« À la fleur de ma jeunesse, à l’âge où je possédais une pleine acuité d’esprit et une grande vivacité d’intelligence, je me suis efforcé de connaître l’histoire du monde, ainsi que les distances qui séparent un État d’un autre. Ce goût me vint à la suite des voyages ininterrompus que j’effectuai depuis ma tendre enfance et qui me tinrent longtemps éloigné du sol natal. Aussi, lorsque je rencontrais un homme originaire d’une de ces contrées lointaines, je lui demandais le nom de sa patrie et de sa capitale ; puis, lorsqu’il m’avait indiqué l’emplacement de son domicile et le lieu de sa résidence, je l’interrogeais sur [lacune] de ce pays-là, sur sa situation agricole, sur la race de la population, si elle était arabe ou non-arabe, [lacune] les boissons des habitants. J’allais jusqu’à m’enquérir de leur costume [lacune] de leurs opinions religieuses et de leurs doctrines, des groupes dominants, de ceux (qui détenaient l’autorité), [lacune], de la superficie de ce territoire, de la nature des régions voisines [lacune], (de ses voies) d’accès1. »

1C’est par ces mots que le géographe et voyageur al-Ya’qûbî témoigne, en préface de son Livre des pays (Kitāb al-buldān), de la farouche volonté de décrire le monde qui anime les voyageurs à l’époque médiévale. Ce « goût des voyages », évoqué par l’auteur du Kitab al-buldan, est partagé par les autres géographes qui, comme Ibn Hawqal (géographe du x^e siècle ayant voyagé entre 943 et 969) vont, dans son sillage, perpétuer, principalement aux ix^e-x^e siècles de notre ère (qui correspondent à l’essor de la géographie arabe), cette nouvelle forme d’ouvrage géographique inaugurée par Ya’qûbî, à savoir le genre des masalik wa-l-mamalik. C’est de ce même désir de découvrir le monde de ses propres yeux, que naquirent à la même époque les premières relations de voyage nous étant parvenues, et notamment celle d’Ibn Fadlân, membre de l’ambassade envoyée auprès des Bulgares de la Volga en 921 par le calife abbasside. Bien d’autres suivront, tant dans le monde musulman, avec notamment les riḥla d’Ibn Jubayr (1145-1217) et d’Ibn Battûta (1304-13682), surnommé le « Marco Polo arabe », que dans le monde chrétien, ainsi qu’en témoigne le Devisement du monde du voyageur vénitien (1254-1324).

2Ces voyageurs, on vient de le voir, ont vécu à des époques souvent différentes. De ce fait, il n’est pas un siècle compris entre le x^e et le xiv^e siècle dont au moins l’un d’entre eux n’ait été le témoin. De plus, nombreux sont ceux qui parcoururent les mêmes territoires, notamment les rivages de la Méditerranée à quelques décennies d’intervalle.

3À travers le regard et l’ouïe, c’est une véritable démarche ethnologique qu’adoptent les voyageurs arabes, comme en témoigne le récit de voyage de Marco Polo. « Marco Polo [explique François Hartog], dès l’ouverture de son livre, affirme l’éminente dignité de l’autopsie, garante de ses dires : “C’est ainsi que notre livre vous contera (toutes les grandissimes merveilles et diversités de la Grande Arménie…) en clair et bon ordre, tout comme Messire Marco Polo, sage et noble Vénitien de Venise, les décrit parce qu’ils les a vues de ses propres yeux.” À côté de cette invocation à l’autopsie, la phrase est remarquable par cette adéquation qu’elle suppose entre l’ordre de la vision et l’ordre de l’exposition : le livre “contera en clair et bon ordre tout comme” Marco Polo a vu ; entre le voir et le dire (sans même parler de l’écriture), nulle distance, c’est le même “ordre” qui les régit3. » S’appuyant sur les deux instruments que sont le regard et l’ouïe, les voyageurs dissèquent le monde qu’ils découvrent. Leur témoignage acquiert une véritable dimension anthropologique. Les mœurs, us et coutumes des peuples et des sociétés qu’ils rencontrent au cours de leur périple, ou qui leur sont rapportés, y sont scrupuleusement analysés. C’est, par exemple, le cas avec la description du petit groupe de Rus4 qu’Ibn Fadlân rencontre sur le territoire des Bulgares :

« J’ai vu les Rus qui étaient venus trafiquer et avaient dressé leur campement sur la rive du fleuve Atil. Je n’ai jamais remarqué d’hommes si bien faits. Ils ressemblent en effet à des palmiers. Ils sont blonds et rougeauds. Ils ne portent ni tuniques, ni caftans, mais ils mettent un vêtement qui recouvre un côté du corps et laisse une main libre. Chacun porte une hache, un sabre et un couteau dont il ne se sépare jamais. Leurs sabres ont de larges lames striées qui ressemblent à celles des Francs. Ils ont sur le corps, de l’extrémité des ongles au cou, des tatouages représentant des arbres, des figures ou autres. […]
Les Rûs sont les hommes les plus sales au monde. Ils ne se lavent ni après avoir déféqué et uriné, ni après les relations sexuelles. Ils ne se nettoient pas les mains après le repas. Ils ressemblent à des ânes errants5. »

