1On a déjà évoqué, à propos de la mosquée, le finā', cet espace libre qui entoure l'édifice ; on retrouve, autour des maisons, un finā’ : il s'agit, là aussi, d'un espace libre qui borde les constructions et qui est considéré comme appartenant en co-propriété aux riverains. Cet espace a souvent retenu l'attention, par les possibilités d'accaparement qu'il représente, par les réponses que les juristes apportent aux empiétements dont il est victime1 : quelles précisions, quelles nuances Ibn Sahl apporte-t-il aux façons d'envisager les afniya ?

Les afniya : espaces et fonctions

2Finā’, qui a comme équivalent cour, esplanade, place ou bien encore espace, désigne cette zone additionnelle aux constructions, qui les borde ou les entoure, et signifie que « la propriété de l'immeuble bâti déborde virtuellement autour de lui2 » : finā’ est, de la sorte, toujours associé à un bâtiment, essentiellement d'ailleurs à un élément de l'architecture domestique, même si la notion de finā’ s'applique à l'usage professionnel et peut être utilisé, par exemple, pour l'extension de la boutique3. C'est dans le sens d'un espace libre et virtuel qui entoure la maison que J.-P. Van Staëvel traite du finā’ dans l'article qu'il consacre à la maison, à la rue et au voisinage dans la documentation juridique4. On trouve, chez Ibn Sahl, cet emploi de finā’pour désigner cette extension de la maison au-delà de son bâti ; dans l'œuvre d'Ibn Ḥabïb (m. 852/238), celui que les malékites andalusίes considèrent comme le savant par excellence puisqu'ils lui doivent l'introduction de l'école de Médine en al-Andalus, Ibn Sahl prend cette définition des afniya de la maison : les afniya des maisons appartiennent aux maisons5, tout le long de leur façade, mais aussi vers l'arrière des maisons6. Quant au statut de ces afniya, il est similaire à celui des voies publiques (ṭuruq) : ils appartiennent, comme les biens habous, à l'ensemble des musulmans7.

3A quoi servent ces espaces non bâtis qui bordent les maisons ? Ibn Sahl rappelle quelles sont leurs fonctions à l'occasion de l'affaire du ḥağib Ibn al-Salīm et il fonde ses propos sur ceux, universellement connus, du calife 'U-mar b. al- Ḫaṭṭāb à propos des droits d'usufruit du propriétaire sur son finā8. Ibn Sahl rapporte de cette manière l'exégèse qu'Ibn Ḥabīb (m. 852/238) fait du ḥadīt« celui qui s'empare d'une paume de terre sans en avoir le droit doit être enterré à une profondeur de sept terres le jour du Jugement ». Les maîtres (arbāb) des maisons, écrit-il, ont l'usage (intifā) de leurs afniya dans trois circonstances : pour y tenir des réunions (maǧālis), pour s'en servir comme d'enclos, d'étables (maṣābiṭ) et pour y installer des banquettes (maṣāṭib). De plus, ajoute-t-il, dans les afniya, des vendeurs ambulants peuvent faire du commerce9.

