1L’historiographie de l’époque moderne et contemporaine, en particulier italienne, a pris l’habitude de considérer les communautés grecques de l’Italie méridionale médiévale selon l’angle unique de l’identité religieuse, en tenant pour acquis que ces « Italo-Grecs » constituaient des minorités que seuls le rite et la liturgie distinguaient du reste des habitants de la péninsule1. Cette restriction visuelle et scientifique, qu’exprime l’usage italien d’« Italo-Greci » pour désigner de manière exclusive les Italo-Grecs selon un angle religieux et, en particulier, monastique, a été inspirée sinon déterminée par une documentation assez largement hagiographique ou monastique, par les usages de la classification pontificale des rites et par le souvenir rémanent de l’expression religieuse de cette identité, que mirent en valeur nombre de témoignages à l’époque moderne avec, en premier lieu, celui de Rodotà2. Cette restriction, peut-être valable à l’époque moderne, a eu ses effets rétroactifs, en ce qu’elle a laissé entendre que les Grecs de l’Italie méridionale médiévale étaient des moines et des prêtres, ou du moins que leur caractère distinctif essentiel était religieux, et faisait d’eux une minorité religieuse. Ce raccourci est largement dû aux habituels mirages documentaires liés à des sources qui, issues des archives monastiques, ou liées par leur genre littéraire à la liturgie ou la dévotion, ou encore produites par les entités ecclésiastiques, font la part belle aux particularités religieuses de ces communautés. Toutefois, la richesse des informations laissées par les actes de la pratique juridique privée – rappelons que le fonds des actes italo-grecs est quantitativement le deuxième fonds des actes grecs médiévaux après celui de l’Athos – cette richesse documentaire, donc, atteste un tout autre visage de ces communautés, pour lequel la détermination religieuse est loin d’être unique, ni même principale.

2La partie méridionale de la péninsule italienne, placée sous une domination byzantine fort variable dans son étendue géographique, en raison de la pression lombarde d’un côté, et des assauts arabes depuis la Sicile de l’autre3, a été progressivement hellénisée au haut Moyen Âge depuis l’île sicilienne4, jusqu’à faire de la Calabre méridionale et du Salento (la partie méridionale de la Pouille, au sud de Lecce) des zones de langue grecque dès le ix^e siècle. On suppose ainsi que certains des derniers papes de langue grecque du viii^e siècle, et notamment Zacharie (741-752), étaient d’origine sud-italienne. Lorsque les Normands conquièrent la zone, entre 1040 et 1071, ils soumettent donc sous leur autorité des régions majoritairement peuplées de Grecs distribués, en ce xi^e siècle, en communautés constituant des enclaves hellénisées dans les terres latines : au Sud de Lecce, dans la Calabre méridionale et centrale, il ne s’agissait pas uniquement de moines et de prêtres, mais d’une population soudée et cohérente comprenant des laïcs, et qui resta majoritaire, pour la Calabre et le Salento, bien après l’époque normande, et encore au xiii^e siècle. Cette logique d’enclave caractérise également une zone de conquête et d’hellénisation au cours du x^e siècle, celle de la Basilicate méridionale, où se crée alors une poche italo-grecque immergée en milieu latin, et destinée à perdurer jusqu’au xiii^e siècle5. On constate une cohésion communautaire similaire dans le cas de communautés grecques minoritaires insérées dans un environnement entièrement latin à compter des années 970-980, comme à Salerne ou à Tarente6. Cette cohésion, qui reposait essentiellement sur des pratiques juridiques et liturgiques propres, et sur une certaine endogamie, contribua à la résistance d’une cohérence culturelle reliant les multiples traits d’une identité italo-grecque plurielle.

