plus étrange mélange que l’on puisse imaginer de ces plantations et des rochers qui les surplombent [...] 30 juillet. En sortant de Ganges, je fus surpris d’y trouver la plus grande entreprise d’irrigation que j’ai jamais vue en France. [...] La promenade est ce que j’ai vu de plus intéressant en France, les efforts de l’activité les plus vigoureux, l’animation la plus vivante. L’activité que l’on a déployée ici, a triomphé de toutes les difficultés et a couvert de verdure de véritables rochers119.

84La suite de son périple le conduit sur les Causses catholiques où, dit-il, il ne rencontre que des hommes aux allures sombres et inquiétantes. Les Cévennes incarnent la modernité de la France rurale, où des paysans, parce qu’ils sont propriétaires, sont parvenus à maîtriser un milieu particulièrement hostile.

  • 120 Chaptal (J.-A.), Mémoire sur la manière dont on fertilise les montagnes dans les Cévennes, cité da (...)

85Pendant la Révolution, les Cévennes s’inscrivent toujours dans cette modernité, qui acquiert une dimension politique. Montagnes patriotes, elles restent fidèles à la Révolution durant toute la décennie, avant de donner leur soutien au régime napoléonien. Elles participent largement à l’effort de guerre en offrant de nombreux volontaires pour défendre la patrie en danger. La Révolution consacre donc un renversement complet des jugements portés sur les Cévennes. L’épisode « fanatique » de la guerre des Camisards est gommé au profit de représentations positives valorisant la capacité des hommes à maîtriser le milieu. Jean-Antoine Chaptal, industriel, savant et ministre de Napoléon, est né à Badaroux, près de Mende. Réfugié en Cévennes lors de la Terreur, il fait part de son admiration pour l’agriculture cévenole lors d’un discours prononcé devant la Société d’Agriculture du département de la Seine en l’an vii : « S’il existait encore quelqu’un qui pût révoquer en doute ce que peuvent le travail et l’industrie sur l’agriculture, il suffirait de le conduire dans les Cévennes120. »

86En 1809, Louis Broussous, membre d’une importante famille protestante de Florac, devenu secrétaire général de la préfecture de Mende, rédige un Mémoire statistique du département de la Lozère, dans lequel il compare les habitants catholiques et protestants du département. Après avoir établi que les Cévenols ont acquis une grande avance du point de vue de l’alphabétisation, il élargit son analyse aux « tempéraments politiques ».

  • 121 Dire les Cévennes, op. cit., p. 87-88.

En considérant les habitants de la Lozère sous le point de vue de l’instruction, on pourrait dire qu’ils forment deux peuples différents. L’un professe la religion catholique, habite les montagnes du nord et du nord-ouest et est très borné. Pendant la Révolution, il a manifesté un attachement sans bornes pour ses usages religieux et ses prêtres. S’il n’avait pas eu un caractère timide, craintif et peu entreprenant, il aurait pu être comparé au peuple vendéen, et l’aurait peut-être imité [...]. L’autre peuple a montré, en fait de religion, un contraste remarquable entre la conduite qu’il tint lors des troubles civils sous Louis xiv, et celle qu’il a suivie à l’époque de la cessation totale de son culte et des persécutions révolutionnaires contre ses ministres. [...] Ces effets s’accordent avec l’état moral des hommes. Le Cévenol, intelligent et généralement aussi instruit que la masse du peuple peut l’être, était plus mûr pour la liberté et les idées libérales que le grossier et inepte montagnard. Otez celui- ci de sa charrue, de ses bestiaux et de son chapelet, il n’est plus capable de rien ; l’autre pense, conçoit facilement et est plus prompt à se déterminer121.

87Ce texte traduit tout un ensemble de préjugés hostiles aux catholiques des montagnes, préjugés forgés à la fin du xviiie siècle et surtout au cours de la Révolution. Il montre que s’est opéré un renversement radical du jugement, les Cévennes étant devenues des montagnes de la modernité.

  • 122 .Cité par Cabanel (P.), Les Cadets de Dieu. Familles, migrations et vocations religieuses en Gévau (...)

