De la ville islamique à l’éclatement des modèles

1L’histoire urbaine du monde musulman médiéval tend, aujourd’hui, vers la pluralité des modèles, de telle sorte que l’expression ‘villes du monde musulman’ est venue remplacer celle de ‘ville islamique’ : cette perspective nouvelle n’est pas sans rappeler « l’histoire éclatée et la collecte de miettes ou de reflets [qui] constituent l’horizon de bien des chercheurs1 ». J.-C. Garcin, dans les belles pages qu’il consacre aux villes au sein du volume collectif sur le Monde musulman médiéval des X^e-XV^e siècles2, revient sans cesse sur cet ‘éclatement des modèles’3 : des générations de villes, des villes moyennes et des capitales, supplantent ‘la’ ville musulmane. Il n’est plus possible de rendre compte de l’organisation des espaces urbains à partir d’un modèle unique, « chaque ville étant le résultat d’une adaptation à un site et à un passé, chaque fois différent : plus que des genèses urbaines, toutes dissemblables, ce sont des utilisations de l’espace qui peuvent être rapprochées4 ». Résultat d’une adaptation, le paysage urbain ne peut être immuable et il se modifie, en fonction des transformations politiques, des évolutions socio-économiques, mais aussi de manière différente entre le Mašriq et le Maġrib5 : à partir du XI^e siècle, le waqf fait intervenir d’autres acteurs urbains à côté du prince, plus rapidement dans les villes de l’Orient iranien et turc, de rite hanéfite6, que dans les villes de l’Occident, de rite malékite, peu favorable à une utilisation souple du waqf Ainsi donc, ce sont bien ‘des’ villes qui se développent dans la dār al-islām entre le X^e et le XV^e siècle, « très diverses selon les pays et les phases d’évolution qu’a connues le monde musulman », villes « plus ou moins importantes selon les époques7 ».

2Les perspectives de recherche autour de ces villes s’orientent autour de quelques thèmes majeurs, ainsi évoqués par J.-C. Garcin8 : l’historiographie et en particulier l’écriture de l’histoire de ces villes, de l’École orientaliste aux problématiques du XXI^e siècle ; les relations entre la disposition des espaces urbains et l’Islam, qui amène à reconsidérer, par exemple, la séparation classique entre zones résidentielles et zones publiques ; l’autonomie des milieux urbains, essentiellement examinée lors des situations de crise, d’où l’étude des mouvements de révoltes urbaines ; la diversité des types urbains et donc des histoires urbaines ; l’évaluation quantitative du fait urbain.

3Sur l’écriture et les manières d’écrire l’histoire des villes de la dār al-islām, les recherches sont à la fois anciennes, nombreuses et riches de débats et de perspectives de recherches. L’École coloniale française a posé, dans le second quart du XX^e siècle, une définition de ‘la ville islamique’, dont partent en fin de compte tous les travaux sur les villes de la dār al-islām, soit parce qu’ils s’inscrivent dans cette définition, soit parce qu’ils s’efforcent de la dépasser, soit encore parce qu’ils tentent d’analyser la genèse de ce concept. La ‘ville islamique’ telle que W. Marçais en pose les grands traits en 19289 tient schématiquement en ceci : l’islam suscite une topographie particulière des villes, avec des marchés hiérarchisés regroupés autour de la grande-mosquée, une différenciation marquée entre les quartiers résidentiels, situés à la périphérie, et le quartier central des affaires. Deux thèmes apparaissent comme récurrents dans les travaux que développent ensuite les orientalistes : le réseau des rues, véritable labyrinthe, et l’absence d’organisation municipale, à l’origine de l’anarchie de la voirie et de l’absence d’unité et de spécificité de ces villes. La remise en cause du concept de ‘ville islamique’ débouche sur la ‘ville musulmane’, chère à 1. M. Lapidus et envisagée, dans son ouvrage paru en 1967, à travers les villes du Bas Moyen Age10 : il s’agit d’une ville peuplée en majorité de musulmans, d’une ville fonctionnant comme une série de réseaux, ceux de l’administration, ceux des solidarités ethniques et familiales, ceux des appartenances religieuses. La remise en cause du concept de ‘ville islamique’ débouche également sur la ‘ville orientale’ qu’E. Wirth définit, en 1982, autour de son élément fondamental, le marché11. Depuis une trentaine d’années maintenant, la recherche s’interroge donc sur cette notion de ‘ville islamique’, la remettant en cause et la critiquant parfois sévèrement ; néanmoins, la lecture de ces travaux critiques frappe par les opinions divergentes émises, par divers auteurs, à propos de la même œuvre. Prenons, par exemple, l’ouvrage d’I. M. Lapidus, Muslim Cities in the later Middle Ages (1967) : pour certains, cet ouvrage joue un rôle essentiel dans la réflexion nouvelle qui se développe autour de la ville du monde musulman. « Le rôle pionnier d’Ira Lapidus a à peine besoin d’être souligné [tant son ouvrage a] contribué à mettre en valeur le caractère ‘historique’ de la ville », écrit A. Raymond12 ; on retrouve une appréciation similaire chez J.-C. Garcin qui signale que ce « livre [...] avait marqué une nouvelle étape de la réflexion sur la ville [où] la notion de ville islamique était abandonnée au profit de celle de ville musulmane13 ». En revanche, J. Abu-Lughod porte un jugement plus sévère sur les réflexions d’l.

4M. Lapidus : ouvrage classique certes, mais « somewhat grandiosely entitled Muslim cities in the Later Middle Ages14 ». J. Abu-Lughod le présente ainsi : dans la préface, l’auteur se propose de décrire quelques villes, Damas, Alep et Le Caire entre 1250 et 1517, mais il ouvre son ouvrage par une question plus générale, celle du gouvernement des villes musulmanes, et il le clôt par un propos visant l’ensemble des villes musulmanes, à savoir que « this system of relations constitued the government of Muslim towns ». D’où la conclusion de J. Abu-Lughod : « the title has given more credence than the content. I have seen this work cited by Orientalists as proving that Islamic cities lacked municipal governance15 ». L’article de G. von Grunebaum, « The Structure of the Muslim Town » (1955) reçoit lui aussi d’acerbes critiques de la part de ceux qui remettent en cause les travaux de l’Ecole orientaliste : J. Abu-Lughod y voit la synthèse des études menées depuis la parution de l’article de W. Marçais, en 1928, article qui pose la définition de la ville islamique et à partir duquel le concept circule d’un maître à l’autre. Ceux-ci forment la chaîne d’autorités justifiant le concept ‘ville islamique’ et G. von Grunebaum représente « the culmination of this first isnād16 ». M. Acién Almansa rappelle qu’on trouve dans cet article de G. von Grunebaum les trois composantes du concept traditionnel de la ville islamique, à savoir le désordre urbain qui trouve son expression majeure dans le labyrinthe des rues, l’influence de l’islam dans ce désordre et dans l’immutabilité de celui ci, le rôle déterminant du sūq dans l’économie et la configuration de ces villes17. Une rapide relecture de l’article de G. von Grunebaum laisse toutefois transparaître des propos plus nuancés et une idée non dénuée d’intérêt quant à l’organisation de la ville : l’auteur y évoque en effet « the apparent inconsistencies » de l’administration des grandes villes musulmanes où il n’existe pas de code régulant les compétences du gouvernement et de la bourgeoisie, ce qui est lié au fait que l’autorité ne parvient pas à poser clairement des limites entre son pouvoir et celui des traditionnal bodies. En-deçà des structures étatiques, il existe « a rudimentary organization in the quarters, which, in general, simply continued the tribal custom of accepting the guidance of the sayyid18 ». On en vient même parfois, dans ces lectures, à déformer franchement les propos tenus par certains auteurs : H. Djaït, dans le chapitre qu’il consacre à la remise en cause du concept de ‘ville islamique’, chapitre qu’il intitule magistralement ‘une ville sans visage’, expose comment E. Wirth « dés islamise la ville islamique pour en faire une ville orientale19 ». Il rappelle l’essentiel de l’argumentation d’E. Wirth, à savoir que des quatre aspects distinctifs des villes de l’Afrique du Nord et de l’Asie occidentale, le phénomène de l’impasse, la maison à cour intérieure, l’hétérogénéité ethnique des quartiers et l’existence du sūq, seul ce dernier trait, le sūq, est une création culturelle islamique ; les autres caractéristiques sont en effet présentes dans l’Ancien Orient bien avant l’Islam. Et H. Djaït de poursuivre, toujours à partir des travaux d’E. Wirth : « cette ville n’est pas islamique puisque dans ses traits majeurs, elle procède de la ville orientale. Allons-nous l’appeler orientale alors ? Non encore, car -et H. Djaït de citer E. Wirth-’si l’on s’en rapporte aux traces matérielles et à la documentation architectonique, il semble raisonnable de renoncer à l’expression de ‘ville orientale’20 ». Qu’a donc écrit E. Wirth ? A peu près l’inverse des propos qu’Ho Djaït lui fait tenir, à savoir : « si l’on s’en rapporte aux traces matérielles et à la documentation architectonique et archéologique, il semble raisonnable de renoncer à l’expression ‘ville islamique’ au profit de l’expression ‘ville orientale’21 ». De ce qui précède, il me semble que deux données essentielles sont à retenir : d’un côté, certes, l’acquis indéniable des travaux menés depuis une trentaine d’années maintenant, à savoir la remise en cause de ce faux postulat que représente la ville islamique’ ; d’un autre côté, l’existence d’un large champ ouvert à la recherche historiographique, celui précisément de la ‘ville islamique’. Les grands orientalistes sont bel et bien à relire, tant des appréciations divergentes sur leurs œuvres ont été émises ces dernières années.

