1Au-delà des querelles actuelles, portées par les recherches nouvelles sur le judaïsme d’après la destruction du Temple1, dont les principaux acquis sont la mise en évidence de la pluralité du judaïsme au début de notre ère, avec le concept nouveau, plus ou moins heureux, de « judaïsme synagogal », distinct du judaïsme « rabbinique » (celui qui trouvera son expression dans le Talmud), et la propension, plus discutable, à reculer le moment, voire à nier la réalité de la séparation entre judaïsme et christianisme, il demeure intéressant de s’interroger sur les bornes ou les limites marquant la séparation (ou la rencontre, c’est selon : car une barrière est à la fois le lieu de la séparation et celui du contact) entre ce tronc primitif qu’est le judaïsme post-exilique et les différentes branches, d’abord minoritaires, qui en sont issues, parmi lesquelles nous privilégierons le christianisme et le gnosticisme.

2Nous adopterons donc le point de vue « majoritaire », celui des juifs qui voient croître en leur sein, puis sur leurs marges, des courants qu’ils jugent factieux, se réclamant du prophète de Galilée ; puis celui des chrétiens de la grande Église, qui rêvent d’une communauté homogène, d’un corps spirituel unique, pour reprendre une image paulinienne, mais dont la hiérarchie, en train de se constituer, voit non sans inquiétude se développer des courants autonomes dont elle ne parvient pas à contrôler les pratiques ou l’audace doctrinale.

3La matière est extrêmement abondante : écrits talmudiques, gnostiques, chrétiens de stricte orthodoxie. Nous nous contenterons d’étudier quelques exemples particulièrement significatifs, empruntés au Talmud, au Dialogue avec le juif Tryphon de Justin et au Roman pseudo-clémentin.

Le judaïsme face au christianisme naissant : les textes talmudiques

4La réaction des juifs de stricte obédience2 face à la montée en puissance du mouvement chrétien est connue au tout premier chef par les écrits talmudiques et par le Dialogue avec le juif Tryphon, de Justin, qui fait parler un juif.

5Les textes du Talmud qui mettent en scène des juifs dans leurs relations avec les tout premiers chrétiens sont peu nombreux, et ils ont été très bien étudiés3. Il est néanmoins nécessaire de les rappeler ici, même si l’helléniste que je suis en emprunte nécessairement la traduction et (au moins partiellement) l’analyse à d’autres. Ces textes sont par ailleurs difficiles à manier, car ils ne rapportent pas des faits historiques, mais utilisent une forme de langage métaphorique dans lequel la vérité se trouve dans le signifié, et non dans le signifiant, dans le général, et non dans le particulier. Il serait donc vain de vouloir identifier à tout prix la totalité des personnages mentionnés dans ces textes, dater très exactement les événements rapportés, voire situer avec trop de précision leur époque de rédaction.

6La situation la plus ancienne est illustrée par un récit dit haggadique que l’on trouve dans le traité talmudique Abodah Zarah, mais aussi (gage probable d’ancienneté) dans la Tosefta et dans le traité midrashique Qohelet Rabba4. En voici la substance. R. Eliézer ben Hyrcan, l’un des grands Tannaïm, est arrêté par les Romains, avant d’être relâché. Il ne comprend évidemment pas pourquoi, car le judaïsme est une religion parfaitement licite (au moins pour les natifs) dans l’Empire romain. Son disciple, R. Aqiba (l’un des grands contributeurs de la Mishna), lui suggère que c’est peut-être parce qu’il s’est rendu coupable de minuth, d’hérésie. Alors Eliézer se rappelle qu’il a de fait écouté avec plaisir une parole que lui avait rapportée un certain Jacob de Kefar, un disciple de Yésu ha-notzri [variante de la Tosefta : Yéshua ben Pantiri], Jésus le Nazaréen5. Il se repent, en se remémorant cette parole de Pr 5, 8 : « Éloigne tes pas de l’étrangère, ne t’approche pas de l’entrée de sa maison » – l’étrangère, c’est-à-dire la prostituée, pour désigner la nouvelle communauté des disciples de Jésus.