4Description physique, mœurs et comportement sexuel, rien n’échappe au regard du voyageur ; pas plus chez les Rûs que chez une autre minorité. La seule différence avec l’anthropologie contemporaine réside dans le jugement moral qui est apporté ici par Ibn Fadlân lorsqu’il qualifie les Rûs – pour le plus grand plaisir de son lecteur – d’« ânes errants ». Mais, en dépit de ce jugement de valeur, peut-être plus motivé par la nécessité de charmer et d’amuser le lecteur que par la volonté de dénigrer les Rûs, les informations d’Ibn Fadlân, confrontées aux sources scandinaves, s’avèrent de la plus grande exactitude. Les voyageurs arabes qui forment notre corpus documentaire mettent d’ailleurs un point d’honneur à différencier ce qu’ils ont vu de leurs yeux de ce qui leur a été rapporté. Ainsi d’Ibn Jubayr, qui s’exclame, après avoir inséré dans son récit le témoignage d’un de ses compagnons de voyage : « Nous ne l’avons pas vu nous-mêmes6. »

5De surcroît, les voyageurs musulmans médiévaux sont amenés, du fait de leur statut itinérant, à rencontrer, voire même à vivre au sein de groupes religieux minoritaires (appartenant le plus souvent à leur religion, l’islam) lorsqu’ils se trouvent en dehors du dâr al-islam, le monde musulman. Mieux, il arrive que nos voyageurs se retrouvent à l’origine de la constitution, ou du moins de l’implantation, d’une minorité religieuse, comme ce fut notamment le cas pour Ibn Fadlân lors de son séjour parmi les Bulgares de la Volga. Néanmoins, ces minorités sont observées avec défiance par les voyageurs qui partagent leur quotidien le temps d’une halte interrompant le cours de leur voyage, à l’exception notable des minorités pratiquant leur religion dans le secret des cryptes.

Un rôle moteur dans la constitution de minorités musulmanes en dehors du dâr al-islam : l’exemple d’Ibn Fadlân

6D’Ibn Fadlân lui-même, nous ne savons rien d’autre que ce qu’il nous dit de lui dans son récit de voyage. Il semble que son statut était celui d’un affranchi et, par conséquent, qu’il « n’était sans doute pas d’origine arabe7 ». Quoi qu’il en soit, Ibn Fadlân était un lettré talentueux ainsi que sa relation diplomatique l’atteste. Si nous ne connaissons pas les dates de naissance et de mort du voyageur-ambassadeur, en revanche, nous connaissons, grâce à son récit, celles de l’ambassade à laquelle il prit part, laquelle ambassade était placée sous l’autorité de l’eunuque Sûsan al-Rassî et adressée par le calife abbasside al-Muqtadir (908-932) au roi des Bulgares de la Volga8. L’ambassade, nous dit Ibn Fadlân, quitta la capitale du califat, Bagdad, le 21 juin 921, et revint sur ses pas à une date inconnue, située au-delà du mois de mai 922. Au sein de l’ambassade, la mission d’Ibn Fadlân, qui occupait sans doute quelque rôle de fonctionnaire à la cour, était « de lire la lettre adressée par le calife au roi, de remettre des cadeaux au roi et à son entourage et de surveiller les juristes et professeurs chargés d’enseigner aux Bulgares les lois de l’islam, que le roi avait demandé au calife de lui envoyer9 ». À cette époque, les Bulgares de la Volga n’étaient en effet pas majoritairement musulmans, à l’instar de leurs suzerains Khazzars, également rencontrés par Ibn Fadlân, pour partie convertis au judaïsme10. Cependant, le roi et sa cour s’étaient progressivement familiarisés avec l’islam au début du x^e siècle, notamment au contact de marchands musulmans en quête de fourrures :

« Lorsque le message d’Almush ben Yilṭuwâr, roi des Ṣaqâliba11, parvint à l’émir des croyants al-Muqtadir, on s’empressa de répondre favorablement à sa requête : il demandait en effet qu’on lui envoie quelqu’un pour lui enseigner la foi religieuse et lui inculquer les préceptes de l’islam, lui construire une mosquée où serait érigé un minbar, d’où le prône serait fait au nom du calife dans son pays et dans tout son royaume. Il demandait aussi qu’on lui édifie une forteresse où il pourrait se retrancher et se défendre contre les souverains qui lui étaient hostiles12. »

7Néanmoins, les événements ne connurent pas un déroulement favorable aux projets d’Ibn Fadlân. Dans sa lettre, le calife promettait en effet une importante somme d’argent au roi des Bulgares. Or, cet argent n’avait pu être réuni avant le départ de l’ambassade. Les relations entre le roi et l’envoyé du calife s’en trouvèrent par conséquent assombries. Cependant, Ibn Fadlân ne demeura pas inactif lors de son séjour auprès des Bulgares. Il repéra assez rapidement une petite tribu soumise aux Bulgares et répondant au nom de Baranjâr dont les membres s’étaient convertis à l’islam mais ignoraient tout de leur nouvelle religion :