3Du ix^e au xiii^e siècle en effet, les membres des communautés italo-grecques se reconnaissent aisément dans les sources, en particulier dans les actes de la pratique juridique privée, qu’ils soient rédigés en grec ou en latin, car les multiples caractéristiques extérieures qui leur sont propres convergent et comportent systématiquement tous les éléments d’une identité cohérente qui les rattache, même après la conquête normande, donc par-delà la rupture politique, à l’Empire de Constantinople7. Ces caractéristiques sont en particulier : l’usage écrit de la langue grecque, tant dans les souscriptions ou suscriptions, que dans tout le document, reflet du choix préférentiel d’un scribe maniant la langue et les formulaires notariés byzantins8 ; l’usage du droit privé byzantin, caractérisé par les termes de droit mais aussi et surtout par la conception juridique des femmes byzantines, qui s’oppose à celle des femmes lombardes, soumises à la tutelle permanente d’un homme qui dispose de leur mund, c’est-à-dire de leur personnalité juridique, dont les femmes ne disposent pas en propre9 ; le rattachement liturgique et ecclésiologique à l’Église d’Orient ; enfin, à ces traits principaux, convergents et cohérents, qui se confirment les uns les autres, s’associent divers éléments extérieurs, notamment le port de la barbe chez les moines, ou les choix onomastiques, très distincts de ceux des populations lombardes ou des envahisseurs « francs10 ».

4L’ensemble de ces traits distinctifs, qui permettent de « retrouver » et d’identifier des Grecs dans les sources de l’Italie médiévale, atteste bien que ces populations ne constituent pas, dans les faits, des minorités religieuses mais des groupes distincts par certaines pratiques spécifiques, qui ne les détachent toutefois pas de la société. Il est patent que ces chrétiens, même après le prétendu « schisme » de 1054 dont l’effet fut très faible, sont considérés par les chrétiens latins comme des frères dans le christianisme, si on excepte la littérature polémique, évidemment outrée parce que c’est son rôle principal de l’être11. D’un côté leur liturgie et leurs rites ne les séparent pas des autres chrétiens autrement que dans les célébrations, auxquelles du reste participaient les chrétiens de tous bords12 ; d’un autre côté, les éléments de leur identité culturelle se manifestaient surtout par le droit, la langue et quelques coutumes qui n’avaient rien de religieux, et qui surtout ne faisaient nullement l’effet de barrières ou de frontières.

5De leur côté, ces groupes de population qu’on appellera « italo-grecs » par facilité, se reconnaissaient-ils eux-mêmes comme tels, se concevaient-ils comme distincts ? Répondre à cette question suppose de distinguer la capacité du lecteur historien des sources médiévales à identifier un individu qu’il qualifiera d’« italo-grec », des phénomènes d’autoreprésentation, s’ils sont perceptibles dans les documents ; mais aussi de tenir à l’œil la chronologie et les phénomènes d’évolution.