7On peut interpréter le texte comme représentant symboliquement deux moments de la réception du mouvement chrétien au premier siècle (R. Akiba est mort vers 135, à un âge très avancé, dit-on) : celui où le discours chrétien était écouté non sans plaisir, comme une voix nouvelle dans le judaïsme6, et celui où il est considéré comme une hérésie (minuth), c’est-à-dire comme un corps étranger, voire nuisible, au sein de son propre organisme : car l’hérésie est un phénomène interne, il n’y a pas d’hérésie chez l’autre, il n’y a d’hérésie qu’à l’intérieur de sa propre communauté.

8Le second texte talmudique qu’il convient de citer pour illustrer la « séparation », voire le repudium, pour parler comme les Latins, est lui aussi extrait du Talmud, même si l’on en trouve ailleurs d’autres versions7. Le récit met en scène R. Éléazar ben Dama (un neveu de R. Ismaël, un autre des grands Tannaim, lui aussi mort vers 135, lors de la seconde guerre de Judée) et probablement le même Jacob que dans le récit précédent, appelé ici Jacob de Kefar Sama8. En voici la teneur : le jeune rabbin est mordu par un serpent venimeux ; rien ne peut le secourir, si ce n’est l’intervention de Jacob, qui tient ses pouvoirs de guérisseur, comprend-on, de la puissance magique propre aux disciples de Jésus… Autant dire celle issue des démons, si l’on se réfère à l’accusation lancée par les pharisiens en Mt 9, 34. Aussi son oncle R. Ismaël lui interdit-il d’en user, à moins de trouver dans les Écritures la justification d’un pareil recours. Évidemment, le malheureux Éléazar ne peut en trouver, et il meurt sans secours… Les paroles prononcées par rabbi Ismaël sont sans équivoque : le jeune homme a (je cite) « rompu la haie », ou, pour dire les choses autrement, il a accepté de participer à un culte idolâtre pour éviter la mort. Ce dont il a été puni… On voit là ce que j’appelle le second temps des relations naissantes entre christianisme et judaïsme. Tout ce qui vient des disciples de Jésus est « idolâtre ». Il ne convient pas de nouer quelque relation que ce soit avec l’un d’eux, comme l’exprimera le juif Tryphon dans le Dialogue de Justin9. Le temps est loin où l’on pouvait écouter sans déplaisir un disciple de Jésus, quitte à le regretter plus tard. Il a suffi pour cela de quelques décennies, peut-être moins, pour que le groupe des disciples de Jésus (des « judéo-chrétiens » de Palestine) soit ressenti comme « hérétique » (min). Désormais, le culte et la doctrine chrétienne font figure de culte idolâtre, et celui qui les accepte mérite châtiment.

9On pourrait voir dans ce récit une métaphore de la séparation : désormais, christianisme et judaïsme n’auraient plus rien de commun, l’un étant un culte pur, l’autre idolâtre, l’un étant pieux, l’autre impie. Mais ce serait une vue simplificatrice, voire fausse. En effet, ce n’est pas de l’extérieur qu’est jugé le mouvement chrétien, mais de l’intérieur : les Gentils peuvent se livrer à des cultes idolâtres, peu importe en fait au juif pieux, qui ne se sent aucunement tenu de faire des prosélytes, au contraire du chrétien10. Dieu, dès l’origine, a réparti les Nations entre différentes puissances, et seul Israël s’est vu confier à Dieu11. Il n’y a donc rien d’étrange à ce que les Nations adorent de faux dieux, qui sont en fait des « démons ». Mais les disciples de Jésus appartiennent au peuple juif, ils sont par nature enfants d’Abraham. En abandonnant la foi de leurs pères, ils se montrent coupables envers leur communauté d’origine, ils sont les moutons noirs du troupeau, sans cesser pour autant d’appartenir au troupeau, même s’ils s’en tiennent ou s’ils en sont tenus à l’écart. Il en est de même pour leurs épigones, membres de la communauté chrétienne12.