« Nous avons vu chez ce peuple13 une tribu de cinq mille âmes, hommes et femmes qui s’étaient tous convertis à l’islam. On les connaît sous le nom de Baranjâr. On leur avait construit une mosquée en bois pour y prier. Mais comme ils ne savaient pas réciter la prière, j’appris donc à le faire à un groupe d’entre eux14. »

8Au vu de leur faiblesse numérique parmi les Bulgares, on est en droit de parler de minorité religieuse dans le cas des Baranjâr puisqu’ils semblent avoir été convertis à l’islam avant l’ambassade dont était membre Ibn Fadlân, contrairement au reste des Bulgares. Néanmoins, le témoignage de l’affranchi musulman ne laisse pas place au doute : avant sa rencontre avec eux, les Baranjâr n’avaient de musulmans que le nom. Face à ce constat, Ibn Fadlân s’employa à enseigner les rudiments de la religion musulmane à un petit groupe d’entre eux, à charge pour eux de restituer cet enseignement à leurs coreligionnaires.

9En outre, son séjour chez les Bulgares fournit l’occasion à Ibn Fadlân de réaliser la conversion de quelques familles à l’islam. Ce fut notamment le cas d’un homme prénommé Ṭâlût et de sa famille :

« Un homme du nom de Ṭâlût se convertit par mon entremise. Je le baptisai ‘Abd Allah. Mais il me dit : “Je voudrais que tu me donnes ton nom, Muḥammad.” Son épouse, sa mère, ses enfants se convertirent aussi et tous s’appelèrent Muḥammad. J’appris à cet homme à dire : “Louange à Dieu !” et “Dis : c’est le Dieu unique.” Il était plus heureux de connaître ces deux versets que s’il était devenu roi des Ṣaqâliba15. »

10À travers cet homme, c’est une famille entière que le voyageur gagne à l’islam. Par leur attitude prosélyte, les voyageurs arabes médiévaux (qu’ils fussent marchands, pèlerins ou bien ambassadeurs) parvinrent donc, dans certains cas, à répandre la religion musulmane au sein de petits groupes originellement non-musulmans, contribuant ainsi à l’émergence de minorités musulmanes en dehors du dâr al-islam. À ce titre, ces voyageurs s’apparentent à des postes avancés de leur religion. Cependant, ces conversions présentent de nombreuses limites dont le parcours d’Ibn Fadlân est exemplaire. À commencer par leur caractère superficiel. Tout d’abord, difficulté inhérente à leur état, les voyageurs, happés par le mouvement né du voyage, sont incités à ne pas s’arrêter trop longuement en chemin. Ibn Fadlân, par exemple, bien qu’il soit chargé de l’islamisation des Bulgares, ne demeure semble-t-il qu’à peine un an auprès de ces derniers, ainsi que l’explique Paule Charles-Dominique : « Ibn Fadlân partit donc le 21 juin 921 de Bagdad et arriva chez le roi des Bulgares le 12 mai de l’année suivante. Yâqût date son retour à Bagdad du printemps 92316. » Qui plus est, une partie de son séjour est amputée par les obligations liées à son statut d’envoyé du calife ainsi que par les nombreuses péripéties vécues par l’ambassade à son arrivée en terre bulgare. Au départ du voyageur, la totalité des préceptes de la religion importée n’ont pu être enracinés parmi les convertis. La conversion des Baranjâr, par exemple, semble avoir été plus que superficielle. Le temps du voyage ne coïncide définitivement pas avec le temps de la conversion. D’ailleurs, même lorsqu’il se trouve investi d’une autorité officielle et dispose du temps nécessaire pour le faire, le voyageur-prosélyte ne parvient pas à enseigner les préceptes de sa foi aux néo-convertis sans rencontrer d’insurmontables résistances. Ici, le témoignage d’Ibn Battûta est particulièrement parlant. Les résultats tempérés obtenus par ce dernier pour l’islamisation des Maldives, alors qu’il en était le cadi (1344), illustrent parfaitement mon propos. Non pas que le voyageur occidental ait échoué dans l’exercice de sa magistrature. Il a en effet, semble-t-il, obtenu des résultats patents, en mettant, par exemple, bon ordre dans les procédures de divorce dans l’archipel, où les hommes, après avoir répudié leur épouse, continuaient de vivre avec. Mais l’intérêt du témoignage d’Ibn Battûta réside ailleurs. Précisément dans le fait que le voyageur arabe relate, avec une sincérité louable, les oppositions qu’il a rencontrées parmi la population des Maldives pour imposer la doctrine malékite dans toute sa rigueur :

« Les femmes de ces îles ne se couvrent pas la tête, non plus que leur souveraine. Elles se coiffent en rejetant les cheveux d’un seul côté. Elles ne se vêtent que d’un pagne qui les couvre du nombril aux pieds, le reste du corps étant à nu. C’est ainsi qu’elles circulent dans les marchés et ailleurs. Lorsque je fus nommé cadi dans ces îles, je fis tout ce que je pus pour faire cesser cette coutume et ordonnai aux femmes de se vêtir mais en vain17 ! »

11Conscients de ne transmettre qu’une islamisation fragmentaire au moment de leurs séjours en dehors du dâr al-islam, les voyageurs sont d’autant plus enclins à considérer avec défiances les minorités religieuses qu’ils croisent sur leur route.

