1L’objectif du colloque était d’analyser la place qu’a tenue la religion dans l’identité des minorités, de l’Antiquité au xviii^e siècle. Des échanges et des articles qui ont suivi les communications se dégagent cinq thèmes qui montrent comment les minorités religieuses ont forgé et vécu leurs différences, et ont été perçues par différents observateurs : la diversité des marqueurs d’identité des minorités, la lenteur du processus d’élaboration de certaines identités religieuses, l’importance de la référence à une figure ou à un personnage exceptionnel idéalisé, la nature des relations entre minorités et majorité, et les limites de la prise en compte du seul facteur religieux comme marqueur d’identité.

La diversité des marqueurs d’identité des minorités

2Pendant les vingt-quatre siècles pris en compte (vi^e siècle avant J.-C.- xviii^e siècle), les minorités religieuses se sont distinguées de la majorité par des marqueurs d’identité culturels (alimentation, vêtements, pratiques matrimoniales, langue) et matériels (lieux de culte, quartiers distincts). Dans les cités grecques, l’identité se définissait par l’appartenance à une communauté de citoyens libres, la polis. Dans l’Antiquité tardive, en revanche, elle reposa sur la religion. La participation des fidèles aux controverses doctrinales qui opposèrent, notamment, chalcédoniens et anti-chalcédoniens dans la Grande Syrie fait l’objet de débats entre spécialistes, mais certains y voient un indice probant de la volonté des fidèles de faire reconnaître leur spécificité1. Sans être des savants, ces hommes et ces femmes comprenaient que les questions théologiques participaient à la construction de l’identité de leur communauté. Au Moyen Âge, les croyants tenaient aux rites, pratiques, édifices et usages caractéristiques de leur identité religieuse. Les juifs de la péninsule Ibérique suivaient attentivement les prescriptions de la Halakha que le pouvoir royal aragonais reconnaissait et protégeait : ils respectaient la loi de Moïse, avaient une alimentation cachère et des usages matrimoniaux différents de ceux des chrétiens, comme le droit de divorcer en cas de stérilité de l’épouse2. L’impossibilité ou la difficulté de pratiquer librement ses rites faisait prendre conscience de la spécificité de sa religion. Entre le x^e et le xiv^e siècle, les voyageurs musulmans notaient qu’il était impossible de vivre publiquement sa foi en dehors du dâr al-islam ; à leur grande déception, ils ne pouvaient pas y prier dans des mosquées, pratiquer publiquement le ramadan et respecter les interdits alimentaires car les sociétés non musulmanes ne leur offraient pas le cadre matériel et spirituel dont ils avaient besoin. Leur suspicion allait même jusqu’à se méfier des musulmans qui professaient ouvertement l’islam en terre infidèle, comme ceux qui habitaient dans les États latins d’Orient3.

3Des populations qui pratiquaient une religion différente de celle de la majorité n’étaient cependant pas marginalisées. Jusqu’aux xii^e et xiii^e siècles, les Italo-grecs qui vivaient dans le sud de l’Italie et en Sicile sous l’autorité de princes byzantins, puis normands et souabes, avaient leurs rites et leur liturgie, mais ne formaient pas une minorité religieuse : ils se considéraient comme les sujets d’un souverain et non comme les membres d’une communauté dotée d’une identité particulière. Ils ne revendiquaient pas de spécificités et le souverain ne menait pas de politique particulière à leur égard. Avant le xiii^e siècle, ni eux ni les agents du pouvoir n’utilisaient le terme Greci pour les désigner. Dans le cadre d’États qui prétendaient à l’œcuménicité, ils jouissaient d’une tolérance. En revanche, lorsque la papauté se substitua à l’empire, elle fit des populations italo-grecques une minorité religieuse dont elle protégeait la différence liturgique au nom de la défense d’un universalisme dont les fondements étaient ecclésiologiques et théologiques4.