Le juif Tryphon du Dialogue de Justin face aux disciples du Crucifié

10Cette interprétation des deux récits haggadiques peut surprendre. Mais on en trouvera la confirmation au sein du Dialogue avec le juif Tryphon de Justin, dans les paroles que l’Apologiste prête à son interlocuteur juif. Analysons les reproches que Tryphon adresse à son adversaire dans la foi :

« Mais ce qui nous embarrasse le plus, c’est que vous qui prétendez faire acte de piété et croyez vous distinguer des autres, vous ne vous sépariez d’eux en aucune manière et ne vous différenciez pas des Nations par votre manière de vivre : ni dans l’observance des fêtes et du sabbat, ni dans la pratique de la circoncision, et encore, qu’en plaçant vos espérances dans un homme crucifié, vous espériez néanmoins obtenir quelque bien de Dieu, sans pour autant appliquer ses commandements ! N’as-tu pas lu qu’elle sera exterminée de sa race (ἐκ τοῦ γένους αὐτῆς), cette âme qui n’aura pas été circoncise au huitième jour13 ? La prescription est la même pour les étrangers et les esclaves achetés à prix d’argent14. Ainsi donc, cette Alliance, vous la méprisez d’emblée et faites fi de ce qu’elle implique, et vous essayez de nous persuader que vous connaissez Dieu, sans rien faire de ce que pratiquent les craignant-Dieu (οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν)15 ? Si tu peux t’en défendre et montrer comment vous nourrissez une quelconque espérance, sans même observer la Loi, nous pourrions t’écouter avec plaisir ; et pour les autres points, suivons ensemble la même démarche16. »

11Ce sont là des reproches ad internos, un blâme adressé au renégat ou à l’hérétique, et non à l’infidèle. L’expression « faire acte de piété » (εὐσεβεῖν) renvoie de toute évidence à la reconnaissance du Dieu d’Israël et au respect de ses lois. Tryphon détaille ce qu’il attend des disciples de Jésus venus du paganisme, comme l’est Justin, pour qu’ils puissent prétendre à la piété : l’observance des fêtes, le respect du sabbat, la pratique de la circoncision. Tryphon se montre même « fondamentaliste » avant la lettre, en exigeant la circoncision des néo-convertis. Les témoignages talmudiques et judéo-hellénistiques indiquent en effet qu’il y avait sur ce sujet une large tolérance, et que la circoncision n’était pas exigée des prosélytes17. Or, dans la suite du passage, il est bien indiqué que les disciples du Christ n’obéissent même pas aux règles que s’imposent les craignant-Dieu, c’est-à-dire les demi-prosélytes (les prosélytes, dans le Dialogue de Justin, font figure d’extrémistes18). Pour Tryphon, donc, les disciples du Christ relèvent bel et bien de l’appartenance au peuple élu, mais ils se placent d’eux-mêmes en dehors ou en marge de ce peuple en en refusant les Lois. Ils sont donc voués à l’extermination « hors de la race (γένος) », c’est-à-dire que l’appartenance comme le salut leur sont refusés. La distinction qu’établit Tryphon entre les disciples du Christ et les étrangers (ἀλλογενεῖς, « ceux d’une autre race ») ou les esclaves (nécessairement non-juifs) est tout à fait éclairante : il ne range pas les chrétiens dans une autre race (γένος), et en conséquence il juge scandaleux que ces derniers ne se soumettent pas à ce qui est imposé même à ce qu’il y a de plus étranger par nature au judaïsme : ceux qui par leur naissance appartiennent aux « nations » mais qui ont fait le choix de rejoindre le « peuple ». On ne peut pas dire plus clairement que les chrétiens devraient se ranger de leur propre chef au sein du peuple juif, mais qu’ils ne le font pas, s’excluant ainsi d’eux-mêmes, et non pas étant exclus par d’autres.