6Les périodes byzantine et normande ont ceci en commun que les sources émises par les Italo-Grecs, ou mentionnant des Italo-Grecs, y comportent très rarement, et de manière fort effacée, la trace d’une expression qu’on pourrait nommer identitaire, ou d’une forme d’autoreprésentation caractérisée par l’identité culturelle. Ainsi, si l’usage du droit byzantin est manifeste dans les actes de la pratique, par le statut légal de la femme et les droits qui lui sont accordés en matière d’autonomie de gestion de son patrimoine, en revanche on ne trouve nulle citation de textes de loi ou du droit byzantin (Eklogè isaurienne, Basiliques, etc.) et nulle expression de l’usage revendiqué d’un tel droit, du moins pas avant la fin du xii^e siècle, et surtout le xiii^e siècle13. Par ailleurs, les analyses précises des contenus juridiques associés aux termes de droit byzantin – on pense par exemple aux dotations matrimoniales dévolues dans les contrats de mariage – démontrent que derrière la terminologie byzantine – théorètron, hypobolon – se cachent parfois des réalités économiques lombardes – un théorètron désignant une Morgengabe14. Le droit distingue et identifie bien moins que le lexique ne le laisse penser. De la même manière, l’appartenance liturgique ou ecclésiologique, si elle est conçue comme une distinction, est assez discrète, dans la mesure où nul document issu de la communauté italo-grecque ne désigne tel ou tel individu comme relevant de l’Église grecque, ou pratiquant la liturgie grecque : là encore ce n’est qu’indirectement que l’historien constate cette appartenance, manifeste dans l’expression publique de l’état matrimonial des prêtres, et dans la reconnaissance légale de leurs enfants (insérés dans le for ecclésiastique)15. Les témoignages directs existent, mais ils sont toujours liés à une parole extérieure, « latine ». Lorsque, à la fin du x^e siècle, le plus grand saint italo-grec de l’époque byzantine, Nil de Rossano, rend une visite au Mont-Cassin, il est accueilli comme un « nouvel Antoine » selon les canons, déjà bien établis, de la vision occidentale du moine oriental, associé au fondateur officiel de l’érémitisme dans la Thébaïde d’Égypte16. En revanche, l’hagiographe de Nil ne définit jamais explicitement son héros comme « grec17 » ; seul celui de saint Adalbert de Prague, qui rencontra Nil dans son petit monastère de Valleluccio, concédé par l’abbé du Mont-Cassin, met dans la bouche de Nil l’expression d’une identité religieuse, qui est liée à une distinction physique relevant des coutumes orientales18. On ne peut complètement exclure que cette manifestation n’ait pas été professée par Nil lui-même19, toutefois cet hapax est suffisamment ambigu pour ne pas être considéré comme représentatif d’une expression identitaire liée au terme de grecus. On en conclura que, ni à l’époque normande, ni auparavant à l’époque byzantine, l’expression d’une altérité sur des fondements juridique ou religieux n’est portée par le discours des Italo-Grecs sur eux-mêmes, alors même que ce discours de distinction existe bel et bien, on y reviendra, dans la documentation latine concernant les « Grecs » en général, et ceux d’Italie méridionale et de Sicile en particulier.

7La documentation italo-grecque d’époque byzantine est par ailleurs également très discrète sur l’expression de l’appartenance politique, c’est-à-dire de l’appartenance à l’Empire de Constantinople. Cette entité politique que les sources latines, à partir du ix^e siècle, refusent d’appeler autrement que « l’Empire grec » – ou « des Grecs » – ou « l’Empire de Constantinople » afin de nier à l’Empire d’Orient sa qualité d’Empire romain sur lequel il prétend détenir un monopole20, cet État donc, est pourtant, dans son histoire, sa structure et son idéologie, un Empire romain : héritier unique des Empereurs de la Rome antique, le basileus de Constantinople donne à son État et à ses sujets leur identité politique : comme l’empereur est « romain », ses sujets le sont également. Or, les sources italo-grecques sont très discrètes sur la « romanité », probablement parce que la proximité de Rome et de la papauté, la polysémie consécutive du terme de « Romain » et la résurgence d’une attractive idéologie impériale fixée à nouveau à Rome sous les Ottoniens, qui fit visiblement converger vers Rome, à la fin du x^e siècle, quantité de Grecs de l’Italie méridionale et de la Sicile, ont affaibli le sens « byzantin » de ce terme. Toutefois, l’idéologie de l’Empire d’Orient est bien ancrée dans les sources italo-grecques qui se conforment aux topoi en vigueur : le basileus lointain est toujours révéré comme représentant du Christ et vainqueur du chaos dans des sources, qui malmènent en revanche les agents de l’empereur, stratèges corrompus, juges iniques et évêques malfaisants. L’individu italo-grec, certes, ne s’y désigne pas, sauf exception, par sa qualité de Romain, mais par sa patrie, son lieu d’origine, qui le définit comme xénos – étranger – lorsqu’il quitte cette région matricielle pour se promener dans d’autres zones de l’Empire21. Toutefois, un xénos n’est pas pour les Byzantins un étranger extérieur, mais un étranger intérieur, celui qui vient d’une autre région de l’Empire, et qu’il faut donc accueillir, dans un xénodochéion22. La « patrie » est une donnée essentielle des membres d’un Empire, qui atteste de la polycentralité constitutive des grands ensembles impériaux médiévaux23.