4La présence des minorités religieuses s’inscrivait dans le paysage urbain. Aux xiv^e-xv^e siècles, les juifs du Royaume d’Aragon résidaient dans des aljamas, des quartiers où ils avaient le droit de sacrifier rituellement leur bétail et de consommer de la viande cachère5. Au xvi^e siècle, dans les quartiers du port de Malte où ils vivaient, les catholiques de rite grec demeuraient autour d’églises paroissiales dans chacune desquelles officiait un pope, alors que les Grecs de rite latin restaient rattachés aux paroisses maltaises6. Les bâtiments religieux apparaissaient effectivement comme de forts marqueurs identitaires. La scission entre les populations de Judée et de Samarie pourrait ainsi avoir pour origine la construction d’un temple dédié à Yahvé en Samarie sur le Mont Garizim au milieu du v^e siècle avant Jésus-Christ, lorsque la région était administrée par les Perses. Cette fondation serait ainsi antérieure au règne d’Alexandre, contrairement à ce qu’écrit l’historien juif Flavius Josèphe7. En France, aux xvi^e et xvii^e siècles, les temples calvinistes symbolisaient la présence des protestants en ville. Ces édifices se distinguaient des églises par leur forme et leur architecture : ils n’étaient pas construits en forme de croix latine et ne comportaient ni portails, ni tympans, ni tours. Le temple lyonnais, dit de Paradis, était un bâtiment circulaire ou ellipsoïdal, plus large que haut, surmonté d’un toit conique sur le sommet duquel ne s’élevait ni coq, ni croix ; le temple de Dieppe était de forme « presque ovale », et celui de Quevilly un dodécaèdre régulier qui s’inscrivait dans un cercle. Les calvinistes se distinguaient ainsi des catholiques par leur théologie et leurs rites, mais aussi par leurs lieux de culte8.

5Parfois, des membres d’une minorité religieuse furent amenés à se distinguer à la fois de la majorité et de certains de leurs coreligionnaires. Au lendemain de la Révocation de l’édit de Nantes, les huguenots se divisèrent : beaucoup apostasièrent tandis que d’autres, qui les regardaient comme des hypocrites, demeurèrent fidèles à leur foi et se constituèrent en une communauté de persévérants. Ces protestants inflexibles s’expliquèrent leur sort en le comparant à celui des Hébreux exilés en Babylonie. Ils se considéraient comme le « résidu », le « petit troupeau » élu par Dieu ; les souffrances momentanément endurées étaient à leurs yeux autant d’épreuves destinées à éprouver leur foi, et une promesse de salut. Une lecture biblique des événements leur permettait de s’identifier à un nouvel Israël9. Les identités religieuses ne furent cependant pas toutes d’un bloc. Elles s’élaborèrent souvent pendant de longues années, voire des siècles.

La lente élaboration de certaines identités

6Pendant l’Antiquité, la conception de l’identité évolua dans le bassin méditerranéen. La Bible hébraïque, puis les évangiles et les Antiquités juives de Flavius Josèphe présentent les Samaritains comme des sang-mêlé, mais ils partageaient avec les Judéens des pratiques identitaires comme la circoncision, le sabbat et les interdits alimentaires. Ils s’en sont distingués et séparés d’abord en bâtissant un temple dédié à Yahvé sur le Mont Garizim, puis en rejetant les livres postérieurs au Pentateuque, enfin en se construisant à l’époque hellénistique, au contact des Grecs, une nouvelle identité qui les conduisit à s’affirmer comme une minorité ethnico-religieuse. D’après des documents égyptiens, ce serait à partir du milieu du ii^e siècle avant Jésus-Christ que les Samaritains auraient construit leur identité sur le principe d’une séparation d’avec les Judéens en mettant en avant le critère de l’ethnicité10.