88Ce renversement ne fait pas l’unanimité, on s’en doute. Ce qui est, pour certains, grossièreté, inculture et archaïsme, est pour d’autres pureté de mœurs d’un peuple resté à l’écart d’une modernité trompeuse et pervertie. Un missionnaire, futur cardinal, s’émerveille en 1825 : « par la simplicité de la foi, les habitants des Cévennes [catholiques] peuvent être comparés aux premiers chrétiens. » Devenu évêque de Viviers, il décrit l’enthousiasme de ses fidèles : « Je n’ai jamais rien vu de semblable [...]. Nous sommes vraiment ici au temps des apôtres et de la première église122 ! » À la fin du siècle, l’évêque de Mende, Mr Saivet, s’apprête à rentrer dans son diocèse après un séjour à Rome. Il célèbre ainsi la pureté de la foi des catholiques de la montagne :

  • 123 Ibid.

Quand j’aurai eu mes audiences et dit mes sentiments, je reviendrai à mes neiges, à mes chers montagnards. Ce sera passer d’une blancheur à l’autre. Je ne me sens pas malheureux entre l’âme du Pape et les belles vertus de la Lozère123.

  • 124 Vovelle (M.), La Découverte de la politique, op. cit., p. 338.
  • 125 Tackett (T.), La Révolution, l’Église, la France, op. cit., tableaux en annexes, p. 343.
  • 126 Lapied (M.), Le Comtat et la Révolution Française. Naissance des options politiques, Aix-en-Proven (...)
  • 127 Bres (R.), « Clergé séculier et clergé régulier dans le district de Briançon pendant la Révolution (...)

89Dès la Révolution, des « tempéraments » régionaux ont été définis dans les représentations qui cherchent à rendre compte des montagnes catholiques et protestantes en Languedoc. Le siècle des Lumières a, très lentement, consacré une inversion totale des regards en faisant basculer le champ du « fanatisme » des Cévennes vers les hautes terres catholiques. Si l’on prend du recul, il n’en reste pas moins que le fanatisme semble bien rester l’apanage de la montagne, lieu de tous les excès religieux. Mais peut-on globaliser à partir du modèle languedocien ? Il serait tentant de voir dans la montagne, entité naturelle, humaine et culturelle, un conservatoire des valeurs religieuses traditionnelles. Cette lecture s’avère non seulement réductrice à l’excès, mais également fausse si on la confronte aux faits. Nous nous bornerons à évoquer un exemple, celui des Alpes méridionales. Les départements des Alpes du sud, y compris l’Isère, se révèlent patriotes dès les premiers frémissements de la Révolution124. La Drôme, pourtant au contact des pôles ardéchois de la Contre-Révolution, affiche l’un des taux les plus élevés de sociétés populaires. En 1791, le clergé paroissial s’est massivement rallié à la Constitution civile du clergé. 91 % des prêtres ont prêté le serment dans les Basses-Alpes, 89 % dans les Hautes-Alpes, 85 % dans la Drôme et l’Isère125. Seul le Comtat paraît plus divisé, à l’image des luttes politiques qui opposent la région d’Avignon à celle de Carpentras et de son arrière-pays montagneux, globalement hostile à la Révolution126. À cette exception près, l’arc alpin se place donc à l’opposé de la bordure méridionale du Massif central en ce qui concerne le serment. Or les caractéristiques religieuses des deux ensembles montagnards sont globalement identiques. Le clergé alpin est dense, plutôt jeune, issu d’un recrutement essentiellement rural. Son adhésion au serment rencontre le soutien de la majeure partie des fidèles, manifestement hostiles à des réfractaires contraints d’émigrer127.

  • 128 Vovelle (M.), « De la pratique testamentaire au serment constitutionnel et à la déchristianisation (...)
  • 129 Collomp (A.), « Protestants de Manosque, protestants de Provence, de l’Édit de Nantes à sa révocat (...)
  • 130 Vovelle (M.), De la cave au grenier. Un itinéraire en Provence au xviie siècle. De l’histoire soci (...)