4Ces rôles dévolus aux afniya appellent quelques commentaires : la tentation est grande de voir dans maǧālis une allusion à une gestion collective de la rue, dont on sait qu'on ne peut guère, dans l'état actuel de nos connaissances, que supposer l'existence. Maǧlis, de ǧalasa, s'asseoir, être assis, désigne en effet le siège, le conseil, l'assemblée, l'audience, mais aussi la discussion, la réunion ; certes, Ibn Sahl se fait ici l'écho d'une tradition ancienne, qui remonte au calife 'Umar. Certes, Ibn Sahl dans ses Aḥkām ne dit explicitement rien d'une gestion collective de la rue ; néanmoins, les procès qu'il consigne laissent souvent le sentiment que les conflits entre riverains se règlent au niveau de la rue et ne viennent devant les instances judiciaires de Cordoue que lorsqu'ils ne peuvent plus trouver de solution au niveau de la communauté de riverains. Ainsi, dans le cas qu'Ibn Sahl évoque depuis Baeza, celui de l'homme qui ouvre la porte de sa maison dans une impasse occupée par une parentèle, il est question d'un quidam qui ouvre une porte avec l'assentiment des riverains, ou du moins avec le consentement tacite de ceux-ci ; il n'y a procès qu'à partir du moment où intervient un nouvel acteur dans la rue, à savoir un nouveau propriétaire, qui conteste l'accord précédemment passé entre les riverains. Il ne me semble pas interdit de céder à la tentation et de voir dans cet écho lointain à la tenue de conseils et de réunions dans les afniya un autre indice d'une gestion collective de la voirie. Ces réunions se tiennent sans doute autour de ces banquettes (maṣāṭib) que les propriétaires des maisons sont autorisés à installer dans leurs afniya, appuyées contre les façades de leurs maisons. Cette structure, qu'on avait rencontrée adossée au mur de la mosquée de quartier, se retrouve donc appuyée contre le mur de la maison : l'archéologie en a mis au jour quelques exemplaires, comme ceux qu'on peut observer à Bofilla, site de la région valencienne. Plusieurs maisons et les bains disposent de banquettes, appuyées contre leurs façades ; la plus longue d'entre elles court sur presque toute la façade de la maison, à une hauteur de 15 à 40 cm et sur une largeur de 25 à 35 cm10. Quant à la fonction d'enclos dévolue aux afniya, il faut y voir un droit de stationnement pour la bête de somme (dābba) du propriétaire de la maison, comme le rappelle l'un des muftis consultés11 ; ce droit permet au propriétaire le chargement et le déchargement de son animal12. Dernière remarque, enfin, à propos des vendeurs ambulants : il faut les rapprocher des bā 'a al-duwwār (colporteurs) dont la présence dans la Ceuta du xii^e siècle est rapportée par Ibn 'Iyāḍ ; ils circulent dans les rues avec leurs marchandises serrées dans un ballot accroché à leur cou13. On les retrouve dans les rues de la Grenade naṣride, à l'image de ces individus, musulmans et tributaires, qui se présentent à la porte des maisons pour vendre des marchandises aux femmes ou réparer des objets, tels que les rouets (maġzal)14.

5Pour les hommes qui disposent sur eux d'un droit d'usage, les afniya constituent donc leur espace de sociabilité ; on s 'y rencontre et on y tisse des liens dans une micro-société, c'est-à-dire au sein d’un groupe moins étendu que celui qu'on fréquente dans les afniya de la mosquée. Mais le cadre et le contenu des échanges restent, à une échelle inférieure, identiques, de telle sorte qu'on a le sentiment que les afniya des maisons constituent les ultimes ramifications des afniya de la mosquée du quartier, qu'il s'agisse du commerce avec des vendeurs à la sauvette qui se hasardent jusqu'aux portes des maisons, qu'il s'agisse des réunions au cours desquelles on débat des affaires de la rue et du pâté de maisons, ou qu'il s'agisse du stationnement des bêtes de somme, le petit troupeau qu'on peut rencontrer dans les afniya de la mosquée devenant, dans les afniya domestiques, les quelques têtes de bétail appartenant aux riverains.