7Les monophysites de Grande Syrie et d’Égypte ne se sont pas structurés en une Église particulière dès le lendemain du concile de Chalcédoine (451). En effet, jusqu’à la fin du vi^e siècle, ils ont compté parmi eux de nombreux courants qui reflétaient la diversité et l’hétérogénéité de leurs croyances. Ils formaient alors une minorité en construction. Au vi^e siècle, les communautés anti-chalcédoniennes de Syrie ont revendiqué un héritage culturel qui les distinguait à la fois des autres mouvances issues du miaphysisme et de l’orthodoxie chalcédonienne ou d’autres communautés jugées hérétiques par Rome et Constantinople. Si l’invasion arabe a sans doute joué un rôle déterminant dans la construction de l’identité des miaphysites de Syrie, l’administration perse qui l’a précédée a peut-être été une étape cruciale. En tout cas, au xiii^e siècle, les communautés anti-chalcédoniennes de Syrie étaient dotées d’une solide identité11.

L’importance de la référence à un personnage exceptionnel

8Des minorités attachent une importance singulière à un personnage censé avoir joué un rôle décisif dans la constitution de leur communauté. Elles conservent et vénèrent sa mémoire et le considèrent comme leur père spirituel. En 451, deux événements scandalisèrent les anti-chalcédoniens d’Alexandrie : la déposition de leur archevêque Dioscore par le concile de Chalcédoine et son remplacement par l’archiprêtre Protérius. À la mi-mars 457, les anciens suffragants de Dioscore consacrèrent archevêque Timothée Aelure, provoquant ainsi entre chalcédoniens et anti-chalcédoniens de vives tensions qui aboutirent au lynchage de Protérius le jeudi saint. Le successeur chalcédonien de Protérius, l’archevêque Timothée Salophaciol, aida la minorité chalcédonienne à prendre conscience de son identité en valorisant le martyre de Protérius12.

9Dans l’Empire byzantin, du vii^e au xii^e siècle, des Arméniens adoptèrent la foi chalcédonienne. Toutefois, beaucoup restèrent fidèles à la foi dite grégorienne. Ils possédaient leurs églises, leurs fêtes, leur calendrier et vouaient un culte à Grégoire l’Illuminateur (mort en 331). Cet évangélisateur de l’Arménie, qui aurait incité le roi Tiridate IV (298-330) à se convertir au christianisme, faisait l’objet d’un culte de la part des Arméniens restés fidèles à son Église. Ces derniers révéraient ses reliques : Nardo, dans la Pouille, près de Lecce, possédait une relique de son bras droit, et Constantinople, sans doute depuis le ix^e siècle, conservait son corps ou sa tête13. Les figures de Protérius et de Grégoire l’Illuminateur constituaient un élément important de l’identité religieuse des communautés qui les révéraient.

Les relations entre minorités et majorité

De la protection à l’intégration

10La majorité adopte souvent une attitude ambiguë à l’égard des minorités. Sa bienveillance apparente peut dissimuler sa volonté de réduire leurs effectifs. L’intégration dans l’Empire byzantin n’impliquait pas obligatoirement la conversion à la foi chalcédonienne : les dynastes arméniens qui s’y installèrent au lendemain de la prise d’Ani par les Byzantins, en 1045, restèrent fidèles à la foi de leurs pères, et les Arméniens disposèrent à Constantinople d’une église, jusqu’à ce que l’empereur Alexis I^er Comnène (1081-1118) la fasse fermer quelque temps au début de son règne. Toutefois, les empereurs et les autorités religieuses incitèrent les Arméniens grégoriens à se convertir à la foi chalcédonienne, et cette conversion facilitait sans doute l’ascension sociale14. À Malte, au xvi^e siècle, les catholiques de rite grec étaient protégés par les Hospitaliers : ils travaillaient généralement au service direct de l’Ordre, occupaient souvent des emplois mieux rémunérés que ceux des Maltais, et leurs trois églises paroissiales étaient bâties près des instances politiques ou religieuses de l’Ordre. Toutefois, en dépit de ces avantages, ils ne disposaient d’aucun responsable chargé de l’éducation de leurs enfants ou de l’assistance à leurs pauvres et aux veuves de marins, et aucun conseil ne représentait leurs intérêts. Finalement, dans une ville où les minorités étaient difficilement tolérées, ils subirent la pression assimilatrice de Malte et se fondirent dans la société insulaire15.