90Les pratiques religieuses populaires semblent également assez proches de celles que nous avons pu étudier dans les départements du sud du Massif central128. Michel Vovelle, utilisant toute une batterie de « tests » qui vont de l’étude du clergé et de son recrutement à celle de l’alphabétisation ou de la richesse des églises et de leur iconographie, dresse le portrait d’un peuple catholique attaché à la religion traditionnelle. Cette région est un réservoir de prêtres pour l’ensemble des diocèses provençaux, la vitalité des pratiques populaires est forte : on est donc bien en présence d’un conservatoire religieux épargné par la déchristianisation observable dans les plaines urbanisées. Autre rapprochement possible entre les deux espaces que nous entendons comparer, la présence de communautés protestantes en haute Provence. Les réformés étaient fortement présents dans la région du Luberon et, de manière plus minoritaire, à Manosque et dans quelques bourgs de la vallée de la Durance129. Du côté de la vallée du Rhône, un noyau réformé assez compact se rencontrait au sud du Dauphiné ; dans les hautes vallées, des communautés étaient implantées dans le Queyras, dans la vallée de Freissinières et dans des villes ou bourgs, où elles avaient cependant connu un déclin marqué depuis la Révocation. Cette situation n’est cependant pas comparable à celle qui existe dans le bastion cévenol. Pour autant, la question protestante ne peut être évacuée du débat. Les testaments étudiés par Michel Vovelle confirment la vitalité de la communauté réformée malgré un recul numérique indéniable130. Il n’en reste pas moins qu’aucun conflit entre catholiques et protestants n’est mentionné dans les études portant sur la Révolution dans les Alpes méridionales. Ces conflits sont-ils passés inaperçus, ce qui semble peu probable, ou ont-ils été inexistants ?

  • 131 Palanque (R.), dir., Histoire des diocèses de France, t. 3, Le diocèse d’Aix-en-Provence, Paris, B (...)

91Deux points au moins semblent distinguer le modèle alpin de celui de la bordure méridionale du Massif central. Le premier est la diffusion du jansénisme dans la zone alpine. La Provence a été un foyer janséniste important, non seulement urbain, mais aussi rural et montagnard. Dans les années qui précèdent la Révolution, les curés adhèrent largement au mouvement syndical qui affecte le bas clergé dans plusieurs provinces du royaume. En 1779, des prêtres congruistes revendiquent une amélioration de leurs revenus. Leur coalition est sévèrement condamnée par l’évêque d’Aix-en-Provence, mais la question est portée devant l’Assemblée des communautés de Provence en 1786, et la portion congrue est augmentée131. Peut-on établir un lien entre l’implantation du jansénisme, l’expression de revendications syndicales au sein du bas clergé et l’adhésion au serment de 1791 ? Ce lien a déjà été évoqué à propos des diocèses de Lodève et Saint- Pons, touchés par le jansénisme puis majoritairement constitutionnels au moment de la Révolution. La plus grande prudence s’impose néanmoins. Il n’y a pas de concordance mécanique entre la géographie du mouvement syndical à la fin du xviiie siècle et le serment de 1791 : la Bretagne en est un bon exemple, qui connaît de fortes revendications de la part des curés mais s’oppose très largement au serment. Pour ce qui est de l’influence du jansénisme, il serait nécessaire de conduire des études précises sur la coïncidence des deux phénomènes. À partir de 1793, nous l’avons vu, les anciens diocèses jansénistes de l’Hérault cessent de soutenir la politique révolutionnaire et entrent en dissidence. Dans les Alpes, en revanche, le patriotisme n’a cessé de se consolider tout au long de la Révolution.

  • 132 Vovelle (M.), « De la pratique testamentaire au serment constitutionnel... », op. cit., p. 83.

92Le second point a trait à la question de l’alphabétisation. De ce point de vue, l’écart entre les deux zones que nous cherchons à comparer est net. Les Alpes méridionales présentent en effet l’originalité d’un taux d’alphabétisation très élevé, qui permet de tracer une frontière entre des montagnes instruites et des plaines ignorantes132. La pratique du français est très répandue au sein des classes populaires dans les montagnes, ce qui a permis au Queyras de donner naissance à plusieurs générations d’instituteurs itinérants descendant, l’hiver, dans les gros villages de basse Provence pour y instruire les enfants. C’est là une vraie différence entre les hautes terres catholiques du sud du Massif central et la zone alpine. Si les deux régions envoient traditionnellement de nombreux migrants saisonniers dans les plaines, il est évident qu’ils n’établissaient pas le même type de relations avec les populations des plaines qui les accueillaient.