5Autre élément de réflexion développé à propos des villes du domaine musulman médiéval, celui des relations entre la disposition des espaces urbains et l’islam22. Le thème de la centralité des espaces du pouvoir, du moins en ce qui concerne les villes de fondation, a longtemps été développé ; il est maintenant nuancé, comme dans le cas de Fusṭāṭ : W. B. Kubiak montre que la mosquée primitive de Amr est trop modeste pour avoir été conçue comme la grande-mosquée du miṣr il signale l’absence d’une véritable dār al-imāra dans les premiers temps de Fusṭāṭ ; autrement dit, il n’existe pas, dans la Fusṭāṭ primitive, de centralité des espaces du pouvoir23. La recherche s’est ainsi efficacement tournée, pour réexaminer les relations entre la disposition des espaces urbains et l’islam, vers la genèse des villes, que ce soit au Mašriq24 au Maġrib25 ou en al-Andalus26. La différenciation entre un quartier central animé, celui de la grande-mosquée et du sūq, et un quartier résidentiel, périphérique, constitue un thème largement développé par une Ecole orientaliste qui forgeait ses réflexions à partir des villes qu’elle observait alors en Afrique du Nord ou en Syrie ; on considère aujourd’hui que, si cette différenciation existe bien dans les villes de la dār al-islām à partir de l’époque ottomane, en revanche, elle est loin d’avoir été aussi strictement établie pour la période médiévale : « habitat et commerce semblent mêlés, de même que l’artisanat », note J.-C. Garcin27 et les fouilles de Pechina28, de Vascos29, de Cieza30 ou encore de Murcie31 indiquent à quel point, en effet, la maison ne se sépare pas de l’atelier ni de la boutique32. Quant à la place des femmes dans les villes du domaine musulman, on a aussi souvent distingué entre des espaces publics, réservés aux hommes, et des espaces d’habitat, domaine du féminin ; or, il semble bien, là aussi, que « la place des femmes dans les espaces publics des villes médiévales (les marchés, les lieux de culte et d’enseignement, les cimetières) devait être très variable selon les pays33 », c’est-à-dire qu’une fois encore, on ne peut établir de relations systématiques entre la disposition des espaces urbains et l’islam. En ce qui concerne la péninsule ibérique, la publication de l’imposante synthèse que M. Marín vient de consacrer aux femmes en al-Andalus a fait considérablement progresser l’enquête34 ; l’exigence d’empêcher les occasions de rencontres entre hommes et femmes conduit à établir une véritable séparation entre les sexes dans les lieux où hommes et femmes sont susceptibles de se rencontrer, comme dans les mosquées, tandis que, là où une telle séparation ne peut être mise en place, comme dans les cimetières et les marchés, les possibilités de contacts entre hommes et femmes sont censurées. Mais là aussi, il faut distinguer entre les femmes qui vivent confinées dans leur intérieur, ce qui est la marque de leur distinction sociale, et celles qui peuvent librement aborder des hommes, car elles n’ont pas d’honneur familial à défendre35.

6Le thème de l’autonomie et de la spécificité des milieux urbains a surtout été envisagé en période de crise politique et de vacance du pouvoir ; l’idée essentielle reste celle d’une « autonomie relative de gestion des milieux urbains, que les situations de crise faisaient apparaître36 ». P. Guichard met bien en valeur ce phénomène à travers la situation d’Almeria : en 1038/429, à la mort de l’émir slave Zuhayr, qui gouvernait la ville depuis dix ans, les notables de la ville interviennent dans les affaires de leur cité, en faisant appel au souverain de Valence pour les gouverner et en confiant provisoirement le pouvoir à leur šayḫ Abū Bakr al-Ramīmī37. Ces situations de crise qui permettent aux citadins d’intervenir, au moins provisoirement mais activement, dans la gestion de leurs affaires ne suscitent pas d’institutions nouvelles ; J.-c. Garcin souligne qu’il ne faut surtout pas en conclure à l’absence de pratiques autonomes de gestion, l’exemple ottoman ayant bien mis en valeur l’existence, dans les villes, de traditions de gestion des quartiers par leurs habitants38. Il semblerait que l’on parvienne à des conclusions allant dans le même sens pour les villes du Maroc à la fin de la période médiévale ; B. Rosenberger évoque à leur propos une relative autonomie urbaine, et ceci en dehors de périodes de crise politique : « même à Fās, conclut-il, sous la main du pouvoir, on trouverait sans doute des formes de vie autonomes liées à des organisations sociales comme les confréries et peut-être les corporations39 ».

7Quant à la mise en évidence de la diversité des types urbains au sein du domaine musulman, elle a débouché sur la détermination, par J.-C. Garein, de quatre grandes phases dans l’histoire des villes40. La première phase, qui s’étend jusqu’à la révolution ‘abbaside, est celle de l’emprunt aux villes existantes d’éléments fonctionnels, bains, marchés, maisons, et celle des fondations d’agglomérations nouvelles, dont certaines dans le cadre d’une véritable planification : les villes restent alors de dimensions modestes et comme il faut chercher dans les résidences des grandes familles arabes les vrais repères du paysage urbain, ces villes sont dites ‘gentilices’. La deuxième phase de l’urbanisation débute, poussée par le renversement de la conjoncture démographique, dans la seconde moitié du VIII^e siècle et elle se poursuit jusqu’au XI^e siècle : à cette époque se développent de très grandes villes ; Cordoue, Fusṭāṭ et Baġdād, villes califiennes, forment de véritables nébuleuses. A partir du XI^e siècle, s’ouvre la troisième phase de l’histoire urbaine : les difficultés politiques suscitent la dissolution du califat et la multiplication des capitales politiques ; les autorités quittent alors les palais des centres-villes pour des citadelles édifiées à côté des villes. A quelque distance de l’espace du pouvoir, sont aménagés des hippodromes pour l’entraînement de ces émirs cavaliers : c’est le temps de la ‘ville des cavaliers’, qui est aussi une ville où l’identité religieuse s’affirme plus nettement qu’auparavant, d’où la multiplication des madrasa/s et des habous. La quatrième phase de l’histoire urbaine débute au XV^e siècle : la ville traditionnelle s’y forme, dont la caractéristique essentielle réside dans la rationalisation des espaces urbains. La mise en évidence de la diversité des types urbains a également fait ressortir l’existence de grandes capitales, véritables mégapoles dans certains cas, qui constituent des phénomènes urbains bien particuliers, très différents des villes plus modestes : il s’agit, par exemple, de Bagdad aux IX^e-X^e siècles, de Cordoue au X^e siècle, d’Alep aux XII^e-XIII^e siècles, de Fès au XIV^e siècle, ou encore du Caire aux XIII^e-XV^e siècles41. La mise en évidence de la diversité des types urbains permet aussi de signaler, à l’intérieur d’un espace du monde musulman médiéval, al-Andalus, la diversité de la situation des villes, de la vallée de l’Ebre au Garb : P. Sénac a décrit les physionomies des villes de l’Aragon, de l’imposante Huesca aux modestes Monzon, Fraga et Ejea42. Huesca, chef-lieu de l’un des sept districts de la Marche Supérieure, est la plus importante de ces villes : la muraille urbaine ceinture 22 ha, au-delà de laquelle se développent des faubourgs ; au sommet de la ville, se trouve la résidence fortifiée du gouverneur, dont l’existence est attestée dès la fin du VIII^e siècle. Barbastro fait figure de ville moyenne, avec ses 8 à 10 ha, sa zuda installée dans le secteur le plus élevé du périmètre fortifié. Enfin, trois petites bourgades constituent le dernier maillon du réseau urbain : Fraga et Ejea, dont l’enceinte enferme un espace de quelque 5 ha ; Monzón, dont l ‘habitat installé au pied de la zone refuge s’étend sur 2 à 3 ha. C. Picard a, de son côté, montré l’évolution du réseau urbain dans la partie occidentale de la Péninsule entre le VIII^e siècle et le XIII^e siècle et l’importance de ce qu’il appelle les « évolutions croisées » des villes de cette région43 : certaines changent de site, comme Coimbra et peut-être Ocsonoba ; d’autres, Egitania, Mérida, Beja, sont en perte de vitesse, tandis que se développent Badajoz, Alcacer do Sai, Evora, Huelva-Saltés ou encore Silves. Mais plusieurs villes, Lisbonne, Santarém, Mértola et Niebla, paraissent bien conserver, tout au long de la période, la même importance dans le réseau urbain. A travers les monographies urbaines, faut-il le préciser, s’affinent les types urbains d’al-Andalus : en dresser un état des lieux dépasserait notre propos ; signalons simplement qu’aux très intéressants bilans concernant les grandes villes de la Péninsule s’ajoutent maintenant des synthèses consacrées à des localités plus modestes, comme celles récemment publiées sur Niebla, Málaga, Huelva, et même sur la très discrète Cabra, chef-lieu de cora44.