11Dans l’al-Andalus du Moyen Âge, le changement de religion entraînait une modification de statut juridique. Une conversion à l’islam permettait à un chrétien ou à un juif de quitter l’état de dhimmi et de s’intégrer à la communauté des croyants musulmans. À une époque où la guerre provoquait la capture de nombreuses personnes de tout âge et de toute condition, le sort des enfants captifs et esclaves intéressait particulièrement les juristes. La littérature juridique mālikite nous renseigne sur ce sujet délicat, car elle précise les conditions auxquelles les oulémas pouvaient accepter, refuser ou imposer une conversion à ces enfants. En général, les juristes mālikites estimaient que la « pratique visible » validait la conversion du néo-musulman et qu’il ne fallait pas contraindre à se convertir à l’islam un enfant captif capable de faire preuve de discernement16. Sous des modalités différentes selon les périodes et les contextes politiques et culturels, il était donc possible de changer de religion ; les identités religieuses n’étaient pas figées.

L’exclusion et la violence

12Dans toute communauté religieuse, les tenants d’un courant minoritaire sont regardés avec suspicion et peuvent faire l’objet de différentes formes de marginalisation et de condamnation. Les débats théologiques entre juifs, chrétiens et « gnostiques » au i^er et ii^e siècles révèlent l’intolérance des courants majoritaires envers ceux qui leur étaient le plus proches en tant que membres de la race d’Abraham ou de l’Église universelle : ils pratiquèrent l’exclusion de leurs minorités ou de leurs dissidents, qu’ils traitaient d’« hérétiques », d’« impies ». La synthèse du judaïsme et du mouvement naissant du Christ que tente le Pierre du Roman pseudo-clémentin, par exemple, prononce en fait une double exclusion : celle des adorateurs des faux dieux et celle des disciples de Marcion qui honorent un Dieu au-dessus du Créateur17.

13Les minorités religieuses sont souvent associées à des discriminations et à des violences de la part de groupes numériquement majoritaires, mais au sein d’une communauté, des condamnations et des exclusions peuvent aussi conduire à des violences physiques, comme le montre l’histoire du miaphysisme où des chrétiens se combattirent durement. La communauté chalcédonienne d’Alexandrie fut marquée par le massacre de l’archevêque Protérius, dont les cendres furent dispersées au vent, tandis que les anti-chalcédoniens de Syrie subirent de la part des chalcédoniens une vague de persécutions entre les années 520 et 580. Dans ces deux cas, les violences subies ont joué un rôle fondateur dans la mémoire des communautés18.

14À l’époque moderne, bien des minorités subirent la vindicte du pouvoir qui se méfiait d’elles. Chez les marranes de la péninsule Ibérique et les crypto-catholiques anglais, le culte des martyrs demeura fondamental et suscita la rédaction de martyrologes. Dans ces deux communautés, la violence eut des conséquences paradoxales, car elle fut à la fois destructrice et créatrice : elle provoqua des morts et des apostasies mais suscita également une solidarité vitale parmi leurs membres. Les chrétiens de l’Empire ottoman, sujets du sultan, étaient victimes de brimades et parfois de persécutions que l’ambassadeur de France à Constantinople et les consuls en poste dans les Échelles du Levant rapportaient complaisamment au xviii^e siècle19.

