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Le cordonnier de Jérusalem

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Gaël Milin

Introduction

Texte intégral

1La légende populaire du Juif Errant, telle que la résument au xixe siècle les complaintes, est l’histoire merveilleuse d’un cordonnier Juif (Ahasvérus ou Isaac Laquedem) condamné par le Christ à errer jusqu’à la fin des temps, sans trêve ni repos, de pays en pays, de continent en continent. Il a commis sa faute au moment de la Passion ; quand le Christ, épuisé, chancelant sous le poids de sa croix, voulut se reposer en s’appuyant sur l’étalage de son échoppe, Ahasvérus (ou Isaac) le repoussa sans ménagement. Maudit par le Christ, le cordonnier de Jérusalem, depuis lors, parcourt le monde. Solitaire et immortel, il échappe aux naufrages, aux épidémies, aux guerres ; il attend le retour du Christ et raconte son histoire au hasard de ses rencontres.

2Ce récit bref, mais dramatique, a ému, frappé les imaginations de générations de chrétiens. C’est un récit exemplaire qui met en scène le Christ en personne et à ce titre c’est une sévère mise en garde adressée aux pécheurs : le châtiment peut être terrible, quand le crime est grand... Récit à finalité didactique : la punition du Juif Errant matérialise, concrétise le concept d’éternité de la peine et par là, le rend plus accessible à un public populaire, peut-être peu familier de l’abstraction. Mais si le sort d’Ahasvérus fait réfléchir et fait peur, il peut aussi faire pitié, car il y a une terrible disproportion entre son acte, isolé, sa faute, ponctuelle, et l’éternité de son châtiment...

3Ajoutons que le récit s’inscrit dans la mémoire et sollicite l’imagination par sa singularité : son expiation, qui a lieu sur la terre et non en Enfer, fait du Juif Errant un damné atypique dans le monde chrétien. L’errance aussi est un châtiment atypique dans la culture chrétienne... Quant à la vie éternelle, élément traditionnel du bonheur dans les représentations des civilisations occidentales, elle apparaît ici non comme la victoire de l’homme sur la fatalité de la mort, mais comme la punition la plus terrible : retournement, paradoxe constituant un élément supplémentaire de fascination pour les âmes naïves que ravissent contes de mensonge et récits merveilleux...

4Avec Judas (auquel il est d’ailleurs souvent associé dans les livrets de colportage), le Juif Errant est l’un de ces méchants véritablement exemplaires, l’un de ces insulteurs de Dieu (ou des dieux), l’un de ces rebelles, voire de ces révoltés qui jalonnent l’histoire de la plupart des grandes religions.

5Sans remonter à Sisyphe, à Ixion, à Prométhée (ou aux Titans), avec lesquels le Juif Errant ne présente que des analogies assez lointaines, on commencera en revanche à mieux cerner quelques traits spécifiques de cette figure mythique chrétienne en la comparant aux personnages eux-aussi emblématiques que constituent ses deux parallèles : Caïn pour le judaïsme, Pindôla pour le bouddhisme.

  • 1 Genèse, IV, 1-24, trad. de l’École Biblique de Jérusalem, Paris, Cerf, 1955.

6L’histoire de Caïn est contée au chapitre IV de la Genèse. Fils d’Adam et d’Eve, Caïn, l’agriculteur est l’aîné d’Abel, le pasteur. Or un jour Caïn irrité de voir, lui semblait-il, ses offrandes à Yahvé moins bien accueillies que celles de son frère, se jeta sur son frère Abel et le tua. Yahvé intervint alors et demanda à Caïn où se trouvait son frère Abel. Caïn, mentant à Dieu, prétendit l’ignorer. Alors Yahvé reprit : « Qu’as-tu fait ! Écoute le sang de ton frère crier vers moi du sol ! Maintenant, sois maudit et chassé du sol fertile qui a ouvert la bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère. Si tu cultives le sol, il ne te donnera plus son produit : tu seras un errant parcourant la terre. » Caïn proteste alors contre le caractère qu’il juge excessif de cette peine : « Ma peine est trop lourde à porter. Vois ! Tu me bannis aujourd’hui du sol fertile ; je devrai me cacher loin de ta face et je serai un errant parcourant la terre : mais, le premier venu me tuera ! » Yahvé lui répondit : « Aussi bien, si quelqu’un tue Caïn, on le vengera sept fois » et « Yahvé mit un signe sur Caïn, afin que le premier venu ne le frappât point. » Caïn fuit alors « au pays de Nod, à l’orient d’Éden »1.