Les minorités visibles : des minorités suspectes aux yeux du voyageur

12Les minorités qui expriment au grand jour une croyance religieuse divergente de la majorité apparaissent comme suspectes aux yeux des voyageurs. À leurs yeux suspicieux, cet attachement ne constituerait dans bien des cas qu’un stratagème mis en œuvre afin de gagner la sympathie des voyageurs de passage et adaptable en fonction de la religion de ces derniers. C’est notamment ce que rapporte Ibn Fadlân à propos de la tribu nomade turque des Ghuzz, qu’il rencontre avant de parvenir au territoire contrôlé par les Bulgares :

« Je les ai entendus dire : “il n’y a d’autre divinité qu’Allah et Muhammad est Son prophète”, pour se faire bien voir des musulmans qui passent chez eux et non pas parce qu’ils ajoutent foi à leurs paroles18. »

13Ibn Hawqal abonde dans ce sens, un siècle plus tard, signalant un phénomène similaire dans la région du Ghur19, qu’il décrit ainsi :

« Le Ghur est une terre d’infidèles et on la range dans l’islam parce qu’on y rencontre des musulmans. […] Sur les confins des domaines réellement islamiques, vivent des peuplades qui affichent leur qualité de musulmans, mais en fait ne le sont pas20. »

14Néanmoins, il convient d’effectuer ici une claire distinction entre les minorités musulmanes présentes en dehors du dâr al-islam et les minorités non musulmanes vivant en son sein. Pour nos voyageurs, ces dernières sont particulièrement suspectes, voire dangereuses, lorsqu’elles résultent de syncrétismes intégrant des éléments islamiques. L’exemple du nuṣayrisme auquel Ibn Battûta se trouve confronté en Syrie illustre parfaitement cette suspicion.

15Comme l’indique Meir Bar-Asher dès l’ouverture de son article consacré à la religion nuṣayrite ʿalawite (nuṣayriyya), implantée dans le nord-ouest de la Syrie, « le syncrétisme constitue l’un des traits les plus marquants de la religion nuṣayrite-’alawite. Il est composé d’éléments païens (reliquats de religions établies en Syrie et en Mésopotamie pendant l’Antiquité) et d’éléments gnostiques, perses, chrétiens et musulmans, aussi bien sunnites que shi’ites21 ». Ibn Battûta, de passage en Syrie, déclare à ce propos :

« La plupart des habitants de cette région appartiennent à la secte des nuṣayrites qui croient que ‘Alî ben Abî Ṭâlib est un Dieu ; ils ne prient, ni ne sont circoncis, ni ne jeûnent. Le roi aẓ-Ẓâhir [Baybars] les avait obligés à construire des mosquées dans leurs villages. Ils ont donc édifié une mosquée dans chaque village, mais loin des habitations ; cependant ils n’y pénètrent pas ni ne les fréquentent. Souvent leurs troupeaux et leurs bêtes de somme y logent. Parfois, lorsqu’un étranger vient chez eux, il fait halte dans la mosquée et appelle à la prière. Ces gens lui disent : “Ne brais pas comme un âne, on va t’apporter ton fourrage22 !” »

16En dehors de l’épilogue plaisant de cet extrait de l’œuvre d’Ibn Battûta, inspiré sans nul doute par le désamour sincère du voyageur arabe pour toute pratique religieuse s’éloignant peu ou prou de la norme de l’islam, les informations qu’il nous apporte sont d’autant plus intéressantes qu’elles s’avèrent dans leur grande majorité exactes.

17En effet, les nuṣayrites ne considèrent pas ‘Alî ben Abî Tâlib, le gendre de Mahomet, comme un Dieu, mais plutôt comme le sceau des prophètes de leur religion, parmi une trilogie comprenant également Mahomet. Comme l’explique Bar-Asher : « la profession de foi suivante – tirée du kitab al-majmu’ [il s’agit d’un petit recueil de prières comprenant seize chapitres portant chacun – comme dans le Coran – le titre de sûrâ], un des écrits saints de la religion nuṣayrite – souligne l’aspect hiérarchique de la trinité : “J’atteste que mon maître… ‘Alî a créé le seigneur Muḥammad de sa propre lumière et qu’il l’a appelé de son Nom, son âme, son trône, son siège, ses attributs… j’atteste que le seigneur Muḥammad a créé le seigneur Salmân23 de la lumière de sa lumière, qu’il en a fait son Portique, et le porteur de son livre24” ». Néanmoins, il n’est pas faux que le gendre de Mahomet occupe la place centrale de cette trinité à travers laquelle se révèle la divinité.