Les empiétements sur les afniya

6Espace libre autour de la maison, le finā' représente, dans une ville en expansion, dont le tissu urbain se densifie, une possibilité d'agrandissement pour l'espace domestique : les empiétements sur le finā' ont suscité une jurisprudence et quelques études, dont on signalera les grands traits, afin de situer la position d'Ibn Sahl dans ce débat et, surtout, afin d'apprécier le rôle des Cordouans dans la gestion de leur voirie. Les afniya sont indissociables de l'accaparement de la rue, problème auquel les juristes ont été amenés à apporter des réponses ; R. Brunschvig les a présentées en ces termes15 : Saḥnūn, le grand malékite de Kairouan, condamne l'empiétement sur un chemin public, sauf si les constructions s'y trouvent depuis très longtemps sans avoir suscité jusque-là de protestation et sauf si la rue n'est pas rétrécie au point de gêner le passage. Néanmoins, de temps à autre, certains s'érigent en défenseurs de la voie publique : à une époque tardive, dans la Tunis du xiv^e siècle, l'expert-maçon Ibn al-Rāmī rapporte que le cadi a ordonné la démolition de l'ensemble des avancées sur la rue, y compris celles qui ne gênent pas la circulation. R. Brunschvig met en relation cette attitude avec les conditions politiques, un cadi ne pouvant prendre une telle décision et la faire respecter que s'il trouve appui et soutien auprès d'un gouvernement fort ; à l'inverse, dans les périodes de troubles ou d'affaiblissement de l'autorité, les empiétements sur la rue se multiplient sans que les pouvoirs publics ne puissent intervenir. Les travaux les plus récents reviennent sur cette intransigeance des juristes vis-à-vis de l'accaparement du finā', les malékites étant d'avis qu'il faut démolir tout ce qui peut gêner les passants16. Ma J. Viguera Molins signale qu'Ibn al-Munāṣif (1168-1223/563-620), juriste originaire de Mahdia qui exerce à Valence et à Murcie les fonctions de cadi, rappelle que la rue doit rester dégagée et que les droits de passage des citadins doivent être respectés17. L'idée fondamentale du droit malékite est que dans la rue, bien commun indivis, chacun a le droit de circuler ; en conséquence, tout ce qui gêne les passants doit être démoli et le système juridique juge toute intrusion sur la voie publique en fonction du degré de nuisance causé au bien commun. Les juristes savent se montrer conciliants lorsque la rue reste suffisamment large pour permettre le passage, mais font preuve d'une extrême intransigeance lorsque les empiétements apparaissent inconciliables avec une bonne circulation. Par ailleurs, d'autres arguments juridiques facilitent les tentatives d'accaparement de la voie publique, l'usage ininterrompu d'un bien sur une longue durée et les droits d'usage du propriétaire de la maison sur le finā' de celle-ci18.

7On retrouve, dans les Aḥkām, ces nuances du droit malékite à propos des empiétements sur la rue, ainsi qu'un commentaire du ḥadīṭ autour duquel les juristes argumentent leurs réponses : lā ḍarar wa lā ḍirār19. D. Santillana l'avait rendu par non danno e non dannegiamento reciproco, interprétant ḍirār comme se servir de son droit dans le seul but de nuire à autrui, comme l'exercice malin, par un individu, de son droit20. Ce précepte, que les écoles interprètent avec des divergences avouées comme le signale R. Brunschvig21, a également suscité des lectures différentes : R. Brunschvig y a vu la défense « de causer à autrui un dommage dont on tire ou dont on ne tire pas profit » ; B. S. Hakim définit ḍarar comme l'action de quelqu'un qui nuit à autrui sans en tirer de bénéfice pour lui-même et ḍirār comme l'action de quelqu'un qui nuit à autrui pour son bénéfice personnel22. J.-P. Van Staëvel retient du précepte l'idée d'une interdiction générale de causer aux autres une quelconque gêne23. C. Müller donne, de ce ḥadīṭ, la lecture suivante : tout préjudice (ḍarar) doit être supprimé, mais sans préjudice plus important que le premier, ḍirār signifiant préjudice disproportionné, plus élevé que le tort à réparer ; autrement dit, il convient d'empêcher autrui de vous faire subir un préjudice, mais sans lui nuire pour autant de manière excessive24. C. Müller rappelle par ailleurs que, pour les juristes, la notion de dommage réciproque revêt deux sens : le premier, se servir de ses droits pour porter préjudice à quelqu'un d'autre, est celui retenu par D. Santillana pour ḍirār ; il y a ḍirār dès lors qu'une action ne donne pas -ou ne donne seulement qu'un très modeste avantage à l'un, tout en présentant de graves préjudices pour l'autre. Le second est un dommage (ḍirār) résultant de l'intrusion dans les droits de quelqu'un d'autre. Le commentaire du précepte « Ne nuis point à autrui », qu'Ibn Sahl prend chez Ibn Ḥabīb (m. 852/238), nous ramène vers une lecture plus simple du ḥadīṯ : Ibn Ḥabīb stipule en effet qu'il s'agit de deux mots qui ont le même sens et qui ont été employés pour insister sur l'interdiction de porter tort à autrui25.