12Pareille forme d’exclusion peut paraître ne pas s’accorder avec celle que constitue la Birkhat ha Minim, la « bénédiction » des hérétiques, qui prononce une malédiction contre les Notzrim, les « nazaréens », c’est-à-dire les judéo-chrétiens héritiers de la toute première communauté, et les Minim, les hérétiques, sans doute encore ces mêmes nazaréens, même si l’on peut aussi songer à des communautés juives gnostiques (dégradant le Dieu de l’Ancien Testament au rôle de démiurge) ou esséniennes (rebelles au pouvoir en place). En fait, je ne le pense pas. Car la Birkhat ha Minim concerne évidemment des judéo-chrétiens, des juifs disciples du Christ qui fréquentent la synagogue, dont ils sont ainsi exclus, alors que Tryphon vise des « pagano-chrétiens », des convertis du paganisme, comme l’est Justin, vivant au milieu de juifs, qu’il s’agisse de juifs de Palestine ou de juifs de la diaspora (la seconde guerre de Judée est encore très proche). Ces gens-là, estime Tryphon, devraient se plier aux mêmes règles que les juifs de stricte obédience au milieu desquels ils vivent. En ne le faisant pas, ils se comportent comme des Gentils, mais sans l’être, puisqu’ils honorent le Dieu d’Israël. Les Gentils sont des égarés dont il n’y a pas à se soucier, puisqu’ils sont d’une autre race, tandis que les chrétiens sont des frères pervertis, doublement coupables, parce qu’ils manquent aux devoirs de la Loi alors qu’ils en ont reçu la connaissance. Plus encore, ils se révèlent dangereux, car ils peuvent avoir une influence néfaste sur leurs auditeurs juifs, usant de la même base argumentaire qu’eux. Aussi faut-il s’abstenir d’entrer en contact avec eux, comme le recommandent les docteurs juifs :

« Il eût été préférable que nous eussions écouté les docteurs qui nous avaient fixé comme règle (νομοθετήσασι) de n’entrer en relation (ὁμιλεῖν) avec aucun d’entre vous, ni d’engager cette conversation (κοινωνῆσαι τῶν λόγων) avec toi19. »

13Quel rôle jouent les questions doctrinales dans ce débat ? S’il s’agit de l’appartenance, il est évident qu’elle tourne autour des pratiques : un juif se caractérise par sa soumission aux obligations de la Loi, la circoncision étant le principal (mais non l’unique) marqueur identitaire. Mais, quoi qu’on ait pu en dire, l’orthopraxie n’est pas le seul critère retenu par Tryphon. La question de la croyance intervient elle aussi. On peut d’ailleurs l’inscrire dans les obligations légales, puisqu’elle correspond au tout premier commandement : « Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t’ai fait sortir d’Égypte, de la maison d’esclavage ; il n’y aura pas pour toi d’autre dieu que moi20. » Il me paraît donc vain de mettre en avant l’orthopraxie comme motif principal de la séparation, sans y adjoindre l’orthodoxie. Et une bonne partie du débat entre juifs et chrétiens va porter à la fois sur « l’autre Dieu » qu’est le Verbe21 et sur Jésus en tant que figure humaine, dont Tryphon dénie évidemment la divinité. Mais même sur ce point, les chrétiens sont jugés à l’aune juive : c’est par l’accusation de blasphème que Tryphon répond à l’argumentation de Justin identifiant le Dieu des théophanies avec le crucifié :

« Tu prononces beaucoup de blasphèmes, en prétendant nous persuader que ce crucifié était avec Moïse et Aaron [par allusion aux épiphanies divines]…, qu’ensuite il s’est fait homme et a été mis en croix, qu’il est monté au ciel, qu’il reviendra sur terre et qu’il est digne d’être adoré22. »

14Car il n’existe de blasphème qu’au sein d’un même système théologique : le blasphème se conçoit à l’intérieur d’un groupe, et non à l’extérieur, qui ne connaît que l’impiété23.

Justin face aux hérétiques de sa propre communauté

15Le blasphème, c’est précisément l’accusation que lance à maintes reprises Justin contre des sectes hérétiques, manifestement des chrétiens gnostiques, qui dégradent le Dieu de la Bible au rang de simple démiurge ou nient la résurrection des morts :

« Il en est qui ont enseigné à prononcer et accomplir impiétés et blasphèmes en se présentant au nom de Jésus […] ; ils blasphèment de différentes manières le Créateur de toutes choses, le Christ dont il annonce la venue et le Dieu d’Abraham et de Jacob24. »
« Ces gens qui se disent chrétiens, mais qui sont en réalité hérétiques athées et impies, je t’ai montré qu’ils n’enseignent en tout point que des doctrines blasphématoires, athées et folles […]. Si vous rencontrez ces prétendus chrétiens, qui osent encore blasphémer le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob, mais aussi qui nient qu’il y ait une résurrection des morts […], ne les tenez pas pour chrétiens, pas plus qu’à y bien réfléchir, on n’appellerait juifs les sadducéens et les sectes similaires […] : bien que portant le nom de juifs et d’enfants d’Abraham, ils ne reconnaissent Dieu que du bout des lèvres25. »