18Car, et c’est là un point important, les nuṣayrites empruntent à la fois des croyances au sunnisme, mais aussi au shiisme (ce qui n’est pas pour plaire au rigoureusement malékite Ibn Battûta). Quant à la pratique du jeûne et de la prière, il semble que ces éléments n’aient pas été empruntés à l’islam, mais au christianisme, comme le sous-entend Bar-Asher : « il est à noter cependant que dans la littérature nuṣayrite ancienne, la trace d’un rite de sanctification du vin est visible. De même, on retrouve dans la messe nuṣayrite, les derniers mots de Jésus durant la Cène (“Ceci est ma chair et mon sang, mangez et buvez-en car c’est la vie éternelle”), partie intégrante de la messe chrétienne ». Le manque de zèle des nuṣayrites dans la fréquentation des mosquées trouve par ailleurs son explication, tout comme leur non-circoncision, par le fait que, progressivement, la secte nuṣayrite a évolué vers un rapprochement constant avec le christianisme, ce qui confirme les craintes exprimées par le voyageur, à savoir que sous couvert d’intégrer certains éléments de la doctrine musulmane, les Nuṣayrites conservaient en réalité leurs croyances originelles. Dans la suite de son récit, Ibn Battûta, en essayant d’expliquer – de façon quelque peu incongrue il est vrai – l’émergence de la minorité nuṣayrite, met en avant sa supposée volonté de supplanter l’islam :

« On m’a raconté qu’un inconnu arriva dans le pays des nuṣayrites et dit être le Mahdî ; les gens accoururent et cet homme leur promit qu’ils deviendraient maîtres du pays ; il partagea donc entre eux la Syrie et désigna la part qui revenait à chacun, puis leur ordonna de se rendre dans son royaume. Il leur remettait des feuilles d’olivier et leur disait : “exhibez-les, car elles sont des sortes d’ordres qui vous confèrent la propriété de ce pays”. Lorsque l’un de ces nuṣayrites allait dans la région qui lui avait été attribuée, l’émir le faisait comparaître. Le Nuṣayrî lui disait : “L’imam Mahdî m’a donné ce pays. — Où est ton ordre ?” Alors le Nuṣayrî exhibait les feuilles d’olivier. On le battait et on l’emprisonnait. Ensuite, cet individu leur ordonna de se préparer à combattre les musulmans, en commençant par attaquer la ville de Jabala25. Il leur prescrivit de prendre, en guise de sabres, des baguettes de myrte et leur promit qu’elles se mueraient en sabres lorsqu’ils combattraient. Ils arrivèrent par surprise dans la ville de Jabala tandis que les habitants célébraient la prière du vendredi. Alors ils entrèrent dans les maisons et violèrent les femmes. Les fidèles se ruèrent hors de la mosquée, prirent leurs armes et les massacrèrent comme ils le voulurent26. »

19Pour Ibn Battûta donc, la religion nuṣayrite serait née du projet d’un homme inconnu, lequel se serait fait passer pour le Mahdi (restaurateur de la justice et de la foi qui, selon le Coran, règnera avant la fin du monde), et aurait ordonné à ses disciples de s’emparer de la petite ville de Jabala, sur le littoral syrien, au moyen de feuilles d’oliviers. Si l’anecdote peut faire sourire à première lecture, elle ne correspond pas moins à une certaine réalité, une révolte ayant semble-t-il eu lieu en 1317 dans la ville, c’est-à-dire du vivant du voyageur tangérois. Dans le récit de voyage de ce dernier, la minorité est représentée comme constituant une menace directe pour l’islam, en raison notamment d’une intense activité prosélyte, et ce au cœur même du monde musulman. Un syncrétisme minoritaire d’autant plus dangereux qu’originellement proche de l’islam, il évolua progressivement vers un rapprochement avec le christianisme.

20Ce regard suspicieux à l’encontre des minorités visibles est partagé par Ibn Jubayr, en particulier en ce qui concerne les minorités musulmanes établies au cœur des territoires contrôlés par les croisés en Terre sainte. Ces minorités, parce qu’elles pratiquent librement leur culte alors qu’elles se trouvent sous domination de l’adversaire paraissent susceptibles de contamination aux yeux des voyageurs musulmans, dont le rigorisme est d’autant plus important que la motivation initiale de leur voyage est d’accomplir un pèlerinage27. Non seulement donc, les pratiques de ces minorités sont considérées avec suspicion par les voyageurs, puisque susceptibles d’être contaminées par des éléments en provenance de la religion dominante, mais, qui plus est, la cohabitation avec des non-musulmans – ici des chrétiens – semble devoir nécessairement aboutir à plus ou moins long terme au rejet de l’islam parmi les minorités considérées. Alors que les témoignages d’apostasie sont rares dans les sources arabes, Ibn Jubayr nous en livre deux dans son récit de voyage. Le premier trouve place en Terre sainte : un Maghrébin (Ibn Jubayr ne le nomme pas), après avoir été captif (visiblement des Croisés), est racheté par un musulman de passage du nom de Abû ad-Durr. Et c’est là, librement et à la vive surprise de ses compagnons, qu’il décide de renier l’islam et d’embrasser le christianisme. Mais voyons les explications et la réaction d’Ibn Jubayr confronté à ce comportement :