  • 133 Soulet (J-F), Les Pyrénées au xixe siècle. t. 1, Organisation sociale et mentalités ; t. 2, Une so (...)

93Ce ne sont là que des hypothèses à peine ébauchées mais néanmoins instructives. Deux régions montagnardes au très haut niveau de pratique religieuse adoptent une attitude diamétralement opposée face à la Révolution et aux réformes religieuses. Ce constat ne peut que nous conduire à éviter une « modélisation » excessive des mentalités religieuses dans les sociétés de montagnes. Non seulement ces dernières ne se sont pas comportées de manière identique face à la Révolution, mais un très haut niveau de pratique ne conduit pas nécessairement à un refus systématique de la Constitution civile du clergé. Même si elles ont un caractère moins net, les comparaisons entre les Pyrénées et le sud du Massif central conduisent également à un tableau nuancé ; la résistance populaire a été forte dans ces montagnes rétives à toute forme de centralisation étatique, mais la question religieuse n’a pas constitué l’axe autour duquel s’est définie cette résistance133.

  • 134 Le modèle pyrénéen est plus longuement développé dans notre doctorat dactylographié, Toulouse, 200 (...)

94Ces trois exemples montrent qu’en dépit de fortes convergences, on ne peut établir un modèle unique de comportement pour les montagnes de la France méridionale à propos de la question religieuse134. Ces trois régions de haute pratique populaire ne répondent pas de manière identique à la crise suscitée par la Constitution civile du clergé. Par ailleurs, l’expression de la religiosité populaire varie de l’un à l’autre de ces trois espaces montagnards. Austère et dépouillée dans les Alpes, exubérante et théâtrale dans le Roussillon, elle semble être au sud du Massif central structurée par une théologie de combat. Le clergé et les fidèles sont sur le qui-vive, inquiets de toute atteinte portée à la religion traditionnelle, catholique et romaine. Les manifestations que nous avons pu étudier trahissent une tension religieuse démesurée, qui rappelle l’atmosphère des guerres de religion. Si nous avons pu mettre en évidence l’impact du jansénisme ou du richerisme dans les Alpes, dans le sud du Massif central l’influence déterminante est sans aucun doute celle des missionnaires envoyés, tels des soldats du Christ, lutter contre l’hérésie protestante. L’étude détaillée des mouvements populaires nous a permis de mettre en évidence la vitalité de la frontière religieuse au cœur de la Révolution. Il nous reste à tenter de sonder les âmes et les êtres, afin de comprendre comment cette fracture confessionnelle a pu rester aussi vigoureuse et se traduire en termes de choix politiques au moment de la Révolution. Quel a été le rôle de la mémoire populaire des affrontements religieux des siècles passés ? Comment les récits en ont-ils été transmis des pères aux enfants ? Pourquoi la Révolution réveille-t-elle une fracture qui semblait s’être enfin comblée à la faveur du siècle des Lumières ? C’est à la recherche des traces de cette mémoire populaire des guerres de religion que nous nous proposons de partir maintenant, pour la dernière étape de notre enquête.

Notes

1 Tackett (T.), La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, op. cit., p. 261 ; Id., « L’histoire sociale du clergé diocésain dans la France du xviii siècle », RHMC, T. LXXVII, avril-juin 1979, p. 198-234.

2 Lemaître (N.), Le Rouergue Flamboyant. Clergé et paroisses du diocèse de Rodez (1417-1563), Paris, Le Cerf, 1988 ; Id., « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », op. cit. ; Cabanel (P.), Les Cadets de Dieu..., op. cit. ; Faury (J.), Cléricalisme et anticléricalisme dans le Tarn (1848-1900), Toulouse, Publications de l’université de Toulouse-Le Mirail, 1980.