16Mais ce que Justin leur reproche au premier chef, c’est d’oser porter le nom de chrétien : ils se font en cela les instruments de Satan, qui s’est donné pour rôle de défigurer la doctrine chrétienne par des contrefaçons :

« Nombreux sont ceux qui ont enseigné des doctrines athées, blasphématoires et iniques en les marquant faussement de son [i. e. du Christ] nom26… »

17L’hérétique, qu’il s’agisse du disciple de Jésus pour Tryphon, ou du gnostique dithéiste27 pour Justin, est nécessairement un usurpateur, si ce n’est un faussaire.

18Car la notion de falsification est omniprésente dans les accusations que se lancent au visage ces adversaires dans la foi : Justin accuse les docteurs juifs d’avoir falsifié les Écritures, supprimant d’entre elles les passages annonçant la venue du Christ et son ministère28 ; comme Irénée accusera les gnostiques valentiniens de tordre les Écritures en tous sens pour leur donner le sens qui leur convient29. L’hérésie, en somme, c’est l’adultération et, métaphoriquement, l’adultère : c’est donc toujours une histoire de famille…

Justin et les judéo-chrétiens

19Si Tryphon rejette les adorateurs du Dieu d’Abraham qui honorent le Christ en Jésus, quelle est donc l’attitude de Justin envers les disciples de Jésus qui revendiquent également leur appartenance au judaïsme ? La question, dans le Dialogue avec Tryphon, se pose en termes de salut, puisque le salut est lié à l’appartenance, selon la formule ultérieure : « hors de l’Église, point de salut30 ». Or, en réponse à une question de Tryphon portant sur le salut des fidèles du Christ qui persévèrent dans la Loi31, Justin établit des distinctions très subtiles entre ceux que les Modernes désignent communément sous l’appellation de « judéo-chrétiens », admettant les uns dans la κοινωνία, excluant les autres. Tout d’abord, il déclare en préalable que, contrairement à d’autres, il ne refuse pas a priori la communion aux chrétiens qui se soumettent aux obligations du judaïsme32. Puis il désigne qui doit être exclu. Parmi les critères de l’exclusion, deux semblent l’emporter : le fait de vouloir imposer aux chrétiens venus des Nations les obligations de la Loi33 ; le fait de renoncer à confesser le Christ pour retourner à la Loi34. Bref, Justin refuse le salut aux intolérants, à qui, si je puis dire, il rend la monnaie de leur pièce, et aux renégats, qui ont rejeté la vérité qui leur était offerte, alors qu’il ne le refuse pas à ceux qui persévèrent dans la Loi, voire à ceux qui, venus des Nations, en adoptent les obligations, pourvu qu’ils reconnaissent le Christ35.

20Mais qu’en est-il des juifs qui ne reconnaissent pas le Christ ? Justin ne se montre pas très explicite à ce sujet. Sa position de principe est que celui qui ne croit pas au Christ n’est pas sauvé, mais en fait il réserve le supplice du feu à ceux des juifs qui persécutent les chrétiens36. On peut donc penser que, de même que Justin admet le salut des justes d’avant l’incarnation, il admet le salut de ceux des juifs de son temps qui vivent dans la justice et la piété, comme se soumettant de fait à la loi divine.