« Par un hasard malencontreux – nous cherchons refuge auprès de Dieu contre ce malheur ! – nous eûmes pour compagnie, sur le trajet de Damas à ‘Akka28, un Maghrébin de Bône, dans la région de Bougie ; il avait été captif, racheté par Abû ad-Durr et était resté à son service. Or, il avait fréquenté des chrétiens et en avait adopté les mœurs. Satan ne cessa de le tenter et de le séduire jusqu’à ce qu’il abjurât la foi musulmane, reniât Dieu et se fît chrétien : cela se passa lorsque nous séjournions à Tyr. Nous revînmes à ‘Akka où nous apprîmes la nouvelle : il s’était fait baptiser, avait commis le crime d’apostasier et avait revêtu la ceinture des chrétiens. Ainsi il courait vers le feu de l’enfer, méritait d’être châtié et se préparait à un jugement douloureux et à un retour loin de Dieu ! Nous demandons à Dieu puissant et majestueux qu’Il nous conserve dans la foi reçue dans ce monde et dans l’au-delà, qu’Il ne nous détourne pas de la foi pure et qu’Il nous fasse mourir musulmans, grâce à Sa bonté et à sa Miséricorde29 ! »

21Le séjour prolongé de minorités musulmanes en terre chrétienne présente un risque d’autant plus important aux yeux des voyageurs que les incitations à l’apostasie y sont nombreuses. Ces séjours sont d’ailleurs réprouvés par Ibn Jubayr pour cette raison. C’est, du moins, le sentiment que lui inspire sa visite des États latins d’Orient :

« Un musulman n’a aucune excuse devant Dieu de séjourner dans une ville d’incroyants à moins qu’il ne soit de passage. En effet, en territoire musulman, il est à l’abri des peines et des dangers auxquels il est exposé en territoire chrétien où il devra subir l’humiliation et la condition misérable du tributaire, entendre parler d’une façon déplorable de celui dont Dieu a exalté la mémoire et exalté la gloire, surtout par les malotrus et les rustres, où il ne pourra se purifier, devra vivre entre les porcs et les autres interdits et endurer d’autres situations difficiles à énumérer et dénombrer. Méfiez-vous grandement d’entrer dans un pays chrétien30 ! »

22C’est dire si la foi des minorités professant ouvertement l’islam en terre non musulmane apparaît suspecte aux yeux du voyageur. D’ailleurs, pour ce dernier, le moindre événement est prétexte à remettre en cause l’orthodoxie de ses coreligionnaires. À l’image de ce mariage chrétien auquel il assiste, à Tyr :

« La mariée sortit en marchant nonchalamment entre deux hommes qui la tenaient par la main, à droite et à gauche, et qui semblaient être ses proches parents maternels. Elle avait une allure superbe, revêtue d’une robe somptueuse dont elle traînait les pans de soie brochée d’or. […] Elle portait, sur la gorge, une résille semblable. La mariée se pavanait dans ses bijoux et sa parure, elle avançait d’un pas languissant comme une colombe ou un nuage qui passe – nous cherchons refuge auprès de Dieu contre la tentation de ce spectacle ! […] Les musulmans et les chrétiens avaient formé, sur le chemin, deux rangées de spectateurs qui contemplaient le cortège sans désaveu31. »

23Dans les villes, on le voit, le voyageur s’inquiète de la promiscuité entretenue par la minorité musulmane avec les chrétiens. C’est cette promiscuité au quotidien, plus que les mesures fiscales discriminatoires qui les frappent, qui fait naître la suspicion des voyageurs à leur égard. Non seulement les musulmans assistent librement à certaines célébrations religieuses chrétiennes, telles que le mariage dont Ibn Jubayr est le témoin, mais encore ils semblent séduits par le mode de vie des chrétiens. Or, dans la mentalité des voyageurs, il n’y a qu’un pas à franchir de la séduction à l’acculturation. Ces derniers sont d’ailleurs particulièrement bien placés pour appréhender les incitations à l’apostasie auxquelles sont confrontées les minorités musulmanes en dehors du dâr al-islam, particulièrement dans les villes. Les villes constituent en effet des étapes obligées au cours de leurs pérégrinations. Et, bien souvent, c’est chez leurs coreligionnaires qui y résident que séjournent les voyageurs. On pourrait objecter que les minorités musulmanes rurales échappent à cette attirance pour le mode de vie chrétien dénoncée par Ibn Jubayr. Il n’en est rien. En pénétrant en territoire chrétien, dans les environs de la ville de Bânyâs, le voyageur constate avec amertume que les paysans musulmans vivent et travaillent chaque jour avec leurs homologues chrétiens. Or, les chrétiens garantissent les biens des musulmans. Mieux : les récoltes issues des terres cultivées collectivement sont partagées entre les deux communautés, sans que les musulmans soient lésés :

« Cette cité est une ville frontière du pays musulman. […] Elle cultive de grandes terres de labour dans une plaine qui l’environne et qui est dominée par une forteresse aux mains des Francs dite Hûnîn, à trois parasanges de la ville. L’exploitation de cette plaine est partagée entre les Rûm et les musulmans suivant un règlement dit de partage car les deux parties se partagent les récoltes à égalité. Leurs troupeaux sont mêlés sans qu’aucun préjudice en résulte32. »