7L’identité du châtiment (la condamnation à l’errance) ne doit pas masquer les divergences entre les deux récits : Caïn, s’il manque de respect à Dieu en lui mentant, ne s’en prend pas toutefois directement à Lui, mais seulement pourrait-on dire, à l’une de ses créatures (Abel). Quant à l’errance, sa punition, elle est, apparemment, temporaire : « Caïn devint un constructeur de ville », dit le verset 17 (chap. IV) de la Genèse. Il manque donc au personnage de Caïn un trait fondamental dans la légende du Juif Errant : le caractère éternel de l’expiation et de l’errance.

  • 2 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, Paris, Maisonneuve, 1876, p. 353-3 (...)

8En revanche la légende bouddhique de Pindôla met, elle, l’accent plus sur l’éternité de la peine que sur la faute : le disciple du Bouddha, plusieurs siècles après la disparition de son maître, vit encore : doué de pouvoirs surnaturels (il se déplace à vive allure à travers les airs), vénéré des fidèles, il témoigne, au temps du roi Açoka, de l’enseignement du Bouddha. Dans L’Açoka Avadâna, qui fait partie d’une collection d’extraits des règles bouddhiques (le Divyâvadâna), voici comment est racontée la rencontre d’Açoka et de Pindôla : le roi, voulant honorer tous les lieux où avait séjourné le Bouddha, appelle autour de lui sages et religieux : « Trois cent mille religieux se trouvèrent réunis en sa présence [...]. Aucun d’entre eux ne se présenta toutefois pour occuper la place d’honneur. « D’où vient donc, dit le roi, que le siège de l’Ancien n’est pas occupé ? » Alors le vieux Yaças, qui possédait les six connaissances surnaturelles, lui répondit en ces termes : « Grand roi, c’est là le siège de l’Ancien. - Y a-t-il donc, ô Sthavira, reprit le roi, un religieux plus âgé que toi ? - Oui, dit le Sthavira, il y en a un qui a été désigné par le plus éloquent des sages comme le chef de ceux qui font entendre le rugissement du lion : c’est Pindôla, le descendant de Bharadvâdja ; et ce siège, le premier de tous, est le sien. » Aussitôt le roi [...] lui adressa cette question : « Est-ce qu’il y a encore au monde un religieux qui ait vu le Buddha ? — Oui, répondit le Sthavira, il y en a un qui a vu le Buddha ; c’est Pindôla, descendant de Bharadvâdja, et il vit encore. - Est-ce que je ne pourrais pas le voir ? dit Açôka. - Tu vas le voir, ô grand roi ; voici le moment de sa venue. » Les mains jointes, les yeux rivés sur le ciel, le roi vit « s’abattre du haut des airs », Pindôla, qui alla immédiatement s’asseoir à la place d’honneur. Le roi se jette à ses pieds, se relève et à genoux, les mains jointes, l’interroge sur le Bouddha. Pindôla lui déclare qu’en effet il a vu « plus d’une fois, le grand et incomparable Richi [...] ; je l’ai vu paré des trente-deux signes de beauté, avec son visage semblable à une lune d’automne. » Il énumère un certain nombre d’épisodes de la vie du Bouddha auxquels il a assisté et en vient au récit de sa faute et de sa punition : « Lorsque, invité par Sumâgadhâ, la fille d’Amâtha Pindika, Bhaga-vat se rendit miraculeusement à Pundra varddhana, escorté de cinq cents Arhats, alors, saisissant, en vertu de ma puissance surnaturelle, le sommet d’une montagne, je m’élançai dans les airs et me rendis à Pundra varddhana. Et alors Bhagavat me donna cet ordre : "Tu n’entreras pas dans le Nirvana complet, tant que la Loi n’aura pas disparu2 ». La tradition bouddhique met donc au compte du disciple du Bouddha un péché d’orgueil : il aurait offensé son maître. Si le péché est différent, la sanction est identique : l’attente ici du Jugement Dernier, là de la disparition de la Loi. Il n’est pas non plus sans exemple dans les traditions relatives au Juif Errant que l’on surajoute au motif du châtiment exemplaire, celui du témoin immortel de la Passion de Jésus-Christ, voire celui de pouvoirs surnaturels dont il disposerait... Les deux légendes s’écartent toutefois notablement : la légende bouddhique mettant l’accent certes sur la longévité du personnage, mais surtout sur la vénération et le témoignage, alors que la légende chrétienne se focalise sur la faute, le châtiment, l’errance solitaire : Ahasvérus (Isaac Laquedem) est d’abord un maudit.