8C’est sans aucun doute dans le domaine de l’évaluation quantitative du fait urbain, préoccupation récente, que les recherches ont le moins progressé. Mais pouvait-il en être autrement, étant donné l’indigence des sources ? A cet égard, l’optimisme de J-C. Garcin peut sembler excessif ; il écrit que « lorsque d’anciennes murailles existent, on peut au moins connaître les surfaces intra-muros [...] et évaluer à partir de la taille des maisons découvertes lors des fouilles archéologiques [...] le nombre maximum d’habitants qu’il est raisonnable de supposer aux villes45 ». On sait bien que la démarche a été initiée pour al-Andalus par L. Torres Balbas, qui donne une valeur de 348 habitants par hectare, valeur qui sert toujours à quantifier le fait urbain andalusί ; or, bien souvent, les travaux qui utilisent cette donnée ont totalement oublié les conditions de son élaboration par le savant. L. Torres Balbas a en effet utilisé, pour déterminer cette valeur de 348 hab./ha, les vestiges de 28 maisons mises au jour pour la majorité d’entre elles dans la citadelle de Málaga et dans l’Alhambra46, ainsi que les données des Repartimientos. Une densité calculée à partir de cet espace urbain exceptionnel qu’est la citadelle peut-elle être appliquée à l’ensemble de la zone intramuros ? Une densité calculée à partir de données des XII^e-XV^e siècles peut elle être appliquée à des villes de l’époque omeyyade47 ? Que les surfaces intra-muros permettent de parler de villes de grande taille face à de modestes localités, bref permettent d’évoquer des villes d’échelles différentes, cela paraît légitime. En revanche, que les valeurs fournies par L. Torres Bálbas soient appliquées indistinctement à toutes les villes d’al-Andalus, de l’époque omeyyade à la fin du XV^e siècle, voire que ces valeurs soient reproduites de manière servile, cela est difficilement admissible : I-P. Molénat ouvre sa belle thèse consacrée à Tolède et à ses campagnes par un chapitre consacré aux éléments constitutifs de la population ; évoquant Tolède comme une grande ville, il précise, à partir de L. Torres Balbas, que « le chiffre de population estimé d’après la capacité de l’enceinte du xr siècle est de quelques (sic) 37 000 habitants dans ses 106 ha intra-muros48 ». Il poursuit en signalant que « ces chiffres placeraient Tolède immédiatement derrière Séville, les 187 ha de son enceinte de l’époque almohade et les 83 000 habitants correspondant selon les mêmes calculs ». Ces valeurs sont fidèlement reproduites de l’ouvrage de L. Torres Balbás qui donne bien 106 ha et 37 000 habitants pour Tolède et 187 ha et 83 000 habitants pour Séville49, autrement dit une densité de 349 hab./ha pour Tolède,... mais une densité de 444 hab./ha pour Séville50, erratum qui apparaît plus lourd encore si l’on rappelle que la vaste enceinte almohade de Séville enserre des zones non bâties, qui ne seront urbanisées qu’au Bas Moyen Age51.

9Historiographie, relations entre la disposition des espaces urbains et l’islam, autonomie des milieux urbains, diversité des types urbains : sur tous ces thèmes, les travaux relatifs aux villes du monde musulman médiéval se sont singulièrement multipliés depuis une vingtaine d’années et ont considérablement renouvelé les perspectives d’approche de ce monde urbain. Les topiques tenaces ont cédé peu à peu la place à des visions moins chargées d’a priori et on est bel et bien passé de ‘la’ ville islamique à une multitude de cas d’espèce au sein de la dār al-islām.

Réseaux de solidarité et fonctionnement de la ville

10Les apports importants de la recherche, ces dernières années, ne doivent toutefois pas faire oublier que certaines questions restent en suspens et que les travaux doivent se poursuivre : J-C. Garcin rappelle, à juste titre, qu’il ne faudrait pas que les thématiques actuelles de la recherche occultent les interrogations sur l’originalité du phénomène urbain en pays musulman. Derrière l’éclatement des modèles se trouvent en effet les traits spécifiques de ces villes, qui les distinguent des villes placées en dehors du monde musulman ; J-C. Garcin les brosse en ces termes : « le maintien d’un pluri-confessionalisme qui n’est pas sans rapport avec le cosmopolitisme souvent remarqué [...], les similitudes des conduites adoptées dans la gestion des espaces publics (édifices communautaires et lieux de commerce) et dans l’aménagement des relations de proximité dans les espaces privés52 ». Il faut donc, pour mettre en valeur les traits pertinents du fait urbain dans le domaine musulman, orienter la recherche vers « la coexistence de populations d’origines diverses [...] et la gestion des différences, l’une des grandes caractéristiques des villes musulmanes ». Mais il faut également aller vers « l’analyse des mentalités urbaines et des comportements53 ».

11Derrière ces préoccupations, s’en profile une autre, que C. Cahen avait suggérée, il y a trente ans déjà, lorsqu’il dénonçait deux idées reçues bien souvent utilisées pour définir la ville d’Orient au Moyen Age :

« la continuité de la ville proche-orientale dans les premiers siècles de l’Islam avec celle de l’Antiquité, si naturelle que puissent la faire supposer la continuité dans le temps et le caractère somme toute pacifique de la conquête arabe, peut paraître une idée paradoxale à l’urbaniste habitué à opposer au plan géométrique et à l’entretien régulier de la ville antique le fouillis et le compartimentage de la ville musulmane à la veille des transformations contemporaines. Elle peut paraître non moins paradoxale à l’historien habitué à opposer à l’esprit et la structure municipaux de la ville antique l’absence de toute institution autonome dans la ville musulmane : opposition qu’on étend du même coup à une comparaison avec la ‘commune’ de l’Occident médiéval. Ces oppositions ne sont ni tout à fait exactes ni surtout pertinentes. Lorsque les Arabes ont effectué leurs conquêtes, il y avait bon temps que les colonies hellénistiques ou romaines avaient cessé d’être des villes neuves et que leur ordonnance avait été troublée, ou en tout cas leur centre, doublé de faubourgs beaucoup moins géométriques [...] Inversement, il est excessif d’imaginer que l’administration des temps musulmans n’a jamais eu de souci d’urbaniste, qu’il s’agisse du respect de vieilles réglementations ou d’organisation nouvelle, à Bagdad, à Damas, au Caire, etc.54 ».

12Cette préoccupation est formulée, de manière plus nette et suggestive encore, par A. Rourani, dans sa présentation de l’œuvre d’A. Raymond : il rappelle que le grand spécialiste du Caire s’est attaché à apporter des réponses à des questions nouvelles, en particulier celle du fonctionnement de la ville ; A. Raymond a notamment montré comment une grande ville organisait la vie de la société en l’absence d’institutions municipales officielles. On retrouve là, note A. Rourani, des thèmes familiers aux érudits de la génération précédente, pour lesquels l’absence de municipalité autonome de la ville islamique était synonyme de non-administration et de gestion anarchique du tissu urbain : A. Raymond examine le problème de manière nouvelle, suggérant, « plutôt que de définir la ‘ville orientale’ de cette façon négative comme n’étant pas une vraie ville [...] d’essayer de découvrir les mécanismes qui permettent d’assurer la vie en société55 ». Il refuse « la théorie selon laquelle en l’absence d’institutions municipales formelles, les villes musulmanes n’étaient pas des villes au plein sens du terme » : en fin de compte, écrit A. Rourani, « c’est occulter la réalité que de les juger ainsi d’après l’absence d’institutions qui existent dans les villes européennes. Elles avaient leur propre façon de réglementer la vie en société56 ». Suivant cette suggestion ouverte à la recherche, S. Denoix signale que, d’une part, certaines des institutions de gestion de la ville musulmane sont bien connues, comme la judicature des cadis ou les fonctions de police, et que, d’autre part, les sociétés urbaines musulmanes, dans leur souci d’établir l’ordre, »ont aussi mis en place des formules favorisant une certaine solidarité sociale ». Elle cite, pour illustrer ces formules dans le cadre général des villes du monde musulman à l’époque médiévale, l’organisation des métiers et sa gestion des affaires professionnelles, les groupes de soufis et les bandes de jeunes (les futuwwa), l’institution du waqf57.