24Le statut juridique accordé aux musulmans par les chrétiens leur est à tel point favorable qu’il apparaît préférable à celui offert à leurs coreligionnaires par les souverains musulmans de la région. Constat implicitement partagé par Ibn Jubayr. Dès lors, ces minorités rurales musulmanes vivant sous domination chrétienne paraissent suspectes à Ibn Jubayr, en ce qu’elles s’indignent non pas de vivre sous domination chrétienne, mais du sort peu enviable infligé par les souverains musulmans du dâr al-islam à leurs coreligionnaires :

« Nous quittâmes Tibnîn – que Dieu la détruise ! – lundi à l’aube. Nous suivîmes une route qui traversait une série de villages et de champs dont les habitants sont tous musulmans et vivent dans l’aisance sous la domination des Francs – nous cherchons refuge auprès de Dieu contre la tentation ! – car ils leur versent la moitié de la récolte à l’époque où ils la rentrent et une capitation d’un dinar et cinq qiraṭ par tête. Les Francs ne réclament rien d’autre. Les musulmans versent aussi une contribution modérée sur la récolte des fruits. Les habitations appartiennent aux musulmans qui peuvent disposer de leurs richesses. Toutes ces villes situées sur le littoral syrien qui sont aux mains des Francs sont soumises à ce régime. […] La plupart de ces gens ont le cœur plein de révolte parce qu’ils voient la situation dans laquelle sont leurs frères propriétaires et administrateurs de biens fonciers dans le territoire musulman. En effet ces derniers sont dans une situation inverse de la leur car ils jouissent de l’aisance et de la mansuétude ; c’est là un scandale qui touche les musulmans, eux qui se plaignent de la tyrannie de ceux qui les gouvernent et louent la conduite des Francs qui sont leurs ennemis et qui les administrent et sont habitués à leur équité. »

25Si les minorités visibles sont considérées avec suspicion par les voyageurs médiévaux, qui s’interrogent sur la sincérité de leur foi, il apparaît paradoxalement que les crypto-minorités sont dépeintes avec bienveillance dans leurs récits.

L’idéalisation des crypto-minorités

26Aux yeux des voyageurs musulmans il apparaît impossible de vivre en dehors du dâr al-islam tout en professant sincèrement et publiquement la foi musulmane. En revanche, les crypto musulmans vivant en dehors du dâr al-islam sont considérés avec bienveillance par les voyageurs dont les récits constituent notre corpus de sources. C’est particulièrement le cas dans le récit d’Ibn Jubayr. Invité à la cour du roi normand Guillaume II en Sicile (1184-1185), le voyageur découvre une minorité musulmane qui pratique sa foi dans le secret de l’enceinte du palais33. À la cour normande, Ibn Jubayr rencontre notamment des eunuques, attachés au service d’aristocrates normands qui, en dépit d’une conversion de façade au christianisme, conservent secrètement leur foi en l’islam :

« Il est étonnant de voir tous ces eunuques, alors qu’ils sont en compagnie de leurs maîtres, partir un à un pour faire la prière dès que l’heure est arrivée. Parfois ils se trouvent dans un endroit où l’œil du maître les voit, alors Dieu, puissant et majestueux, les dissimule. Ces hommes ne cessent par leurs actes, leurs intentions et leurs conseils donnés en secret aux musulmans, d’être en état de constant effort de guerre sainte. Que Dieu leur en fasse tirer profit et veuille qu’ils soient sauvés par Sa bienveillance34. »

27Non seulement ces eunuques restent secrètement attachés à l’islam, mais encore, ils parviennent à pratiquer leur véritable religion avec application. Cette pratique secrète de l’islam, ou du moins tolérée par les Normands, loin de susciter la réprobation du rigoriste Ibn Jubayr, provoque son adhésion. Dans son récit de voyage, ces crypto-musulmans – bien qu’ayant publiquement apostasié leur religion – sont assimilés à des résistants à la domination chrétienne. Or, l’islam ne rend possible de dissimuler sa foi véritable (taqiya) pour le croyant qu’à condition qu’il se trouve sous la menace ou la contrainte. Sur le fond, la pratique du crypto-islam ne s’oppose donc pas forcément aux préceptes coraniques.

« Les bien établies pratiques religieuses des “Sarrasins du Palais” sont intrigantes [affirme Metcalfe], car l’islam possède un certain nombre de restrictions visant à dissuader les fidèles d’abandonner leur foi. Alors que la conversion à l’islam est une chose relativement facile, la conversion depuis l’islam [l’apostasie] est beaucoup plus difficile. Le Coran peut être interprété comme décrétant que l’apostasie (irtidad ou ridda) encourt la “colère de Dieu”, “sauf si on l’a fait sous la contrainte et que le cœur demeure ferme dans la croyance” – une réserve importante pour ceux qui sont contraints de changer leur foi. À partir de cela, existe la notion de taqiya ou la dissimulation de sa foi sous la contrainte. Bien que la taqiya n’ait pas été souvent exercée dans le monde islamique, elle est généralement reconnue dans la pensée islamique et par toutes les principales factions religieuses. En effet, elle permet au musulman de professer une religion autre que l’islam tout en demeurant secrètement fidèle à sa foi d’origine. Cela semble être précisément la stratégie que le “palais des Sarrasins” a choisi d’adopter35. »

28Or, Ibn Jubayr accrédite cette stratégie dans son récit de voyage, alors même que l’apostasie opérée par les crypto-musulmans qu’il rencontre en Sicile semble avoir davantage été motivée par le désir de conserver une position sociale élevée, que par celui de préserver leur intégrité physique. Dans le récit opéré par le voyageur musulman, le crypto-islam apparaît comme une réponse au cas d’apostasie dont il a été témoin en terre Sainte.