3 Lemaitre (N.), « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », op. cit., p. 144.

4 .Ibid, p. 149.

5 Cabanel (P.), Les Cadets de Dieu..., op. cit., p. 382-383.

6 Claverie (E.), Lamaison (P.), L’Impossible mariage..., op. cit., p. 164.

7 Depuis 1581, tout candidat au sous-diaconat doit justifier d’une rente personnelle, le « titre clérical », afin de pouvoir prétendre à l’ordination. La valeur minimale de ce titre variait de 100 à 150 livres, ce qui représentait globalement un revenu tiré d’une propriété d’une valeur approximative de 2°000 livres.

8 Faury (j.), Cléricalisme et anticléricalisme dans le Tarn..., op. cit.

9 ADL, II V I, lettre du 3 octobre 1830 ; citée par Claverie (E.) et Lamaison (P.), L’Impossible mariage..., op. cit., p. 160.

10 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 232.

11 Ibid., p. 214.

12 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse d’Arzenc-de-Randon.

13 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 244-246

14 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse d’Allenc.

15 Ibid.

16 Ibid., paroisse d’Arcomie.

17 Ibid, paroisse de Belvezet ; ADL, II L 272 (pièce 79).

18 Sarran (abbé E.), L’Abbé Pialat, confesseur de la foi dans les Cévennes à l’époque de la Révolution, op. cit., p. 59 ; voir ch. III, p. 65.

19 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Vébron.

20 Ibid., paroisse de Saint-Martin-de-Lansuscle.

21 Michelet (J), Histoire de la Révolution Française, op. cit., t. II, p. 17.

22 ADA, i L 747 ; Archives nationales, F/7/3657/1, adresse de la Société des Amis de la Constitution de Rodez à l’Assemblée nationale, imprimée à Rodez, le 10 février 1791.

23 Ibid.

24 Dupuy (R.), Les Chouans, Paris, Hachette, 1997, p. 201.

25 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Saint-Sauveur-de-Peyre (sans doute vers 1792).

26 Ibid., paroisse de Saint-Alban.

27 Ibid., paroisse de Saint-Juéry.

28 ADG.L 942, juin 1791.

29 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Lanuéjols.

30 AN, 3681/13 ; Bull. Soc. Loz., délibération du 5 novembre 1791.

31 Ibid., délibération du 2 août 1791.

32 Cet aspect du discours patriote sur les femmes est signalé par T. Tackett, La Révolution, l’Église, la France, op. cit., p. 199.

33 Sur la question de la définition de la « religion populaire », nous renvoyons aux travaux de Dupront (A.), « La religion populaire dans l’histoire de l’Europe occidentale », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 64, n° 173, juillet-décembre 1978, p. 185-202 ; Delumeau (J.), « Religion populaire et christianisation », Actes du colloque Croyances religieuses et sociétés alpines organisé à Freissinières les 15, 16 et 17octobre 1981, publiés par le Bulletin de la société d’Études des Hautes-Alpes, années 1985-1986, p. 243-253.

34 AN, F/7/3682/2, rapport intitulé Analyse des mouvements contre-révolutionnaires occasionnés par les prêtres fanatiques et réfractaires sur le haut des montagnes qui confinent les districts de Castres, Lacaune et Saint-Pons, du 9 frimaire an III (29 novembre 1794).

35 ADG, L 421 et L426. Voir ch. m, p. 63.

36 ADH, L 5765, 16 germinal an III (dimanche 5 avril 1795).

37 Ibid., L435 et L 1837 (septembre 1792).

38 Ibid., L 942.

39 AN, F/7/3681/13, 1er novembre 1791.

40 Delon (J.-B ), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 110.

41 ADG, L 1898, lettre de Jolivet, curé, du 22 septembre 1792.

42 ADT, 69 II L 30, procédure du tribunal criminel, 15 décembre 1792.

43 Voir en particulier les violences exercées contre Nogaret, évêque constitutionnel de la Lozère, en janvier 1792, AN, F/7/3681/13 (dossier 9).