8C'est autour de la tentative faite par Ibn al-Salīm, dans les premières années du x^e siècle, pour s'approprier une partie de la rue publique (maḥaǧǧa), qu'Ibn Sahl compile des opinions de juristes relatives au rétrécissement de la voirie26. De ses longs développements touchant à cette affaire, il faut retenir le désaccord marqué entre les muftis consultés : certains, tels Aḥmad b. Yaḥyā ou Mu4ammad b. Gālib, se prononcent contre tout empiétement sur la voirie, même s'il reste un espace suffisant pour la circulation et Sa'd b. Mu' āḏ rappelle que la rue est à considérer comme un bien habou appartenant à la communauté pour le bénéfice de tous. D'autres, en revanche, acceptent un rétrécissement de la rue, à condition qu'elle reste assez large pour permettre le passage : c'est la position développée par Yaḥyā b. 'Abd al-'Azīz ou bien encore par Muḥammad b. Walīd. Lorsqu'Ibn Sahl compile cette affaire, dans le dernier quart du xi^e siècle, il déclare que l'opinion d'Ibn Ḥabīb représente pour lui la référence en la matière : aucune construction n'est permise sur la rue, même s'il reste assez de place pour circuler. En revanche, à partir de sa maison, on peut édifier sur la rue les structures suivantes : des piliers de soutènement, des latrines fermées, des rufūf et des 'asākir27. Il faut chercher, pour ces deux derniers termes que le contexte rapproche, des signifiés relevant du même champ sémantique28 : raff(plur. rufūf ou rifāf) désigne, selon R. Dozy, une corniche, un ornement en saillie et 'askar (plur. 'asākir) une sorte d'ornement, en particulier en forme de boule29. On retrouve là l'opinion des malékites concernant les constructions en encorbellement : ils permettent la mise en place de saillies au-dessus de la rue, à condition que les structures soient placées assez haut pour ne pas gêner le passage30.

9La voie publique, la rue pour le profit de tous, doit donc être soigneusement protégée et préservée, afin que le droit de chacun à y circuler soit respecté ; une fatwā rendue au x^e siècle, plus ou moins contemporaine donc de l'affaire d'Ibn al-Salīm, émise par des juristes cordouans et compilée par al-Wanšarīsī, exprime ceci très clairement31 :

« les juristes de Cordoue sont consultés au sujet de la démolition des galeries couvertes (saqā'if) et des maisons situées à proximité de la grande-mosquée et haboussées pour servir d'habitation aux indigents (ḍu'afa), fondation attribuée à Masrūr32, afin qu'elles servent à nouveau d'habitation conformément aux dispositions du habous, après constatation faite par eux tous de leur délabrement et de la vétusté de leur construction. L'émir des croyants les a réunis pour les consulter sur cette solution qui a son agrément. Réponse : les esplanades et dégagements de la grande-mosquée ont priorité sur les constructions environnantes. Cette addition (zā'id) doit être démolie et la rue (maḥaǧǧa) rétablie telle qu'elle était avant qu'on ait procédé à ladite addition (ziyāḍa) ».