8Discrète à l’époque byzantine, l’autoreprésentation italo-grecque n’évolue guère à l’époque normande, sinon que l’appartenance politique a changé – sans provoquer de remous excessifs24. À l’époque normande, les « Grecs » ne sont jamais identifiés comme tels. On l’a dit, les prêtres « grecs » existent, et apparaissent parce que leurs fils relèvent du for ecclésiastique. Mais jamais un monastère de rite oriental n’est désigné comme « grec » – du reste, les monastères latins du royaume normand de Sicile ne sont pas non plus définis comme « bénédictins25 ». En bref, les communautés italo-grecques ne font pas l’objet d’un traitement particulier à l’époque normande ; leur droit byzantin, leur langue grecque, pratiquée à l’écrit par des notaires parfaitement admis par le pouvoir et utilisés aussi par des non-grecs26, leurs monastères, leur liturgie et même, au bout du compte, leur refus du filioque, ne sont l’objet d’aucune disposition particulière27, et survivent voire, mieux, s’épanouissent dans l’ombre protectrice des souverains Hauteville28. Les phénomènes d’acculturation sont très limités, et si les habitudes onomastiques changent un peu, si certains piochent dans des stocks onomastiques non orientaux, c’est pour sélectionner des noms normands, et non des noms lombards, francs ou spécifiques aux chrétiens latins : il s’agit là d’une d’acculturation anthroponymique de type opportuniste29.

9Ainsi, de l’époque byzantine à l’époque normande, la situation change peu : les Italo-Grecs ne sont pas des minorités religieuses – d’autant qu’à l’échelle régionale, en Calabre en particulier, ils constituent la majorité de la populations, et que l’administration locale et la rédaction des actes notariés, y compris pour des « Latins », leur sont toujours confiées prioritairement30 ; ils forment plutôt des communautés au sein d’ensembles politiques bien plus vastes, même s’ils passent du statut de provinciaux d’un Empire à vocation universelle, à celui de sujets d’un roi. Surtout, ils ne sont pas considérés et ne se considèrent pas comme relevant d’un groupe muni d’une identité spécifique, mais comme des sujets d’un souverain. Leurs spécificités ne sont pas l’objet de revendication de leur part ou d’une politique particulière de la part de l’autorité publique. Le terme de grecus ne leur est jamais attribué, ni par eux-mêmes, ni par les agents du souverain : il n’est pas utile, et n’apparaît pas avant les sources du xiii^e siècle (et dans les actes interpolés ou forgés aux xii^e et xiii^e siècles).

10En effet, on observe des modifications, tant dans les réalités culturelles, les usages, que dans les phénomènes de représentation, concernant les Italo-Grecs au cours du xiii^e siècle. Pour progressives qu’elles aient été, ces deux évolutions, qui se nourrissent l’une de l’autre, n’en sont pas moins définitives.