Justin et les justes de son temps : chrétiens de fait, si ce n’est de nom

21Car Justin ne refuse pas le salut aux païens, pourvu qu’ils aient vécu dans la justice. Il était communément admis que cette tolérance ne s’appliquait qu’aux justes ayant vécu avant la venue du Christ, qui avait donc comme excuse de n’avoir pu le connaître. En fait, il n’en est rien, et c’est à l’ensemble de ceux qui ont vécu et vivent encore aujourd’hui « selon le Verbe » (οἱ βιώσαντες et οἱ βιοῦντες… μετὰ λόγου), c’est-à-dire selon la droite raison (λόγος) et les règles morales qu’elle impose, dans une perspective platonicienne selon laquelle seul l’ignorant fait le mal, que l’Apologiste accorde le nom de chrétiens et le salut : tels Socrate et Héraclite par le passé, mais aussi un quasi contemporain comme Musonius Rufus, et très généralement ceux qui vivent « avec le Logos », c’est-à-dire selon la loi du Christ :

« Nous avons indiqué plus haut que [le Christ] est le Logos, dont le genre humain tout entier a reçu participation (μετέσχε). Ceux qui ont vécu avec le Logos (μετὰ λόγου) sont chrétiens, même s’ils ont passé pour athées, comme par exemple, chez les Grecs, Socrate, Héraclite et leurs semblables37… »
« Les adeptes du stoïcisme, pourvu qu’ils aient fait preuve de sagesse (κόσμιοι) dans leurs règles de vie (τὸν ἠθικὸν λόγον), en raison de la semence de Logos immanente à toute race humaine, nous savons qu’ils ont été l’objet de haine, tels Héraclite, ainsi que nous l’avons déjà dit, et Musonius parmi nos contemporains38… »
« Ceux qui, parmi les hommes des temps passés, ont vécu sans le Logos (ἄνευ λόγου), furent de méchantes gens (ἄχρηστοι) et des ennemis du Christ, des meurtriers de ceux qui vivaient avec le Logos (μετὰ λόγου), tandis que ceux qui ont vécu (οἱ βιώσαντες) et qui vivent encore (βιοῦντες) avec le Logos sont chrétiens, et n’ont à redouter ni crainte ni inquiétude39. »

22On assiste donc à un phénomène inverse de celui précédemment décrit à propos des gnostiques : alors que Justin refuse le nom de chrétiens à des personnes qui le revendiquent pourtant, il consent à l’attribuer à d’autres qui ne le réclament aucunement, et cela, en vertu du principe selon lequel tout ce qui relève de la vérité, de la raison (λόγος) et de la vertu est chrétien. Dans les marges du christianisme, donc, ne se trouvent pas seulement ceux que menace l’exclusion, mais aussi ceux dont l’appartenance est revendiquée quasiment malgré eux par la communauté chrétienne, parce qu’ils suivent la loi du Logos ou qu’ils illustrent son action en ce monde.

La double appartenance dans le Roman clémentin

23L’attitude de Tryphon tout aussi bien que celle de Justin par rapport aux groupes dissidents était celle de l’exclusion du groupe identitaire ; elle se marquait pour le temps présent par la privation de ce signe de l’appartenance qu’est le nom (selon Tryphon, les chrétiens n’ont aucun droit de porter le nom de fils d’Israël40, de même que, chez Justin, les gnostiques se voient refuser celui de chrétiens41), ou encore par le refus de toute relation (la κοινωνία) avec le déviant, du moins dans le cadre de la vie religieuse (selon la pratique de certains des chrétiens vis-à-vis de leurs frères judaïsants, une pratique jugée trop rigoureuse par Justin lui-même42), et, pour le temps futur, par l’exclusion du salut43.

24Le Roman pseudo-clémentin est le témoin d’une tout autre attitude, qu’elle concerne l’octroi du nom, les relations entre membres des différentes communautés ou le salut dans l’au-delà.

25Le nom, d’abord. Il est hautement significatif que les rédacteurs successifs du Roman clémentin n’utilisent jamais le nom de chrétiens. Le seul emploi qu’on en trouve (au sein des Reconnaissances latines44) est réputé une addition tardive, et en tout cas il apparaît dans un contexte tel qu’il ne peut pas être appliqué stricto sensu aux disciples de Pierre ni à la communauté judéo-chrétienne, mais plutôt à l’ensemble des chrétiens. Mais les compagnons de Pierre ne sont pas non plus qualifiés de « juifs ». À titre d’exemple, l’apôtre Barnabé est désigné comme hébreu, et non comme juif45. On a pu dire que le disciple du Christ, dans les Clémentines, était le seul « vrai juif » ; c’est un peu exagéré, et en tout cas l’expression ne se trouve pas telle quelle dans les formes actuelles du Roman clémentin, alors qu’on la trouve chez un Origène pour désigner le chrétien véritablement pieux46. Les compagnons et disciples de Pierre se définissent donc simplement comme des adeptes du vrai Prophète, et transcendent ainsi la double réalité du juif et du chrétien.