10La présence, dans le formulaire notarial d'al- Ǧazīrī (m. 1189/585), d'un précieux modèle d'acte à remplir en cas d'invasion de la voie publique montre à quel point les tentatives d'accaparer une partie de la rue qui appartient à tous doivent être fréquentes et à quel point le système judiciaire se préoccupe de préserver les droits des passants33. Signalons, enfin, que dans la Grenade naṣride, une fatwā rend un avis opposé au précédent et ne s'attache pas, bien au contraire, à protéger la rue publique34 : interrogé sur la possibilité d'agrandir du côté de la qibla « une mosquée devenue trop étroite en en démolissant le mur et en y incorporant une maison haboussée et une voie publique », Abū 'Umar b. Manẓūr (m. vers 1482/887) se prononce en faveur de ce qui apparaît bel et bien comme un accaparement d'une partie du bien commun. Il faut, me semble-t-il, se tourner vers l'histoire politique et militaire du royaume naṣride pour comprendre la réponse du mufti : Grenade, dans la seconde moitié du xv^e siècle, est devenue une ville à l'étroit dans ses murailles, car y affluent les réfugiés poussés par la progression des chrétiens, comme ceux qui, venus d'Antequera à partir de 1410, donnent leur nom à un faubourg développé au sud de l'Alhambra35. Les juristes s'adaptent, comme on l'a signalé à propos des travaux de réfection de l'enceinte urbaine, aux circonstances qui affectent leur cité : la nécessaire défense, pour le commun profit, de la voie publique s'efface lorsque d'impérieuses nécessités l'exigent, comme accueillir des réfugiés qui gonflent le tissu urbain et réclament l'agrandissement de la mosquée. Ce phénomène de saturation de la ville a d'ailleurs été bien mis en relief par l'archéologie, en particulier dans le cas murcien : la ville tardive, c'est-à-dire celle du xiii^e siècle, n'a plus rien à voir quant à la densité de son bâti avec la première ville andalusί ; à la fin de la période islamique, comme l'expliquent si bien J. Navarro et P. Jiménez,

« le processus de saturation de l'espace urbain en a fini avec les espaces verts, il a expulsé à la périphérie les installations peu productives qui réclament beaucoup de place, il a divisé le parcellaire jusqu'à la limite de l'habitable et il a finalement réduit la largeur des rues et a entraîné l'apparition de nombreux adarves pour permettre l'accès aux demeures qui ont surgi au milieu des pâtés de maisons36 ».

11Revenons, pour conclure, des positions des juristes vers les pratiques sociales : des affaires concernant les rues et les problèmes d'accaparement des afniya qu'Ibn Sahl rapporte, se dégage souvent le sentiment que ces litiges n'arrivent devant la justice qu'après l'échec de leur résolution au niveau de la communauté d'habitants. Ce sont les riverains qui consentent tacitement à l'ouverture d'une porte dans une impasse, ce sont les riverains qui, tirant profit des afniya de leur rue, ont tout intérêt à en maintenir l'intégrité ; en somme, la communauté des riverains contrôle l'usage de la voirie, son bon usage au profit de tous. Et ce rôle n'est pas sans rappeler celui dévolu à la Commune dans les villes de l'Occident chrétien : la Commune contrôle l'activité édilitaire, en particulier pour maintenir la circulation, de telle sorte qu'on voit régulièrement intervenir les consuls lorsqu'une maison réduit la largeur de la rue, de telle sorte aussi que la Commune détermine une mesure standard pour les rues les plus importantes37. En aucun cas, bien entendu, dans le cadre des structures politiques et juridiques de la dār alislām, les citadins d'al-Andalus n'ont pu prétendre à voir leur rôle dans la vie de la ville reconnu de facto par le prince38. Néanmoins, il semble essentiel de retenir de ce qui précède que, bien loin de l'image traditionnelle d'une ville d'al-Andalus se transformant de manière anarchique au gré de l'initiative individuelle, se dégage d'Ibn Sahlla vision d'une ville gérée par ses citadins pour leur commun profit, faisant appel à l'appareil judiciaire uniquement pour régler le dérapage d'un riverain par trop entreprenant.