44 ADG, L429.

45 ADA, 85 L 9, 9 brumaire an v (dimanche 30 octobre 1796) ; ADG, L 882, 16 prairial an VII (dimanche 4 juin 1797).

46 Corbin (A.), Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au xixe siècle, Paris, Albin Michel, 1994.

47 Ibid., p. 30,79-86.

48 ADA,I L 749, 24 juin 1792.

49 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 101.

50 Adopté le 5 octobre 1793 par la Convention, le calendrier révolutionnaire est aboli le 1er janvier 1806.

51 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 251.

52 ADH, L 899, pluviôse an VII (janvier 1799).

53 Voir supra, le graphique 5, ch. vil, p. 225.

54 AN, BB/ 18/364.

55 ADT, L 285, lettre de Carrière, décembre 1791.

56 Ibid., 4 II L 29, lettre du curé Belot.

57 ADG, L 429 et L 943, lettres du curé Arnal.

58 Vovelle (M.), La Mort et l’occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983, p. 398.

59 Lemaître (N.), « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », op. cit., p. 149.

60 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 94-95 ; ces incidents se déroulent en juillet 1791, peu après l’installation de l’évêque constitutionnel à Mende.

61 ADG, L 426.

62 .Ibid., L 429 et L 1898, 17 septembre 1791.

63 ADA, i L 749 (27 juin 1792).

64 ADG, L 421, lettre du curé Chapus.

65 ADT, L 279.

66 AN, BB/18/472 (prairial an V-juin 1797).

67 ADA, 3 L 56, plainte de Louis Carayon, 16 octobre 1791.

68 Foulquier (abbé A.), Notes biographiques sur le clergé desservant les paroisses comprises dans les trois anciens archiprêtrés de Barjac, Javols et Saugues, Mende, 1910, p. 17.

69 Delon (J.-B.), La Révolution en Lozère, op. cit., p. 164 ; l’église de la paroisse a été construite au Moyen Age à l’emplacement d’une apparition miraculeuse de la Vierge ; elle devient un lieu de pèlerinage, fréquenté jusqu’au xixe siècle.

70 ADL, 245 II L 37, procès-verbal du 7 avril 1792.

71 Ibid.

72 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Fraissinet-de-Fourques.

73 Ibid., paroisse d’Altier.

74 Delon (J.-B.), la Révolution en Lozère, op. cit., p. 216.

75 D’après le journal d’un libraire de Florac, cité par Lagrave (R.), « Un Lozérien dans la tourmente révolutionnaire : Dalzan Delapierre », Actuel 48 Lozère, Marvejols, 1989, 34 p.

76 Conférences ecclésiastiques de 1852, paroisse de Villefort.

77 Ibid., paroisse de Sainr-Chély-d’Apcher.

78 Ibid., paroisse de Saint-Alban.

79 Ibid., paroisse de Saint-Juéry.

80 Furetière (A.), Dictionnaire universel, 1690, éd. revue et augmentée en 1691 imprimée à La Haye et Rotterdam.

81 L’ouvreleul (J.-B.), Histoire du fanatisme renouvelé où l’on raconte fidèlement des sacrilèges, des incendies, des meurtres et autres attentas que les calvinistes révoltés ont commis dans les Cévennes et les châtiments qu’on en afaict, Avignon, 3 vol., 1703, rééd. Montpellier, Presses du Languedoc, 2002.

82 Brueys (D.-A.), Histoire du fanatisme de notre temps et le dessein qu’on avait en France de soulever Us mécontents des Calvinistes, Montpellier, 2 vol., 1709.

83 Joutard (Ph.), La Légende des Camisards, op. cit., p. 54-55.

84 Cité dans Goulemot (J.), Magnan (A.), Masseau (D.) (dir.), L’Inventaire Voltaire, Paris, Gallimard, « Quarto », 1995, article « Bayle ».

85 Bost (H.), Pierre Bayle et la religion, Paris, PUF, 1994.

86 Negroni (B. de), Intolérances. Catholiques et protestants en France, 1560-1787, Paris, Hachette, 1996.

87 Voltaire, Traité sur la tolérance à l’occasion de la mort de Jean Calas, 1763 ; Negroni (B. de), Intolérances, op. cit., p. 205-207 ; Inventaire Voltaire, op. cit., articles « Calas » et « Traité » ; Versaille (A.), Voltaire, un intellectuel contre le fanatisme, Tournai, La Renaissance du Livre, 2002.