11 D’une part, les sources révèlent des évolutions dans ce qui est au Moyen Âge le moteur de l’identité d’un peuple, surtout dans l’Italie méridionale où survit la personnalité juridique : le droit. Les actes italo-grecs révèlent en effet, au xiii^e siècle, plusieurs évolutions significatives. D’une part, l’usage strict du droit byzantin paraît s’affaiblir dans le second tiers du xiii^e siècle, en particulier en ce qui concerne les femmes. La femme italo-grecque, jusqu’alors munie comme dans tout le monde byzantin d’une réelle personnalité juridique assortie d’une grande autonomie décisionnelle concernant son patrimoine, y compris lorsqu’elle est mariée, se voit systématiquement affublée d’un mundoald, le tuteur masculin de droit lombard qui contrôle les actes des femmes, lesquelles ne sont pas selpmundia, sui iuris, c’est-à-dire qu’elles ne disposent pas, on l’a dit, de leur propre personnalité juridique. Un examen attentif des sources a montré, d’une part que cette évolution juridique est le produit de l’application du Liber Augustalis de Frédéric II, ou Constitutions de Melfi, qui impose un tel usage aux femmes en 1231 – et la coïncidence chronologique est évidente – ; d’autre part que, derrière ce terme lombard se cache une réalité juridique du droit romain antique – lequel est bien moins favorable à l’autonomie juridique féminine que le droit byzantin – c’est-à-dire que ce mundoald façon souabe n’est rien d’autre que le procurator (avoué) romain qui représente les femmes, perpétuelles mineures juridiques en droit romain, et leurs intérêts, notamment pour les questions patrimoniales et en justice31. Par ailleurs, l’introduction de citations de lois dans les actes italo-grecs – et en particulier la mention du senatus consulte velléien – confirme partiellement la mutation des pratiques juridiques, tendant à s’inspirer du droit romain – même si une origine byzantine de cette citation juridique dans les actes n’est pas à exclure32. Cette romanisation juridique est en partie liée à une autre prescription des Constitutions de Melfi, le contrôle sur l’attribution de la manus publica aux notaires, qui, sans retirer aux notaires italo-grecs le droit de rédiger des actes et ni aux actes de droit byzantin leur validité, conduisit progressivement au déclin du notariat italo-grec de structure byzantine33. Parallèlement, de cette manière, la pratique écrite du grec s’infléchit et, probablement du fait d’une évolution spontanée, la pratique du grec oral paraît baisser, au profit des dialectes vernaculaires régionaux – même si le grec persiste dans certaines zones de Calabre et du Salento jusqu’à nos jours34.

12 L’assimilation progressive des populations de langue de moins en moins grecque et de droit de moins en moins byzantin aurait engendré probablement la quasi totale disparition documentaire pure et simple de ces groupes qu’aucun élément n’aurait plus distingué à l’écrit si, en ce même xiii^e siècle, ne leur avait été appliquée, de l’extérieur, une étiquette confinant ces populations à une identité strictement religieuse. Cette étiquette, qui permit de désigner ces communautés comme italo-grecques parce que (et exclusivement parce que) de rite oriental, créa donc, au xiii^e siècle, le statut de ces populations comme « minorités religieuses » dans la juridiction romaine.

13Il convient d’expliciter ce processus, qui fabriqua le statut de minorité religieuse italo-grecque, afin d’intégrer ses membres dans la juridiction de la papauté. Cette construction pontificale connut deux mouvements successifs : tout d’abord, au début du xiii^e siècle, la curie romaine, pour désigner les monastères, les moines, les abbés, les évêques italo-grecs, commença à user du qualificatif de grecus. Alors que pendant des siècles, aucun des monastères du royaume de Sicile (qu’il ait été « grec » ou « latin ») n’avait été identifié par un qualificatif quelconque – ce que Montfaucon avait relevé déjà en 170835, la papauté se met à distinguer les monastères et prélats greci des autres (qui ne sont pas qualifiés de latini). Dans un second temps, quelques décennies plus tard, l’habitude se diffuse d’ajouter, pour les monastères, la précision de l’usage de la « règle de saint Basile », puis, plus tard encore, l’appartenance à « l’ordre de saint Basile36 ».