9Pousser plus loin ces comparaisons, serait prématuré : la légende du Juif Errant ne peut se réduire ni aux motifs très généraux que nous venons de citer, ni au canevas schématique, et un peu approximatif, qui nous a servi de première approche. Pour la comprendre, il n’est certes pas inutile de la situer par rapport aux légendes analogues, mais il faut aussi et surtout en connaître l’histoire, l’évolution, et pour cela passer en revue et analyser les différentes formes qu’elle a revêtues au cours des siècles, en les replaçant à chaque fois dans leur contexte...

  • 3 Signalons en particulier d’Edgar Knecht (outre son étude sur Le mythe du Juif Errant, Grenoble, 19 (...)
  • 4 Sur les aspects populaires de la légende, on dispose de la bonne étude de G. K. Anderson, The lege (...)

10L’idée n’est pas neuve et le domaine n’est pas vierge, dira-t-on. Certes, mais si l’on consulte les études récentes, du moins de langue française, on constate qu’elles portent l’essentiel de leurs efforts sur la littérature du xixe siècle : d’Eugène Sue à Quinet en passant par Paul Féval, Alexandre Dumas, Béranger..., les écrivains romantiques et leurs successeurs ont, en effet, multiplié les approches symboliques et les lectures « savantes » du personnage du Juif Errant : ces lectures ont été recensées, analysées3. Le lecteur reste toutefois sur sa faim, pour tout ce qui touche à la culture populaire et à la culture médiévale, abordées, certes, dans la plupart des ouvrages, mais marginalement, ou comme préambule au grand œuvre4.

11Inversant la perspective, nous ne nous attacherons ici qu’à l’histoire de la légende populaire, qu’aux aspects non littéraires de la légende, depuis le moment où l’on relève les premières attestations jusqu’au folklore du xixe siècle.

12Nous nous arrêterons sur les origines, et surtout sur l’époque médiévale qui permet de voir la légende vivre, « fonctionner » à l’intérieur d’un véritable ensemble légendaire chrétien mettant en scène, autour de la Passion, maudits, bourreaux, traîtres (Malchus, Pilate, Hérode, Judas, Cartaphile, Boutedieu...), tous poursuivis par la Vengeance de Notre Seigneur (Chapitre I).

13On verra ensuite comment, à l’exubérance incontrôlée et désordonnée du Moyen Âge, succède, avec l’imprimerie et la production en grand nombre, la consécration d’une de ces figures légendaires de maudit : en France deux livrets de colportage (le Discours véritable d’un Juif errant, au début du xviie siècle ; l’Histoire admirable du Juif errant, au début du xviiie siècle) scandent deux moments forts de l’histoire de la légende populaire du Juif maudit par le Christ : elle prend alors sa forme quasi définitive, son succès relègue progressivement dans l’oubli les légendes médiévales concurrentes, les hommes de l’écrit populaire (typographes, « clercs » travaillant chez les éditeurs de livrets de colportage) vont désormais concurrencer les conteurs (chapitre II).