13Ces réflexions, qui portent sur les villes du monde musulman médiéval saisies dans leur globalité, peuvent-elles être approfondies par l’analyse du fonctionnement de l’une de ces villes ? Il m’avait en effet semblé, à l’examen des villes d’al-Andalus, qu’à côté de l’influence de l’autorité politique et de son omniprésence dans la ville qui se lisent assez aisément dans les paysages urbains, pouvaient être mises en évidence des intentions citadines, forces qui partent de la ville elle-même et se traduisent par des actions qui se déroulent en marge du pouvoir politique58. Mais cet examen du monde urbain d’alAndalus, effectué essentiellement à partir des sources écrites traditionnellement mises en œuvre, chroniques et descriptions géographiques, qui ne laissent guère percevoir la société urbaine, n’avait pu que suggérer l’existence de ces intentions citadines. L’enquête mérite, il me semble, d’être approfondie, ne serait-ce que parce que les perspectives récentes de la recherche permettent d’en poser plus efficacement la problématique. Il faut, pour cela, commencer par formuler l’interrogation qui va sous-tendre l’enquête.

14La proposition d’A. Rourani, « d’essayer de découvrir les mécanismes qui permettent d’assurer la vie en société », forme la trame d’un questionnement qu’on peut formuler de la façon suivante : sur quels ressorts s’appuient les villes d’al-Andalus pour fonctionner ? On connaît bien le poids du pouvoir politique dans le quotidien des citadins andalusίes : l’autorité intervient pour contrôler les activités urbaines et elle joue un rôle fondamental de régulateur en cas de conflit. Pour s’en tenir à l’époque califale, on sait bien qu’il revient au ṣāḥib al-sūq de surveiller les mœurs et les métiers59, au ṣāḥib al-šurṭa et au ṣāḥib al-madīna de réprimer les délits et au cadi de trancher les conflits60. On connaît bien, aussi, le poids que prennent momentanément les citadins dans la direction des affaires de la ville en cas de vacance du pouvoir : lors de la crise du califat, et plus encore lorsque s’effondre le régime almoravide au milieu du XII^e siècle, le pouvoir est confié à des notables de la ville par les citadins eux-mêmes61. Or, c’est loin des institutions officielles relevant du prince et en dehors des situations de crise que l’enquête se dirige : elle vise les modes d’organisation sociale qui, en marge du contrôle exercé par le pouvoir politique, en dehors des périodes de fitna, permettent le fonctionnement même de la ville et rendent possible la vie d’une société urbaine, par définition foisonnante et plurielle62. Cela revient à se demander de quelle manière les citadins interviennent dans la gestion de leur ville. Ils jouent un rôle, qu’on devine simplement, dans les travaux d’entretien et de restauration de leur muraille63 : dans quelle mesure les sources dont nous disposons nous permettent-elles de préciser les modalités d’intervention des citadins dans la gestion de leur ville ? La démarche implique qu’on s’éloigne des espaces de la ville dont on sait qu’ils se trouvent aux mains du pouvoir, la grande-mosquée, la résidence du sulṭān, palais omeyyade ou citadelles des taifas, mais aussi le marché ou les infrastructures hydrauliques majeures : c’est l’autorité présente dans la ville qui décide de l’agrandissement de la grande-mosquée, qui fait bâtir un pont, aménager des aqueducs, agrandir une rue du marché, etc64. La démarche suppose qu’on se dirige, au contraire, vers l’intimité de la ville, vers ses quartiers, les ruelles qui les pénètrent et les maisons qui en forment le tissu urbain : y verra-t-on les hommes, unis par des solidarités citadines, faire fonctionner leur quartier ou organiser leurs activités professionnelles ?

15‘Solidarités’, on le constate, est entendu ici au sens usuel du terme, c’est à-dire comme des « relations entre personnes ayant conscience d’une communauté d’intérêts, qui entraîne, pour un élément du groupe, l’obligation morale de ne pas desservir les autres et de leur porter assistance65 ». Cela revient à placer derrière ‘solidarités’ le célèbre principe lā ḍarar wa lā ḍirār (« ne nuis point à autrui ! »), mais cela revient également à prendre une certaine liberté vis-à-vis de l’historiographie, qui, par ‘solidarités’, sous entend les solidarités claniques et ethniques (‘aṣābiyya) ou bien les mouvements de révolte urbaine : C. Picard s’attache ainsi à montrer que, dans les villes du Garb aux VIII^e et IX^e siècles, le principal critère de solidarité est lié à la parenté clanique ou ethnique ; sous les formes de solidarités populaires qu’il expose, il place les révoltes et les séditions66.

16Quel type de source pourrait être susceptible de nous laisser entrer dans l’intimité de la ville, d’en apercevoir le fonctionnement à travers ses réseaux de solidarité ? On a rappelé qu’il n’y a rien, ou presque, à attendre de la littérature géographique et des chroniques ; en revanche, comme le note avec justesse J-C. Garcin, « l’analyse des décisions de justice des cadis (les nawāzil du Maghreb par exemple) doit permettre de mieux comprendre ce que fut l’urbanité dans la ville médiévale à travers les modalités de l’application de la Loi religieuse67 ». Car le fond de l’enquête, ne l’oublions pas, reste attaché à la mise en évidence des traits originaux du phénomène urbain en al-Andalus : or, l’un des traits pertinents de la ville médiévale, qu’elle se trouve en pays d’Islam ou en terre chrétienne, réside dans ce qu’elle est un organisme social fondé sur le voisinage68.

Le recours à la littérature juridique : intérêt et limites de l’enquête

17P. Guichard, dans ses conclusions d’un colloque tenu à Madrid en juin 1997 et consacré à l’urbanisme et au droit en pays musulman, faisait remarquer que la littérature juridique était aujourd’hui ‘à la mode’69. Et il est vrai que, depuis les années 1980, cette littérature, et en particulier les recueils de consultations juridiques, bénéficient d’un regain d’intérêt jamais démenti, justifié par l’état de la recherche70 : en effet, comme le rappelle Ma J. Viguera Molins, l’ampleur des sources juridiques de l’Occident islamique réclame toujours davantage d’études, un grand nombre de ces sources n’étant éditées que partiellement, ne bénéficiant pas toujours d’une traduction et se trouvant moins souvent encore analysées71 • La présentation, par Ma J. Viguera Molins, de ces sources juridiques donne le vertige ; partant de l’estimation, publiée en 1987 par ’U. al-Ǧīdī, des sources juridiques existantes sur le maḏhab malékite, elle signale que sont recensés 113 ouvrages sur les sources du droit (uṣūl al-fiqh), 83 recueils de consultations juridiques, 89 formulaires notariaux, 136 commentaires du Muwaṭṭa’ de Mālik (m. 796/179), 79 de la Mudawwana de Saḥnūn (m. 855/240) et 59 du traité de droit d’Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (m. 996/386), la Risāla. Certes, il convient de distinguer entre les sources théoriques et les documents de la pratique ; mais il faut aussi rappeler que ces sources sont souvent fort volumineuses : le recueil de fatwā/s d’al-Wanšarīsī (m. 1508/914), devenu familier à un grand nombre de médiévistes grâce à l’analyse qu’en a publiée V. Lagardère72, comporte, dans sa version lithographiée de la fin du XIX^e siècle, 12 volumes ; l’édition du recueil postérieur d’al-Wazzānī compte, signale Ma J. Viguera Molins, 11 volumes. Par les ressources qu’elle offre à la recherche, on comprend que la littérature juridique soit aujourd’hui en vogue.

18Ce vif intérêt pour les consultations juridiques tient par ailleurs à ce que les historiens en font un type de document qui permet de pallier, en partie, la pauvreté archivistique de l’Occident musulman73 : les avis formulés par les juristes en réponse à une question posée sur un point de droit ont suscité cette abondante littérature de recueils de fatāwī (ou fatāwī, sing. fatwā), nawāzil (sing. nāzila), masā’il (sing. mas’ala), aḥkām (sing. ḥukm). Tous ces termes appartiennent au même champ sémantique, celui de l’opinion émise par un spécialiste du droit sur une question juridique, de telle sorte que certains termes apparaissent à première vue comme de parfaits synonymes, un même recueil se trouvant être, selon les manuscrits, alternativement désigné par Aḥkām ou Nawāzil74. La même œuvre d’Ibn Rušd (m. 1126/520) prend, selon les auteurs de recueils biographiques ou d’ouvrages juridiques qui y font allusion, l’un des titres suivants : Al-masā’il, Al-as’ila, Al-ğawābāt, Al-ağwiba, Al-nawāzil, Al-fatāwā75. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler les signifiés et les emplois de ces termes, même si, on s’en doute, il n’est guère possible d’en proposer des définitions strictes76 : ces termes concourent à l’expression d’un même concept, celui de l’opinion formulée par un juriste en réponse à une question qui lui a été posée, et les évolutions sémantiques finissent souvent par rapprocher des termes aux racines différentes.