14La succession et le choix de ces deux systèmes d’identification appelle quelques remarques. Tout d’abord, le moment de ces deux initiatives pontificales n’est pas anodin : à partir de 1198, le royaume de Sicile, en théorie gouverné par le jeune Frédéric-Roger, orphelin de père et de mère à l’âge de 4 ans, est sous la tutelle du pape (au départ Innocent III) jusqu’à la majorité du roi, en 1212, mais en réalité jusqu’en 122037. C’est le moment idéal, saisi par les papes pour se mêler enfin des affaires d’un royaume dont les souverains Hauteville les avaient pour ainsi dire presque exclus, à l’exception de quelques décennies éparses pendant lesquelles les papes avaient pu intervenir – modérément – dans les affaires ecclésiastiques de l’Italie méridionale38. Rappelons en effet que, si l’Italie méridionale et la Sicile sont retournées dans la juridiction romaine avec la conquête normande39, c’est le souverain Hauteville qui, couronné par le Christ sur le modèle byzantin40, et ne devant son pouvoir qu’à Dieu, crée les évêchés en Calabre et en Sicile, y délimite les frontières diocésaines, nomme les évêques et les grands abbés et qui, en Sicile en droit, et dans les faits aussi dans la Calabre méridionale, comme légat apostolique permanent, peut empêcher les prélats de se rendre aux conciles romains, et le pape d’envoyer des légats41. En bref, selon la tradition impériale, manifeste dans l’Empire germanique comme à Byzance, le souverain est chef de son Église – sauf que ce qui est intolérable pour le pape dans l’espace germanique est toléré de l’autre côté des Alpes.

15C’est pourquoi la papauté profita de la minorité de Frédéric II puis, après 1250, de sa mort – et plus encore lorsque le royaume mis en saisine fut conquis par Charles d’Anjou en 1266 – pour mettre son nez dans la diversité religieuse de l’Italie méridionale. La position impériale du souverain de Sicile balayée, le pape put s’emparer du dossier de l’Église italo-grecque jusqu’alors protégée de son action par l’ombre tutélaire du roi.

16La seconde remarque concerne les systèmes successifs d’identification de l’Église italo-grecque par la papauté. Lorsque, dans une précédente analyse, je m’étais penchée sur le passage d’une appellation de type « nom de peuple » à une catégorisation par la règle et l’ordre religieux, j’en avais déduit que l’évolution reflétait le fait que les monastères de « Grecs » étaient de moins en moins peuplés, effectivement, de « Grecs » et que la chancellerie pontificale en avait tenu compte42. Divers travaux que j’ai menés sur la signification du terme grecus dans les sources latines du haut Moyen Âge m’ont amenée à d’autres conclusions.

17En effet, l’usage pontifical successif de ces qualificatifs pour les Italo-Grecs a été préparé par des siècles de littérature sur les « Grecs », c’est-à-dire ceux que nous appelons les « Byzantins », un terme inconnu avant le bas Moyen Âge. D’un côté, toute la littérature latine du haut Moyen Âge, polémique ou non, a refusé à l’Empire d’Orient le terme de Romains, et a donc désigné les sujets de l’Empereur, comme l’empereur lui-même, du terme de grecus43. Cette appellation, hors contexte polémique, était moins politique que cultuelle, et identifiait ceux des chrétiens qui avaient une liturgie et des traditions un peu particulières, et exprimées en grec. La brève reprise au xiii^e siècle de cet adjectif pour les monastères italo-grecs est la poursuite logique d’une identification extérieure, neutre, sur des motifs liturgiques. En revanche, le second mouvement, lié à la « règle de saint Basile », est plus innovant de la part de Rome. Étant entendu que le monde byzantin n’a jamais vu dans les traités ascétiques de Basile de Césarée, rassemblés dans ce vaste recueil sans ordre qu’on appelle Askétikon, une règle monastique au sens où l’Occident l’entend depuis la réforme carolingienne, l’identification des monastères italo-grecs par ce biais ne reflète nullement la réalité monastique italo-grecque, mais constitue un fait de nomenclature, permettant de faire entrer dans les catégories de règle et d’ordre, valides en Occident depuis la fin du xi^e siècle, des réalités qui leur échappaient complètement. Cette innovation lexicale avait toutefois été préparée, elle aussi, par des siècles de circulation des normes monastiques dans l’Occident du haut Moyen Âge ; par la mention de la regula S. Patris nostri Basilii dans la règle de saint Benoît44 ; par l’œuvre de compilation normative de Benoît d’Aniane – le Codex Regularum et la Concordia Regularum ; et enfin, par la réforme monastique carolingienne qui, à partir de Louis Le Pieux, amena à définir comme « règle de saint Basile » celle des moines qui ne vivaient pas sous celle de saint Benoît45.