14Le succès de la légende auprès du peuple ne se dément pas tout au long du xixe siècle : nous l’étudierons (au chapitre III) à travers les complaintes, les gravures (« Le vrai portrait du Juif Errant »), les livrets de colportage, mais aussi dans la culture orale (contes, légendes locales, récits de croyances).

15Terminons en précisant que l’ouvrage est rédigé dans une perspective essentiellement « française » : nous avons, de ce fait, progressivement restreint notre corpus. Large, sinon exhaustif, au chapitre I, il commence à se réduire autour de la France (avec toutefois des incursions obligées, particulièrement en Allemagne) au chapitre II. Le choix de la Bretagne (au chapitre III) pour illustrer l’histoire de la légende populaire au xixe siècle paraîtra provocateur ; pourtant ce choix n’est paradoxal qu’en apparence : la Haute Bretagne n’appartient-elle pas à l’ensemble linguistique roman (on y parle au xixe siècle français et gallo) ? Quant à la Basse Bretagne, où deux langues (français et breton) coexistent, sa situation linguistique soulève, en effet, un certain nombre de questions, dont celle de la pénétration dans cette zone de la littérature de colportage de langue française (et de l’un de ses classiques, la légende du Juif Errant) : l’usage du breton par les masses populaires engendre-t-il, dans ce domaine particulier, du moins, une situation spécifique ? Y a-t-il emprunt pur et simple de cet élément culturel exogène ? Assiste-t-on au contraire, à des phénomènes d’adaptation, voire d’appropriation culturelles ? Tous ces problèmes de relations entre cultures, la Bretagne fournit un bon terrain pour les étudier, d’autant que la coexistence au sein d’une même région « historique » de deux situations culturelles contrastées (l’une typique, l’autre atypique) permet d’enrichir encore la problématique de notre étude...

16Ajoutons que le sujet traité est de ceux qui ne peuvent laisser indifférent qui s’intéresse à la contribution du Moyen Âge à l’élaboration et à l’histoire de notre culture. La culture médiévale, relayée par la littérature de colportage, apparaît ici dans son rôle de pourvoyeuse de la culture populaire traditionnelle. On la voit jouer un rôle déterminant dans la transmission et la vulgarisation d’un corpus de croyances, de références chrétiennes (empruntées aux textes canoniques ou aux apocryphes) qui va constituer, pour des siècles, une sorte de folklore populaire de la Passion : la légende du Juif Errant en fait partie. En la suivant pas à pas tout au long de son évolution, du Moyen Âge jusqu’au xixe siècle, c’est, à travers un cas exemplaire, l’histoire d’une légende médiévale, l’histoire aussi d’une légende appartenant au folklore chrétien, donc un peu aussi de la destinée de celui-ci que nous avons tenté de reconstituer.

Notes

1 Genèse, IV, 1-24, trad. de l’École Biblique de Jérusalem, Paris, Cerf, 1955.

2 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, Paris, Maisonneuve, 1876, p. 353-356 ; à compléter par Kumagusa Minakata, Nature, vol. 53, nov. 1895 et Notes and Queries, 12 août 1899, qui donne la légende telle qu’elle est rapportée dans le Samyuktâgama Sútra, traduit en chinois vers 435-443 av. J.-C.

3 Signalons en particulier d’Edgar Knecht (outre son étude sur Le mythe du Juif Errant, Grenoble, 1977), un travail bibliographique remarquable publié dans trois articles successifs de la revue Romantisme (1974, 1976, 1977) : voir notre bibliographie, in fine.

4 Sur les aspects populaires de la légende, on dispose de la bonne étude de G. K. Anderson, The legend of the Wandering Jew, Providence, Brown University Press, 1965. Pour le Moyen Âge, faute de travaux plus récents, c’est toujours Gaston Paris qui est mis à contribution (Légendes du Moyen Âge, Paris, Hachette, 1904).

© Presses universitaires de Rennes, 1997

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