19Par fatwā, on désigne l’opinion, non revêtue de force contraignante, émise par un jurisconsulte, en réponse à une question concrète qui lui a été posée sur un point de droit. La fatwā, donnée autant à un particulier qu’à un magistrat dans l’exercice de sa profession, naît d’un jeu de questions et de réponses entre mustaftī (celui qui pose la question) et istiftā’ (le fait de poser une question) d’un côté, et muftī (celui qui émet des fatāwā) et futyā (ou iflā’, le fait de donner une fatwā), de l’autre. Masā’il wa-ağwiba, questions et réponses, désigne une technique d’argumentation présente dans presque tous les domaines de la connaissance, des problèmes non résolus apparaissant suivis de réponses ou d’explications et de réfutations. La plus ancienne littérature des questions et réponses s’attache aux problèmes philologiques posés par le Coran, avant de céder la place à l’interprétation du Coran considéré comme source du droit islamique. Ḥukm est un terme qui a pris des acceptions techniques dans des domaines variés, le juridique certes, mais aussi le philosophique, le politique et l’administratif. Il désigne la décision judiciaire, la sentence rendue par le cadi sur une affaire ; autrement dit, il recouvre un champ sémantique bien distinct de celui de la fatwā, puisque le mufti ne doit justement pas juger l’acte accompli, mais seulement conseiller et éclairer le cadi. Et c’est au pluriel uniquement que les termes se rapprochent : aḥkām signifie l’ensemble des lois relevant d’un domaine spécifique ; au début du XII^e siècle, Abū l-Muṭarrif réunit les opinions de juristes d’al-Andalus sous le titre d’Al-Aḥkām et l’égyptien Ibn al-Uḫuwwa (m. 1329/729) rédige un manuel de ḥisba qui porte le titre de Ma’ālim al-qurba fī aḥkām al-ḥisba. Nāzila est un terme juridique signifiant ‘cas d’espèce’. Les recueils de nawāzil proposent des questions portant sur des cas d’espèce et accompagnées des solutions effectivement adoptées : le principe des nawāzil s’inscrit dans la tradition de l’école malékite, Mālik b. Anas préférant s’attaquer à des cas réels plutôt que d’échafauder une doctrine sur des solutions théoriques apportées à des problèmes hypothétiques. Mais même ceux qui, comme C. Pellat, distinguent nāzila de fatwā, faisant de la nāzila non une consultation juridique à proprement parler, mais un cas qui s’est réellement présenté et la façon dont il a été résolu par tel ou tel juriste, reconnaissent que les signifiés des deux termes finissent, au fil des évolutions sémantiques, par se confondre77. On peut donc, conventionnellement, retenir les équivalences suivantes : masā’il wa-aǧwiba, questions et réponses ; aḥkām, sentences ; nawāzil, cas d’espèce ; fatāwā, consultations juridiques, tout en gardant présente à l’esprit l’idée que des recueils intitulés de manière différente peuvent présenter des contenus similaires.

20Les recueils de réponses de muftis célèbres, dont les premiers apparaissent dès la seconde moitié du IX^e siècle78, réunissent des consultations juridiques selon différents critères. Certains, comme le Mi ’yār d’al-Wanšarīsī (m. 1508/914)79, rassemblent des milliers de fatwā/s émises par des dizaines de juristes malékites, entre le IX^e et le XV^e siècle, de l’Ifrīqiya à al-Andalus ; l’œuvre, fort imposante, présente un caractère bigarré et contient des avis parfois contradictoires sur une même question juridique. Un exemple, seulement, pour illustrer ces divergences : al-Wanšarīsī consigne une fatwā stipulant qu’on ne peut contraindre des gens à réparer leur mosquée démolie et une autre selon laquelle des villageois peuvent être contraints de participer aux frais de construction d’une mosquée. Le premier avis est rendu à Kairouan par Ibn Abī Zayd (m. 996/386), le second l’est à Tunis par al-Gubrīnī (m. vers 1410/813)80 : pour interpréter les avis rendus par les deux muftis, faut-il se tourner vers les siècles qui séparent ces notices, vers l’espace et les coutumes locales dans lesquels elles s’inscrivent, vers le type de travaux à effectuer, construction ou entretien d’un édifice cultuel, voire, plus prosaïquement, vers les conditions d’émission des fatwā/s par les juristes ? D’autres recueils de fatwā/s rassemblent les opinions d’un seul maître, les cadis Ibn Rušd (m. 1126/520) et ’Iyāḍ (m. 1149/544)81, par exemple, bénéficiant de cet honneur : certes, ces savants puisent dans des recueils antérieurs et ils s’appuient pour rendre leurs avis sur des opinions émises par leurs prédécesseurs, opinions qu’ils compilent ; ces recueils présentent toutefois une plus grande unité de rédaction que les précédents et ils offrent une vision plus homogène des solutions suggérées par les muftis aux problèmes qui leur sont soumis.

21Ces recueils de consultations juridiques sont très nombreux, on l’a signalé. Pour s’en tenir à al-Andalus et aux époques almoravide et almohade, Ma 1. Viguera Molins signale les auteurs de recueils de consultations juridiques suivants82 : Ibn Sahl (m. 1093/486), originaire de Jaén ; le cadi de Málaga al-Ša’bī (m. 1103/497) ; Aḥmad b. Baštaġīr de Lorca (m. 1122/516) ; le Cordouan ’Abd al-Raḥman b. ’Attāb b. Muḥsin (m. 1126/520) ; le Valencien Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī (m. 1127/521) ; le cadi de Cordoue Ibn Rušd (m. 1126/520) ; Ibn al-Ḥāǧǧ (m. 1135/529), également cadi de Cordoue ; le Grenadin Aḥmad Ibn Baqawī (m. 1135/530) ; Abā l-Qāsim Ibn Ward (m. 1146/540), originaire d’Almería et cadi de Grenade ; Ibn al-Ḫarrāṭ (m. 1185/581), juriste sévillan ; le Cordouan Abū l-Walīd Ibn Hišām (m. 1210/606). Sachant que les recueils andalusíes, fruits du maḏhab malékite, ne peuvent être séparés des productions du Maghreb, comme celles dont on a rapidement signalé l’existence d’Ibn ’Iyāḍ (m. 1149/544) ou d’al-Wanšarīsī (m. 1508/914), c’est bien un immense travail qui reste à accomplir autour de ces sources. Ce travail ne peut raisonnablement être envisagé, dans un premier temps, qu’au sein de l’une de ces œuvres ; on pourra ensuite en venir à des lectures transversales d’un texte à l’autre, dans le cadre d’une approche comparée : bien souvent, en effet, les recueils de fatwā/s reproduisent les mêmes textes, avec plus ou moins de variantes et de gloses, méritant qu’on s’y arrête.

22Ces recueils, autour desquels se multiplient les recherches, n’en suscitent pas moins de vifs débats sur leur utilisation par l’historien : le problème de la relation à établir entre fatwā et réalité sociale avait déjà été posé dans les années 1950-1960, la question essentielle étant de savoir à quel point la fatwā reflétait une réalité concrète83. Le débat a resurgi avec le regain d’intérêt pour la littérature juridique : on s’interroge cette fois sur la représentativité de la fatwā ; reflète-t-elle un problème tout à fait ponctuel, particulier et inhabituel, ce qui en ferait une source bien peu représentative de la société qui la forge ? Ou bien est-elle la réponse apportée à un problème qui se pose souvent, de telle sorte que la fatwā serait à envisager, au contraire, comme l’image d’une société s’adaptant aux transformations économiques et sociales ? A. Garcia San juan fait une démonstration, tout à fait convaincante, en faveur de cette seconde hypothèse84 qui pousse, en particulier, à ne pas perdre de vue la dimension historique de ces recueils.

23Peut-on espérer trouver, dans cette littérature juridique de la pratique, des traces des modes d’organisation sociale qui permettent le fonctionnement même de la ville ? Le contenu de la fatwā suivante est suffisamment révélateur, me semble-t-il, de la richesse d’informations contenue dans ce type de source :

« Une grande agglomération ayant des bains et des madrasa/s est traversée par une rivière dont les berges sont maçonnées : elle traverse certaines maisons et en côtoie d’autres recevant leurs égouts. L’aménagement des rives se perd dans la nuit des temps, remontant peut-être au fondateur de la cité. Après sa sortie de la ville, la rivière se divise en deux branches qui servent à l’irrigation de jardins. Les bords de la rivière et partant, certains murs des maisons riveraines ayant été endommagés, les citadins demandent aux propriétaires des jardins de contribuer aux réfections nécessaires ; mais ceux ci refusent, arguant qu’il s’agit d’une servitude n’incombant qu’aux propriétaires des immeubles en question et qu’au demeurant, les propriétaires des jardins n’ont jamais été, à cette fin, assujettis à une taxe.
Réponse : ni les propriétaires des jardins ni ceux des maisons riveraines ne sont obligés de faire cette réfection85 ».