88 Negroni (B. de), Intolérances..., op. cit., p. 200.

89 Rabaut Saint-Étienne est présent à Paris à partir de 1783 ; Leonard (E. G.), Histoire générale du protestantisme, Paris, PUF, « Quadrige », t. III, p. 29.

90 Ibid., p. 168-180 ; Grosclaude (P.), « Malesherbes et Rabaut Saint-Étienne. Une correspondance inédite », BSHPF,T. 61, 1960, p. 1-16.
AN, F/7/3°652/1, lettre du juge de paix des Vans à Boissy d’Anglas, décembre 1791.

91 Ibid., F/7/3°677/1, arrêté du département du Gard.

92 Ibid.

93 ADG, L 416, proclamation du comte de Saillans du 3 juillet 1792.

94 .

95 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des guerres de religion (vers 1525- vers 1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990, 2 vol.

96 Moreil (F.), L’intendance du Languedoc. Édition critique du Mémoire pour l’instruction du duc de Bourgogne, Paris, CTHS, 1985 ; Poujol (R.), Banville, roi solitaire en Languedoc, intendant à Montpellier de 1685 à 1718, Montpellier, Presses du Languedoc, 1992 ; ld., L’Abbé du Chaila (1648-1702). Du Siam aux Cévennes, Montpellier, Presses du Languedoc, 2002 [1986].

97 Moreil (F.), L’Intendance du Languedoc, op. cit., p. 130-134.

98 Ibid., p. 251 ; le pasteur Pierre Jurieu avait repris les prophéties annonçant la fin du règne de Louis xiv et la restauration de l’Eglise réformée pour 1689.

99 Poujol (R.), Basville, roi solitaire en Languedoc, op. cit. p. 79-93.

100 Ibid., p. 108 ; le séminaire semble avoir fonctionné de 1686 à 1694.

101 Cabanel (P.) (dir.), Dire les Cévennes. Mille ans de témoignages, Montpellier, Presses du Languedoc/Club Cévenol, 1994, « Projet pour la conversion sincère des peuples des Cévennes, de l’abbé du Chaila », p. 47.

102 Ibid.

103 Poujol (R.), Basville, roi solitaire en Languedoc, op. cit. ; Bosc (H.), La Guerre des Cévennes, 1702- 1710, Montpellier, Presses du Languedoc, 6 vol., 1985-1993, vol. i.

104 Joutard (Ph.), Journaux Camisards (1700-1715), Paris, 10-18, 1965, p. 75-76.

105 Livre de Joël, 3, cité par Henri Bosc dans une version différente, La Guerre des Cévennes, op. cit., t.I, p. 39.

106 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu, op. cit., vol. 1, p. 493-494.

107 Joutard (Ph.), La Légende des Camisards, op. cit., p. 92.

108 Ibid., p. 93.

109 Bosc (H.), La Guerre des Cévennes, op. cit., t. i, p. 50-51.

110 Joutard (Vh.), Journaux Camisards (1700-1715), op. cit., p. 30.

111 Ibid., p. 36.

112 Ibid., p. 38.

113 Bosc (H.), La Guerre des Cévennes, op. cit., 1.1, p. 86-93.

114 Crouzet (D.), Les Guerriers de Dieu, op. cit., p. 77.

115 Joutard (Ph.), La Légende des Camisards, op. cit., p. 94.

116 Court (A.), Histoire des troubles des Cévennes ou de la guerre des Camisards sous le règne de Louis le Grand, Villefranche, 1760, 3 vol., p. VIII.

117 Mémoire concernant le bourg et la communauté de Valleraugue fait en Tannée 1766, cité dans Dire les Cévennes, op. cit., p. 79-80.

118 Beaux de Maguielle O.), Vœu du tiers État et réclamations particulières du pays des Cévennes sur son admission et ses doUances aux États Généraux, cité dans Dire Us Cévennes, op. cit., p. 82.