15Pour échapper à l’alternative que le pouvoir proposa souvent aux minorités religieuses, la conversion ou la punition, des fidèles ne disposant pas des moyens de se réfugier sous des cieux plus cléments pratiquèrent clandestinement leur religion, comme les crypto-judaïsants d’Espagne et les crypto-catholiques anglais à partir du règne d’Élisabeth I^re. En France, après la Révocation de l’édit de Nantes, beaucoup de conversions forcées poussèrent des néophytes à pratiquer le nicodémisme : tout en restant intérieurement réformés, ils dissimulaient leurs véritables croyances religieuses et adoptaient un catholicisme de façade qui leur permettait d’échapper aux persécutions ou à la marginalisation sociale et professionnelle20.

La religion n’est pas le seul marqueur de l’identité des minorités

16Beaucoup de minorités religieuses se distinguent de la majorité de la population par leur religion, mais d’autres critères les individualisent, notamment la langue, des usages vestimentaires, un statut juridique particulier. Au Moyen Âge, les Italo-Grecs du sud de l’Italie avaient d’autres caractéristiques que l’adoption du rite et de la liturgie de l’Église orthodoxe. Leur identité culturelle se manifestait surtout par la pratique du droit privé byzantin, l’usage écrit de la langue grecque, le port de la barbe chez les moines, ainsi que des coutumes qui n’avaient rien de religieux et n’élevaient pas de barrières entre eux et leurs voisins. Ces marqueurs d’identité semblent s’effacer au xiii^e siècle : on note une moindre pratique du grec oral, au profit des dialectes locaux, une romanisation juridique et un moindre usage strict du droit byzantin, notamment pour les affaires concernant les femmes21.

17Dans l’Alger du xvii^e siècle, les Européens étaient reconnus comme chrétiens et, à ce titre, les catholiques disposaient d’églises dans les bagnes et de deux chapelles dans les locaux du consulat de France. Ils jouissaient également d’avantages qui leur permettaient d’exercer correctement leurs activités commerciales, car aux yeux des autorités algéroises, ils étaient des intermédiaires entre les deux rives de la Méditerranée. Ils bénéficiaient donc de prérogatives et de garanties commerciales, et les Français, qui constituaient la communauté européenne la plus nombreuse, avaient en outre des privilèges judiciaires et une importante liberté de circulation22.

18Les intervenants au colloque ont souligné la nécessité d’envisager une conception à la fois sociale et cultuelle des communautés, sans nier leur dimension religieuse lorsqu’elle est fondamentale. Ils ont ainsi permis de nuancer le propos initial sur le lien entre minorités et identité religieuse et ont suggéré deux pistes de recherche : le syncrétisme religieux de certaines minorités et le rôle de la famille, plus précisément celui des femmes, dans la transmission des traditions.

19Quelles furent les formes de syncrétisme religieux pratiquées par les communautés miaphysites au début de leur histoire, aux v^e-vi^e siècles, ou par les Arméniens grégoriens installés dans l’Empire byzantin ? Pour élargir le propos et prendre un exemple à l’époque moderne, les Marocains qui quittaient les présides atlantiques et s’installaient au Portugal au xvi^e siècle étaient superficiellement convertis au catholicisme. Ces mouriscos se distinguaient des Maures du Portugal qui étaient des Berbères restés musulmans. Quels emprunts au christianisme et à l’islam les mouriscos et les Maures du Portugal faisaient-ils ?

20Marie-Françoise Baslez a déjà souligné l’importance du rôle des femmes dans la diffusion du christianisme au sein des communautés de Grèce et d’Asie Mineure du i^er au iii^e siècle23. Plus d’un millénaire plus tard, on rencontre bien des exemples de femmes qui transmettaient leur religion et leurs traditions. Les marranes de la péninsule Ibérique et les récusantes d’Angleterre enseignaient les rudiments de la foi aux enfants et furent plusieurs fois assimilées à une figure féminine majeure : les premières à Esther, les secondes à Marie. Quelles étaient les modalités de cette transmission ? Étaient-elles différentes de celles que l’on peut observer dans les familles qui appartenaient à la majorité religieuse ?