24A travers un problème ponctuel, à savoir des travaux à effectuer sur les berges d’une rivière qui traverse une grande ville, on voit se dessiner des manières de réglementer la vie de la société citadine, sur un point précis de celle-ci, l’entretien de ses rives maçonnées. Les réparations incombent aux propriétaires des maisons riveraines qui, arguant du fait que la rivière sert à irriguer les jardins, veulent faire participer les propriétaires des jardins aux travaux. Ceux-ci refusent. Pour résoudre le conflit qui opposent propriétaires des maisons et propriétaires des jardins, un mufti de Tlemcen est interrogé, Muhammad (VI) b. Marzūq (m. 1439/842). Il appartient à cette grande famille des Marāziqa, originaire de Kairouan, émigrée à Tlemcen à l’arrivée des Hilāliens, qui fournit une dizaine de savants dont les noms restent associés à la vie religieuse, politique et littéraire du Maġrib. Le membre le plus illustre des Marāziqa demeure sans aucun doute l’auteur du Musnad, Muḥammad IV (1310/710-1379/741), surnommé al-Ğadd (l’aïeul), al-Akbar (le grand), al-Ra’īs (le chef), al-Ḫaṭīb (le prédicateur)86. Muhammad VI al-Ḥafīd (le petit-fils) est loué par ses biographes pour son savoir et sa vertu et il est considéré comme l’un des maîtres en sciences religieuses de son époque au Maġrib. La fatwā, toute auréolée de son renom, qu’il émet à propos de travaux à réaliser sur les berges maçonnées d’une grande ville est conservée dans le Mi’yār d’al-Wanšarīsī (m. 1508/914), comme d’autres de ses consultations juridiques87.

25Si la littérature juridique conserve, à travers ses fatwā/s, des éléments de ces mécanismes qui permettent d’assurer la vie en société, il reste à déterminer quelle source peut être la plus utilement interrogée. Parmi les recueils andalusíes, il se trouve une œuvre particulièrement remarquable, due à un juriste du XI^e siècle, personnalité éminente du malékisme, Ibn Sahl. Œuvre remarquable, car elle représente un jalon important dans les productions d’al-Andalus : les Aḥkām d’Ibn Sahl sont en effet parvenus jusqu’à nous, alors que les œuvres de ses prédécesseurs doivent être reconstituées à partir des citations conservées dans des compilations postérieures, comme c’est le cas des recueils d’Ibn Ḥabīb (m. 852/238), d’al’Utbī (m. 869/255) ou encore d’Ibn Ziyād (m. 924/312)88. Œuvre remarquable, également, car les textes rassemblés concernent, pour la quasi totalité, un même espace, la ville de Cordoue ; autrement dit, le recueil d’Ibn Sahl met en scène un cas urbain spécifique, dans cette perspective de l’éclatement des modèles. Œuvre remarquable enfin et surtout, car il s’agit d’un recueil composé d’un grand nombre de cas réels ; or, c’est dans l’exposé des faits ayant amené l’istiftā’ qu’on trouvera les données les plus intéressantes sur la société urbaine, comme nous l’avons suggéré d’emblée, en faisant allusion à la plainte déposée par Yaḥyā b. Ğa’far b. Muḍimm et sa femme contre leur voisine Išrāq, entre 1065 et 106989. Les nawāzil rassemblées par Ibn Sahl apparaissent, parmi la documentation juridique actuellement disponible, comme la source susceptible d’être la plus efficacement interrogée sur la mise en scène, au fil des affaires évoquées, des solidarités de quartier90.

26Avant que de consulter Ibn Sahl sur les solidarités citadines de Cordoue, il reste à préciser le sens et les limites de ce questionnement. La littérature juridique a été efficacement sollicitée, ces dernières années, pour analyser le droit de propriété individuelle, que ce soit d’ailleurs au sein de l’école malékite ou de l’école hanéfite ; l’idée fondamentale mise en avant par la recherche en ce domaine est celle de « l’hégémonie du privé91 » : l’importance de la vie privée conduit à ce que, « dans la topographie urbaine, l’espace public soit le négatif, face au positif de l’espace privé ; du coup, cette vie privée qui régit l’urbanisme est bien davantage qu’une simple défense de l’intimité, de l’honneur familial ou du rôle de la femme92 ». L’hégémonie du privé et sa matérialisation dans l’urbanisme et la maison constituent, pour M. Acién Almansa, la caractéristique fondamentale de la formation sociale islamique93. Cette analyse du droit de propriété individuelle débouche également sur l’idée, que développe J-P. Van Staëvel, d’une progressive domestication du caractère individualiste et absolu de ce droit qui donne la primauté aux relations interindividuelles de voisinage94. Cela signifie que se dessinent assez bien, dorénavant, deux des ressorts sur lesquels s’appuient les villes d’al-Andalus pour fonctionner : d’un côté, se trouvent les institutions qui dépendent du prince et organisent la ville d’en haut ; de l’autre, se trouvent des pratiques sociales liées à la propriété individuelle qui l’organisent d’en bas. C’est sur le maillon intermédiaire qu’Ibn Sahl doit être interrogé, à savoir sur la structuration de ces éléments du privé entre eux, sur les modalités de leur intervention dans la gestion de la ville, en particulier au niveau du quartier, bref sur ces solidarités citadines qui articulent les relations de voisinage. Par ailleurs, cette analyse des Aḥkām d’Ibn Sahl n’exclut pas des références à d’autres consultations juridiques, en particulier à celles qui figurent dans le recueil d’al-Wanšarīsī ; il ne s’agit en aucun cas d’une démarche comparative, impossible dans l’état actuel des études sur les recueils malékites, comme on vient de l’exposer. En revanche, à partir de l’analyse des fatwā/s d’al- Wanšarīsī proposée par V. Lagardère, il est possible d’éclairer certaines réponses sibyllines consignées par Ibn Sahl et de signaler la diversité des solutions proposées par des muftis à une question similaire95 ; or, pour comprendre leurs attitudes et leurs réactions, un détour par le prétoire s’impose.

Du conflit à la sentence : la fatwā mise en scène

27Les nombreuses recherches consacrées aux consultations juridiques ont poussé l’historien à s’interroger sur les relations qu’on peut prétendre établir entre le texte et les réalités sociales96 ; ces recherches ont également suscité, de la part du juriste, bien des réflexions sur le déroulement de la procédure97 ou sur le rôle de la preuve dans la procédure98. En revanche, la fatwā apparaît coupée du milieu qui la sécrète : si l’on connaît bien le monde des ulémas d’al-Andalus99, les données relatives aux conditions concrètes et pratiques dans lesquelles les fatwā/s sont émises par les juristes restent plus dispersées. Tenter de s’introduire dans le processus d’élaboration de la fatwā revient à s’efforcer d’en donner une représentation scénique, en rappelant les principales étapes du déroulement d’une affaire judiciaire dans la Cordoue des X^e-XI^e siècles, depuis la naissance d’un litige jusqu’au moment où le juge prononce la sentence qui donne au conflit une solution. Il ne s’agit aucunement de présenter les institutions judiciaires de Cordoue, mais bien plutôt d’amener le lecteur vers les modalités de rédaction des fatwā/s, dans une optique qui se veut proche de celle présentée par C. Gauvard en conclusion du congrès consacré au Règlement des conflits au Moyen Age (Angers, mai 2000) : l’expression ‘résolution des conflits’ renvoie en effet à une lecture anthropologique, qui n’exclut certes pas les pratiques savantes, mais qui fait intervenir les hommes, « tous les hommes, acteurs des conflits et praticiens de la justice100 ». A travers les conditions d’élaboration des fatwā/s, on rejoint finalement les préoccupations des spécialistes de l’Occident chrétien médiéval soucieux de « s’interroger sur la façon dont la société a constitué et géré son stock de résolutions possibles, comment elle a créé des moyens nouveaux tout en jouant sur ceux du passé101 ».

28« Acteurs des conflits et praticiens de la justice » : dans la Cordoue qu’évoque Ibn Sahl, cela renvoie au plaignant et au défendeur d’un côté, au cadi et aux autres magistrats de l’autre. On doit à la plume de B. Johansen une présentation lumineuse du rôle respectif, devant le juge, des deux parties en conflit102 : il fait bien comprendre qu’un procès civil n’est, somme toute, que l’opposition de deux parties devant un juge. Si celui-ci ne peut obtenir un accord à l’amiable entre les deux parties, il assigne à l’une le rôle de demandeur et à l’autre le rôle de défendeur, ce qui est fondamental pour la suite : cette assignation détermine en effet à qui incombe la charge de la preuve. Le juge doit au préalable trancher sur la recevabilité de la plainte : il doit dire si le défendeur peut être poursuivi103. Le procès passe alors par les étapes suivantes : « le demandeur doit présenter une demande qui contient une revendication contre le défendeur, qui lui doit être nommé et identifié [...] Le juge fait venir le défendeur et le demandeur présente, oralement et en présence du défendeur, sa demande104 ». Soit le défendeur avoue le bienfondé de la demande et le juge décide en faveur du demandeur, soit le défendeur nie l’assertion du demandeur et le juge charge le demandeur d’amener ses témoins. S’il y a des témoins et que leur témoignage coïncide avec la plainte, le juge tranche en faveur du demandeur ; si le demandeur n’a pas de témoins, le défendeur doit prêter un serment par lequel il nie l’assertion du demandeur et le juge tranche en faveur du défendeur105.