119 Young (A.), Voyages en France en 1787, 1788 et 1789, 1" édition complète et critique par Henri Sée, Paris, A. Colin, 1931, t. 1, p. 135-137 ; cité dans Dire les Cévennes, op. cit., p. 81.

120 Chaptal (J.-A.), Mémoire sur la manière dont on fertilise les montagnes dans les Cévennes, cité dans Dire les Cévennes, op. cit., p. 86.

121 Dire les Cévennes, op. cit., p. 87-88.

122 .Cité par Cabanel (P.), Les Cadets de Dieu. Familles, migrations et vocations religieuses en Gévaudan (fin xviie-fin xxe siècles), doctorat dactylographié, Aix-en-Provence, 1991, vol. II, p. 356-357.

123 Ibid.

124 Vovelle (M.), La Découverte de la politique, op. cit., p. 338.

125 Tackett (T.), La Révolution, l’Église, la France, op. cit., tableaux en annexes, p. 343.

126 Lapied (M.), Le Comtat et la Révolution Française. Naissance des options politiques, Aix-en-Provence, 1996 ; du même auteur, « La question religieuse et le refus de la France révolutionnaire dans le Comtat Venaissin », Religion, Révolution, Contre-Révolution dans le Midi (1789-1799), Actes du colloque international tenu à Nîmes (27 au 28 janvier 1989), Nîmes, 1990, p. 59-65 ; La Provence moderne (1481-1800), Rennes, Ouest France, 1991 ; sur le diocèse de Gap, nous renvoyons aux actes du colloque tenu à Gap, les 15 et 16 septembre 1989, Les Hautes-Alpes et la Révolution Française, publiés dans le Bulletin de la Société d’Études des Hautes-Alpes, année 1991-1992, dont Dartevelle (R.), « L’administration religieuse du département des Hautes-Alpes : de la clandestinité à la réorganisation concordataire (1796-1804) », p. 75-99.

127 Bres (R.), « Clergé séculier et clergé régulier dans le district de Briançon pendant la Révolution (1790-1799) », Bulletin de la Société d’Études des Hautes-Alpes, Actes du colloque de Freissinières des 15 au 17octobre 1981, années 1985-1986, p. 109-119.

128 Vovelle (M.), « De la pratique testamentaire au serment constitutionnel et à la déchristianisation : y a-t-il un modèle alpin de religion traditionnelle ? », ibid., p. 79-99.

129 Collomp (A.), « Protestants de Manosque, protestants de Provence, de l’Édit de Nantes à sa révocation », Provence Historique, t. XLIX, fasc. 197, juillet-août 1999, p. 630-641.

130 Vovelle (M.), De la cave au grenier. Un itinéraire en Provence au xviie siècle. De l’histoire sociale à l’histoire des mentalités, Québec, Serge Fleury, 1980, p. 387-404.

131 Palanque (R.), dir., Histoire des diocèses de France, t. 3, Le diocèse d’Aix-en-Provence, Paris, Beauchesne, 1975 ; les chapitres concernant le xviiie siècle et la Révolution ont été rédigés par Michel Vovelle.

132 Vovelle (M.), « De la pratique testamentaire au serment constitutionnel... », op. cit., p. 83.

133 Soulet (J-F), Les Pyrénées au xixe siècle. t. 1, Organisation sociale et mentalités ; t. 2, Une société en dissidence, Toulouse, Éché, 1987 ; Brunet (M.), Le Roussillon. Une société contre l’État (1780- 1820), Toulouse, PUM/Éché, 1986 ; Thibon (Ch.), Pays de Sault : les Pyrénées audoises au XDC siècle. Les villages contre l’État, Paris, CNRS, 1988 ; du même auteur, « Un pays pyrénéen et la Révolution : les attitudes des habitants du pays de Sault envers l’État révolutionnaire », Revue géographique des Pyrénées et du Sud-Ouest, t. 60, fasc. 3, 1989.

134 Le modèle pyrénéen est plus longuement développé dans notre doctorat dactylographié, Toulouse, 2002, vol. 3, p. 552-556.

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