18Ainsi, ce n’est pas parce que les papes les identifient comme vivant sous la « règle de saint Basile » que les moines italo-grecs l’étaient vraiment – et la papauté en est probablement consciente. Seulement, dans ce xiii^e siècle des sommes et des catégories, la papauté désormais investie aussi du soin des monastères grecs passés sous juridiction romaine depuis 1204, utilise ses instruments validés dans l’Occident latin par des siècles de réforme monastique, depuis Louis le Pieux jusqu’à la création des grands ordres monastiques internationaux, pour intégrer fermement en son sein, du moins sur le papier, les entités qui jusqu’alors échappaient de facto à ces catégories.

19Ce faisant, les populations italo-grecques résiduelles, encore bien vivantes, de moins en moins attachées à un droit byzantin pourtant toujours présent, mais toujours associées à une langue, une ecclésiologie, des habitudes onomastiques, des pratiques liturgiques, se voyaient délimitées strictement par le rite et la liturgie. Le terme de grecus, associé désormais à « saint Basile » et non plus à « Empire d’Orient » comme avant, devint la marque d’une langue restreinte à l’usage liturgique, et d’une Église soumise à Basile le Grand. À une époque qui combine la réforme vue comme un discours de retour aux sources, la nostalgie de la pureté des origines incarnées par les Actes des Apôtres, et la vision prophétique d’un Joachim de Flore affirmant que l’Église grecque des origines est celle qui doit régner à l’âge de l’Esprit, le moine grec muni de ses stéréotypes est une référence et un label en Occident. Avoir autorité sur les représentants de ce label était fort prestigieux ; dans le même temps, cette autorité transformait des communautés culturelles en minorités religieuses.

20 Jusqu’au xiii^e siècle les Italo-Grecs avaient baigné, entre Hauteville et Souabes, dans une idéologie politique impériale caractérisée par la prétention à l’œcuménicité, ce qui suppose la domination sur des communautés politiques variées. De ce fait, dans l’œcuménicité impériale byzantine, normande et, dans une moindre mesure, souabe, les Italo-Grecs sont des sujets d’un souverain qui fait l’unité en lui par le droit. Aussi, en tolérant tous les droits particuliers pourvu qu’ils ne heurtent pas l’exercice de la loi qui vient de lui46, le souverain manifeste l’universalité de son pouvoir sur des groupes de population, des communautés qui n’ont pas forcément d’identité arrêtée, mais dont les pratiques juridiques sont stables et dont l’existence au sein du royaume fait témoignage de l’œcuménicité du souverain47. Ensuite, la papauté s’étant substituée, dans l’ordre des entités universelles, à l’empire, dans l’œcuménicité pontificale, qui est un universalisme sur fondements ecclésiologiques, théologiques, religieux, les Italo-Grecs portent témoignage de l’universalité pontificale par leur différence liturgique48 – et c’est pour qu’elles puissent continuer à rendre cet hommage que la diversité rend aux entités universelles que la papauté, qui prétend en être une, protégea avec tant de persévérance le rite grec en Italie, même lorsque les moines grecs furent devenus, selon les mots de Bessarion au xv^e siècle, « des Latins fils de Latins49 ». La construction des populations italo-grecques comme minorité religieuse en Occident constituait donc un point d’appui essentiel des prétentions universalistes de la papauté. Le mot grecus, ou l’expression « italo-grec », d’abord politique, devint le reflet lexical d’un déclin de l’empire politique en Occident.