29Si le défendeur refuse de prêter serment, cela est considéré comme un aveu de sa part. Le demandeur a donc, dans le procès, le rôle le plus avantageux ; c’est pour cette raison que chaque partie a intérêt à ne pas se laisser réduire à la position de défendeur, de façon à pouvoir présenter ses témoins. Or, le droit ouvre cette possibilité, c’est-à-dire que les deux parties peuvent agir simultanément, dans un procès, comme demandeurs et défendeurs, et produire des témoignages contradictoires, s’opposant aux assertions des parties adverses ; le juge en tire une marge d’action plus large, puisqu’il a désormais la possibilité de s’allier à l’une des parties en présence, en donnant sa préférence au témoignage qu’elle présente106. La sentence du juge met un terme au procès, même si son jugement n’est pas définitif, comme B. Johansen le souligne, s’opposant en cela à l’opinion de la plupart des orientalistes107 ; il cite plusieurs manières d’obtenir l’annulation de la sentence : la partie perdante peut obtenir des muftis la preuve que le juge a donné un jugement contre le droit ; le demandeur qui a perdu son procès, faute de témoins, peut le recommencer s’il peut produire des témoignages.

30Demandeurs et défendeurs, acteurs des conflits, constituent donc les deux parties en conflit devant le juge et ses assistants : qui sont ces praticiens de la justice ?

31La judicature est une charge religieuse qui jouit d’un prestige considérable : le souverain omeyyade, tout comme ensuite le maître de la taifa cordouane, délèguent leurs prérogatives de juge de la communauté des croyants au grand cadi de la capitale, le cadi de la communauté (qāḍī l-ğamā’a)108, ce qui ne les empêche pas de rendre eux-mêmes la justice : ‘Abd al-Raḥmān II (822-852/206-238) tient audience publique à la porte de son palais une fois par semaine, pratique qui tombe en désuétude avec le califat ; s’il est possible qu’Abū I-Walīd Mul,lammad b. Ğahwar (1043-1069/435-461) exerce la judicature pendant les cinq mois qui séparent la mort du cadi Yahyā b. Yabqā (oct. 1055/447) et la nomination de son successeur, Abū l-Qāsim Sirāğ b. ‘Abd Allāh109, il est en revanche certain qu’il joue le rôle de cadi dans l’affaire dite des cordonniers, qui survient entre 1065/457 et 1069/ 461110. Le cadi est un juriste expérimenté et surtout un homme réputé pour ses qualités morales ; en général, il n’accepte la judicature qu’après l’avoir refusée plusieurs fois. Les attributions judiciaires du cadi sont présentées par E. Lévi-Provençal à partir des données fournies par Ibn Sahl lui-même : le cadi « juge en dernier ressort des litiges relatifs, en matière de justice civile, aux testaments, aux biens de mainmorte, aux divorces, aux prononcés d’interdiction, aux partages, aux successions en déshérence et à l’administration des biens des absents, des orphelins et des incapables111 ». Mais, dans la pratique, on voit le cadi prononcer des sentences sur la vente d’une esclave, sur une réclamation d’argent, sur un conflit entre associés, sur des crimes, etc112 ; pour juger ces nombreuses affaires, le cadi fait appel à des magistrats secondaires qui peuvent trancher les contestations peu importantes ; Ibn Sahl, encore lui, donne la liste des six magistrats qui sont autorisés à rendre des jugements : le grand cadi bien sûr, le ṣāḥib al-šurṭa (en charge de la police), le ṣāḥib al-maẓālim (en charge des abus), le ṣāḥib al-radd (auquel certaines affaires sont renvoyées)113, le ṣāḥib al-madīna (préfet de la ville), le ṣāḥib al-sūq, dit aussi ṣāḥib al-hisba (juge du marché)114. Est-il nécessaire de signaler que, dans les pages qui suivent, on aura souvent affaire à ce dernier magistrat, chargé de surveiller les métiers, mais aussi les vices des maisons115 ? Le cadi délègue également ses attributions pour l’exercice de la justice dans les circonscriptions provinciales à des cadis locaux ; les recueils biographiques permettent de reconstituer la liste des circonscriptions judiciaires pour la période omeyyade : on constate ainsi qu’il y a un cadi dans chaque chef-lieu de district. Au XI^e siècle, le cadi de Cordoue a perdu sa place prééminente en al-Andalus et il n’est plus que le magistrat suprême de la taifa cordouane ; à l’extérieur de la capitale, des juges secondaires, sur lesquels les données sont dispersées, continuent à exercer la justice.

32Demandeurs, défendeurs, magistrats : les éléments indispensables à l’élaboration d’une fatwā sont-ils tous réunis ? Pas exactement. Sont réunis ici les personnages qui vont susciter la consultation juridique. Il manque donc l’individu qui va être consulté et rendre la fatwā, le mufti, qui est un spécialiste du droit qu’on appelle aussi souvent faqīh (pl. fuqahā’) ou ’ālim (pl. ‘ulamā’, sur lequel a été formé le sing. uléma)116. Si l’on a choisi de s’introduire dans le prétoire pour comprendre les modalités d’élaboration des consultations juridiques, il faut toutefois rappeler qu’un particulier peut émettre une fatwā : un juriste de Fès, al-Walī1ī (m. 1276/675), est justement consulté à propos d’un individu qui rend des fatwā/s aux gens du peuple (al-‘āmma), individu dont la réputation grandit de telle sorte qu’on accourt de partout pour le consulter117. Par ailleurs, il ne faut pas oublier, non plus, qu’une fatwā peut être donnée autant à un particulier qu’à un magistrat dans l’exercice de ses fonctions ou à n’importe quel représentant de l’autorité. Si l’on a choisi de présenter la fatwā à l’intérieur du prétoire, c’est parce que cette situation correspond à l’objet de notre étude : les fatwā/s transmises par Ibn Sahl ont été rendues dans le cadre d’affaires judiciaires, par des muftis permanents attachés à la magistrature et formant auprès du juge un conseil, la šūrā, d’où le terme de mušāwarūn (sing. mušāwar) qui sert à désigner ces muftis bien particuliers. Il faut d’ailleurs signaler que la šūrā du juge se développe surtout en al-Andalus, même si elle existe dans d’autres espaces de la dār al-islām comme le signale M. Marín, et que le système s’établit définitivement sous le règne de ’Abd al-Raḥmān II (822-852/206-238) ; être nommé mušāwar par le souverain est une étape importante dans la carrière d’un uléma qui reçoit cette dignité avant d’être nommé juge118.

33Voici donc réunis, pour une session judiciaire, un juge, ses mušāwarūn et les deux parties qui s’opposent. La séance, publique et d’une grande sobriété, se tient dans une dépendance de la grande-mosquée ou dans un oratoire de quartier, voire dans la maison du juge, puisqu’il n’existe pas de bâtiment réservé aux audiences des magistrats119 : en mars 1065, à Cordoue, le jugement des meurtriers d’al-Tubnī est prononcé dans une mosquée de quartier, la mosquée de Ġānim120, La session a été préparée : le demandeur a fait enregistrer par écrit sa déclaration et celles de ses témoins, il a éventuellement présenté l’acte (’aqd) sur lequel il fonde sa demande ; le juge a interrogé les membres de son conseil sur l’affaire, il les a parfois réunis chez lui pour avoir avec eux une discussion animée et, surtout, il a à sa disposition les documents qui consignent les opinions des mušāwarūn, L’obligation faite aux muftis de rendre par écrit leurs fatwā/s remonte à l’accession à la judicature d’Ibn Ziyād, en 903/291121, Chaque mušāwar rédige de sa main sa fatwā et le secrétaire (kātib) du juge est chargé de réunir ces documents afin de les porter au juge, Un juge peut d’ailleurs être amené à consulter sur une affaire des magistrats ou des mušāwarūn exerçant dans d’autres villes : dans le fameux procès contre Ibn Ḥātim al- Ṭulayṭulī (1064-1072/457-464), accusé d’hérésie, le cadi de Cordoue utilise les avis de différents experts, dont celui du cadi de Badajoz122 ; de même, en 1067/460, le faqīh Ibn Mālik, qui se trouve alors à Badajoz comme murābiṭ, est-il sollicité par le juge de Cordoue123, L’importance de ces échanges épistolaires signifie en particulier qu’une fatwā rendue dans telle localité par un mufti peut concerner une affaire qui a surgi ailleurs, parfois même à plusieurs centaines de kilomètres de là : les mušāwarūn de Cordoue rendent ainsi des fatwā/s pour répondre à la sollicitation du juge de Baeza124, ou de celui de Tolède125, sans compter que le juge de Tolède peut répercuter sur les muftis de Cordoue une affaire soumise au cadi de Guadalajara126,