26Cette situation à l’intersection des deux courants fait qu’il n’y a pas de barrière entre les uns et les autres. Si Pierre et ses compagnons respectent bel et bien l’interdiction, toute juive, de partager la table des Gentils, s’agît-il de Clément, véritable catéchumène, ou de Matthidia sa mère, pourtant justifiée par son respect de la chasteté, cette interdiction tombe dès lors que l’un ou l’autre se fait baptiser :

« Sur ces mots, Pierre se retira pour prendre son repas avec les siens, mais il me pria de dîner à part. Et, après le repas, quand il eut rendu grâces, il me donna la raison de sa façon de faire et ajouta : Que Dieu t’accorde d’être notre égal en toutes choses, afin qu’après avoir reçu le baptême, tu puisses t’asseoir à la même table que nous47. »
« Nous ne profitons pas de la table des Gentils, parce que nous ne pouvons même pas manger avec eux à cause de l’impureté de leur vie. Cependant, quand […] nous les avons baptisés […], alors nous partageons le repas avec eux48. »
« Pierre la baptisa […]. Arrivés à ce logement, […] Pierre arriva, rompit le pain pour l’action de grâces et mit le sel : il en donna d’abord à notre mère et, après elle, à nous ses fils. C’est ainsi que nous prîmes notre repas avec elle et bénîmes Dieu49. »

27Qu’ils soient donc « hébreux », c’est-à-dire venus du judaïsme, comme la plupart d’entre eux50, ou « grecs », c’est-à-dire venus du paganisme, comme Clément et Matthidia, les compagnons de Pierre une fois baptisés participent également à la communauté, une participation marquée entre autres par le partage du pain et du sel et la prise en commun des repas, selon l’exemple donné par le Pierre des Actes des apôtres, qui bravait l’interdit de promiscuité au grand scandale des disciples de Judée, proches, donc, de Jacques dit le frère du Seigneur51.

28Mais le meilleur critère d’appartenance ou de tolérance demeure le salut. Si les adeptes du polythéisme sont totalement exclus du salut, force est de constater que ce même Pierre qui fixait le baptême comme sa condition nécessaire52 reconnaît néanmoins le droit au salut tout aussi bien aux disciples de Moïse circoncis, mais non baptisés, qu’à ceux du vrai Prophète :

« C’est un même enseignement qu’ils (Jésus et Moïse) délivrent tous deux, et Dieu reçoit celui qui croit en l’un comme en l’autre. […] En conséquence, Dieu ne condamne pas les Hébreux pour avoir ignoré Jésus, si du moins ils accomplissent les préceptes de Moïse et ne haïssent pas celui qu’ils ignorent, pas plus qu’il ne condamne les Gentils [i. e. les disciples du vrai Prophète venus du paganisme] pour avoir ignoré Moïse, si toutefois ils accomplissent les préceptes de Jésus et ne haïssent pas celui qu’ils ont ignoré53. »

29Pierre fait ainsi preuve envers les disciples de Moïse d’une tolérance qui rappelle celle de Justin envers les judéo-chrétiens : le seul critère d’exclusion envers ces frères de l’autre bord, si je puis dire, tient à leur respect de la loi divine et à leur propre tolérance envers l’autre : en fait, est exclu du salut, outre l’impie, celui qui croit pouvoir en exclure l’autre.