34Pour rendre son jugement, le juge va s’appuyer sur les opinions émises par ses conseillers ; Ma L Calero Secall écrit avec justesse que « le mufti ne juge pas le fait, mais donne sa légitimité à la sentence du juge127 ». On a un bon exemple du lien qui existe entre la fatwā et la sentence du juge chez al-Wanšarīsī ; celui-ci rapporte une affaire dans laquelle est sollicité le juriste de Mahdia al-Māzarī (m. 1141/536) : en 1087/480, le pillage de Zawīla et de Mahdia par les chrétiens fait surgir des différents entre les artisans et leur clientèle à propos de marchandises disparues. De nombreux juristes rendent des fatwā/s par lesquelles ils demandent aux fabricants d’établir la preuve que les chrétiens leur ont pris leurs produits. Al-Māzarī, lui, affirme qu’on peut les croire sur parole et il poursuit ainsi : « le cadi s’appuya sur ma fatwā, mais s’abstint bientôt de trancher tellement j’avais de contradicteurs, jusqu’au moment où deux témoins irréprochables attestèrent, en sa présence, que le chef spirituel de la communauté (šayḫ al-ğamā’a), Abū I-Qāsim al-Suyūrī avait rendu une fatwā analogue à la mienne128 ». La tâche du juge, prononcer une sentence à partir des avis émis par les membres de sa šūrā, est parfois fort difficile ; il lui arrive d’avoir à trancher entre des opinions si contradictoires que les fatwā/s des muftis donnent, de temps à autre, l’impression d’être des plaidoiries en faveur de chacune des parties. Écoutons à ce sujet cette anecdote relative à Abū ’Abd Allāh b. Šu’ayb, pieux et savant juriste kairouanais du XIV^e siècle : nommé cadi de Kairouan, il se met à rendre des jugements, mais son tempérament s’assombrit face aux difficultés qu’il éprouve à exercer la judicature. Sa femme lui dit alors : « je t’ai vu rendre facilement des fatwā/s. Fais donc comme si les deux parties de chaque procès te demandaient une fatwā ». Suivant ce sage conseil, il jugea facilement129.

35Comment des juristes, formés à la même école, puisant dans les mêmes sources, les ouvrages des grands malékites, peuvent-ils rendre des opinions si divergentes sur une même question ? Car l’un connaît une riwāya de Mālik qu’un autre mušāwar ne maîtrise pas, car l’un trouve dans un chapitre de la ’Utbiyya une information qu’un autre n’a pas vue, car l’un se base sur la coutume et l’usage (’urf ; ’āda) et l’autre sur la Tradition du Prophète : Ibn ‘Attab, interrogé à propos du droit de passage à travers des terres, recommande, si les gens du village (ahl al-balad) ont une norme (sunna) sur ce point, de la suivre130. Quant à la sentence que prononce le juge et qui clôt l’affaire, au moins provisoirement, c’est la grande absente des recueils de consultations juridiques : autant les compilateurs ont-ils pris soin de consigner les fatwā/s dont ils avaient connaissance sur une question de droit, autant n’ont-ils accordé aucune importance au jugement du magistrat. Le but d’un Ibn Sahl ou d’un al-Wanšarīsī ne s’apparente en rien à celui d’un notaire chargé d’établir la minute d’un procès ; l’objectif de ces juristes est d’aider leurs collègues qui peuvent avoir à donner leur avis sur une question de droit, en leur fournissant sur cette question des opinions déjà formulées par des ulémas et susceptibles de les éclairer dans leur réflexion131. Peu importe donc la sentence du juge, qui peut d’ailleurs être prononcée longtemps après que les muftis ont rendu leurs fatwā/s132. On sait que le juge prononce sa sentence en présence des mušawārūn et qu’Ibn Sahl déclare avoir assisté à des jugements133 ; on sait également qu’une certaine mise en scène peut entourer l’énoncé du verdict : lorsque le juge du marché condamne pour fraude sur la qualité du produit les cordonniers de Cordoue, il lacère devant le public l’une de ces chaussures si mal cousues.

36La fatwā ainsi mise en scène, rendue à ses acteurs, aura familiarisé le lecteur avec cette littérature d’un genre si particulier ; il n’éprouvera plus aucune peine à suivre le calame d’Ibn Sahl dans cet extrait de son œuvre134 :

« L’affaire (mas’ala) de la sandaraque135 fabriquée avec de l’étain.
A Cordoue, un muḥtasib s’est présenté devant [le juge du marché] al-Layṯ b. Ḥarīš, muni d’un document de dénonciation secrète (‘aqd istir’ā)136, validé par des témoins et stipulant ce qui suit : la sandaraque, que l’on colle sur le cuir et qu’on utilise pour décorer les tapis, les selles, etc., est fabriquée avec de l’argent et cette manière de faire appartient à la coutume (’āda) et à l’usage établi (’urf) ; préparer la sandaraque avec de l’étain est une fraude nuisible aux marchés et celui qui la prépare ainsi, si cela est prouvé, ne doit pas recevoir la confiance de l’acheteur. En effet, cet artisan fraude et trompe le client qui ne peut faire la différence entre une préparation à base d’argent et une préparation à base d’étain. AI-Layṯ a confirmé ce document (’aqd) avec un groupe d’experts (ğamā’a) et a consulté sa šūrā (šāwara) sur ceci.
Ibn ’Attāb délivra cette fatwā (aftā) : il faut mettre fin à l’emploi de l’argent pour préparer la sandaraque, car il n’est pas permis aux hommes d’utiliser l’argent, sauf pour fabriquer des bagues, des épées et des Corans. Il n’est donc pas interdit à celui qui fabrique la sandaraque avec de l’étain de continuer à travailler ainsi.
Ibn al-Qaṭṭān délivra cette fatwā (aftā) : il faut cesser de préparer la sandaraque avec de l’étain, car cela relève de la fraude et parce que la fabrication à base d’étain n’a jamais été admise par la coutume (’āda) ni par l’usage établi (’urf).
Ibn Mālik délivra cette fatwā (aftā) : ordonne au muqawwam/muqawwim (défendeur/demandeur) dans cette affaire de prouver son cas, c’est-à-dire qu’on n’a jamais cessé de fabriquer avec de l’étain137 ».

37Enfin, il convient de clore ces propos par quelques remarques sur la démarche suivie. En effet, cette recherche n’est pas menée à bien par une arabisante, ni par une juriste, mais par un chercheur qui, en quête de données nouvelles pour approcher les sujets de son étude, les citadins d’al-Andalus, s’est penché sur les Aḥkām al-kubrā d’Ibn Sahl. Pour qu’une telle perspective ne confine à l’outrecuidance, j’ai eu la chance de compter sur l’aide infiniment précieuse d’amies, Hayfa Ben Haj Ali, Lamia Amirat et Maïssa Khlifaoui, qui voudront bien trouver ici l’expression de mes plus vifs remerciements pour leurs patientes réponses à mes questions de lecture et d’interprétation de certains passages des Aḥkām. Par ailleurs, il est bien entendu que les Aḥkām représentent pour moi une source susceptible d’être interrogée sur le fonctionnement de la ville et non une œuvre majeure du malékisme andalusí du XI^e siècle : je ne possède pas les compétences nécessaires à l’analyse de la subtilité des réponses apportées par les muftis consultés, comme celles que C. Müller met en œuvre dans sa remarquable étude sur l’exercice de la justice dans la Cordoue du XI^e siècle138 ou comme celles que développe A. Fernández Félix pour reconstituer un texte juridique de haute époque à partir d’une compilation postérieure139. La lecture des Aḥkām qu’on trouvera dans les pages qui suivent porte donc pour l’essentiel sur l’exposé des faits qui ouvre en général les litiges compilés ou consignés par Ibn Sahl et laisse en général de côté l’argumentation des juristes consultés ; ceux-ci puisent, en effet, dans leurs connaissances de la Mudawwana140 du Kairouanais Saḥnūn (m. 855/240), dont le nom demeure associé au triomphe définitif du malékisme en Occident, et ils reproduisent les opinions des docteurs ayant contribué à la transmission de la doctrine de Mālik en al-Andalus : Ibn al-Qāsim (Médine, m. au Caire en 806/191)141, Ibn al-Māğišūn (Médine, m. 829/214), al-Muṭarrif (Médine, m. 835/220), Aṣbaġ (Egypte, m. 838/224), Ibn Ḥabīb (Cordoue, m. 852/238), al-’Utbī (Cordoue, m. 869/255), etc142.

38La démarche suivie n’est, partant, que celle d’une médiéviste soucieuse de mieux cerner les réalités urbaines d’al-Andalus : l’enquête se base, certes, sur un texte juridique, mais elle ne s’y limite pas et s’ouvre sur les réalités archéologiques de la Cordoue des Xe-XIe siècles, indispensables à l’analyse de bien des situations figurant dans les Aḥkām. Car si les recherches sur al-Andalus ont déjà bien montré la nécessité d’utiliser conjointement données textuelles et données archéologiques, « plus que jamais, pour progresser, il paraît souhaitable que l’archéologie de terrain et les recherches dans les textes conjuguent constamment leurs efforts143 ».