30Cette tolérance s’appuie sur le même constat que chez Justin : de même que pour l’Apologiste le Logos est présent partout dans le monde et que chacun peut y avoir accès, de même il existe pour Clément une loi divine unique, naturelle, que chacun est à même de suivre, même s’il est vrai qu’elle s’identifie plus étroitement aux lois mosaïque et chrétienne :

« Car Dieu a donné une loi, pour aider les hommes à discerner plus facilement comment il fallait agir devant chaque situation, et à reconnaître en même temps par quel moyen fuir le mal, par quelle voie se porter vers les biens à venir. […] Dieu a donné aux hommes une nature qui leur permet et de s’instruire du bien et de résister au mal54. »

31Ainsi, l’homme véritablement pieux est celui qui obéit à la loi de Dieu, qu’il se revendique du Christ ou de Moïse, qu’il soit juif ou grec :

« L’homme véritablement pieux n’est pas seulement celui qui se fait appeler ainsi, mais celui qui, parce qu’il est véritablement pieux, accomplit les commandements (πρ<οστ>άξεις) de la loi donnée par Dieu. Si l’on commet une impiété, l’on n’est pas pieux. De la même façon, si un étranger pratique la Loi, il est juif ; et s’il ne la pratique pas, il est grec ; car le juif qui croit en Dieu accomplit la Loi et, par sa foi, il déplace les autres maux, pesants comme des montagnes. Mais celui qui ne pratique pas la Loi, de toute évidence, abandonne son poste par manque de foi en Dieu, et ainsi, en tant que non-juif et pécheur, par suite de son péché, il est frappé par les maux destinés à punir les pécheurs55… »

32L’utilisation d’une notion toute évangélique, celle de la primauté de la foi, capable de « déplacer les montagnes » (Mt 17, 19-21), montre bien que cette « loi » ne s’identifie pas totalement à la Loi mosaïque, mais qu’elle la transcende, comme la Loi de Jésus n’ôtait pas même un iota de la Loi, mais l’« accomplissait », c’est-à-dire la prolongeait et la dépassait. Ce dépassement se traduit aussi dans la référence, assez étonnante dans la bouche du Pierre clémentin, l’adversaire de Paul, au fameux passage des épîtres proclamant que dans le Christ, il n’y a plus ni juif ni Grec (Ga 3, 28 ; Col 3, 11).

33Au-delà de la notion de loi naturelle, qui s’applique également à tous, la doctrine du vrai Prophète permet d’expliquer que la voix de Dieu s’exprime unanimement, malgré la pluralité de ses porte-parole : car si c’est le même être qui apparaît successivement en Adam, Abraham et les autres patriarches, Moïse et finalement Jésus56, comment leurs lois respectives pourraient-elles différer fondamentalement les unes des autres, et les disciples des uns être rejetés par ceux des autres ? D’une certaine manière, par ce concept d’épiphanies successives d’un seul et même vrai prophète, dépositaire d’un seul et même Esprit, Moïse et Jésus participent du même être, qu’on peut identifier à un Christ préexistant, même si ce n’est pas tout à fait au même degré.

*

34Ce rapide panorama permet de distinguer deux attitudes des courants majoritaires du judaïsme et du christianisme par rapport à leurs minorités ou leurs dissidents. La première est l’exclusion, de quelque manière qu’elle s’exprime. Mais cette exclusion, avons-nous remarqué, est précisément la marque ou plutôt la conséquence de l’appartenance : l’exclu est à la fois dedans et dehors, non seulement dans une perspective chronologique, à deux moments du temps, mais aussi parce que, même exclu, il demeure membre de la communauté qui le rejette : « exclu » de la race d’Abraham, donc relevant d’elle, « exclu » de l’Église universelle et univoque, par référence à elle. C’est toute l’ambiguïté des anathèmes lancés par les uns ou les autres : ils n’ont de sens que prononcés envers un membre de la communauté.

35Tout différemment, le Pierre clémentin réalise comme une synthèse du judaïsme et du mouvement naissant du Christ, à travers la doctrine du vrai Prophète, à travers la soumission à certaines des obligations de la Loi57, à travers le respect envers la figure de Moïse ou l’utilisation équivoque des noms de « juif » ou d’« hébreu ». Pierre, champion de la tolérance ? Certes non, car il prononce bel et bien l’exclusion : celle des adorateurs des faux dieux, situés du côté de l’erreur, celle des disciples de Simon, alias Marcion, qui osent adorer un autre Dieu au-dessus du Créateur de toutes choses. Du moins peut-on trouver un point commun entre ces combattants de causes apparemment si différentes : tous trois combattent pour le Dieu unique, pour la piété qu’on doit à lui seul : c’est simplement la figure qu’ils dessinent de son disciple véritable qui est soumise à variation.