29Non seulement le récit d’Ibn Jubayr valorise ces pratiques crypto musulmanes, mais, plus encore, il les idéalise. Cette idéalisation est particulièrement perceptible chez Ibn Jubayr dans sa description des favorites du roi :

« Les femmes esclaves et les favorites de son palais sont toutes musulmanes. La chose la plus extraordinaire que nous ait racontée le serviteur dont nous avons parlé plus haut, Yaḥyâ, un des pages eunuques, brodeur qui exerçait la broderie d’or dans l’atelier royal, est la suivante : toute chrétienne franque qui est introduite dans le palais du roi devient musulmane car les femmes esclaves qui y vivent la convertissent mais elles le cachent à leur roi. Ces femmes font des prouesses en matière de bienfaisance. Nous avons appris qu’il y avait eu dans cette île un séisme qui avait fait trembler la terre et effrayé ce roi polythéiste36. Il parcourait son palais et entendait ses femmes et ses eunuques invoquer le nom de Dieu et celui de son Prophète. Comme ils conçurent quelque crainte en voyant le roi, celui-ci leur dit pour les rassurer : “Que chacun évoque son Dieu et Celui à qui il croit37 !” »

30À en croire le voyageur andalou les favorites du roi seraient toutes, secrètement, converties à l’islam. Mieux, elles se feraient un devoir de convertir à l’islam les nouvelles venues dans le secret du harem. L’idéalisation des minorités crypto musulmanes présentes en Sicile – un territoire arraché quelques décennies auparavant au dâr al-islam par les Normands – permet à Ibn Jubayr d’offrir à ses contemporains un modèle de croyants parfaits, modèle destiné à réveiller leur foi, tout comme il offre aux souverains musulmans de son temps un miroir du prince parfait à travers ses descriptions de souverains chrétiens équitables et conquérants. Car, à bien y réfléchir, les similitudes entre la Sicile et al-Andalus, plus que jamais menacé par le mouvement de reconquête initié par les souverains chrétiens du nord de la péninsule à l’époque d’Ibn Jubayr, ne sont sans doute pas sans avoir eu de répercussions dans la description des minorités religieuses rencontrées au hasard de son périple par le voyageur andalou.

Conclusion

31L’étude des récits des voyageurs musulmans médiévaux atteste de l’incompatibilité entre la pratique du voyage et le prosélytisme. Conscients des lacunes que présentent les conversions qu’ils initièrent parfois au cours de leurs pérégrinations, les voyageurs considèrent avec un regard suspicieux les minorités religieuses qui affichent ouvertement leurs croyances. Cet état d’esprit est particulièrement visible dans les portraits qu’ils esquissent des minorités musulmanes établies en dehors du dâr al-islam, ainsi que des minorités internes au monde musulman et dont la religion s’apparente à une forme de syncrétisme. En particulier lorsque ce syncrétisme inclut des éléments inspirés de la religion musulmane. Lorsque les premières sont suspectées de sympathie à l’égard des religions majoritaires sous la domination desquelles elles vivent, les secondes sont souvent assimilées à des menaces directes susceptibles de souiller la pureté ou rompre l’unité de l’islam. En revanche, les minorités musulmanes dissimulant leur foi au sein d’espaces soumis à la domination chrétienne sont idéalisées par les voyageurs qui les rencontrent, en particulier par Ibn Jubayr. Dans le récit de l’Andalou, qui voyage à une époque de fortes tensions entre l’islam et le christianisme en Méditerranée (du fait, entre autres, des croisades et de la conquête de la Sicile par les Normands), les crypto-musulmans sont idéalisés à tel point qu’ils se confondent avec des modèles offerts par Ibn Jubayr à ses coreligionnaires. À l’époque où écrit le voyageur (c’est-à-dire à la veille de la bataille de las Navas de Tolosa, en 1212), Al-Andalus se trouve à un tournant de son histoire. Menacée par les progrès de la reconquête, l’Espagne musulmane est effectivement confrontée à une situation par bien des aspects semblable à la Sicile ou à la Terre sainte. Cependant, on ne peut nier complètement la sincérité de l’admiration vouée par Ibn Jubayr aux crypto-musulmans de Sicile. Or, dans son Devisement du monde, Marco Polo relate lui aussi une anecdote des plus intéressantes : sa rencontre, peu de temps avant de quitter l’empire mongol, dans le sud-est de la Chine, plus précisément aux environs d’une ville qu’il nomme Fugiu (l’actuelle Fuzhou), avec ce qui semble être une communauté de crypto-chrétiens :

« Car ces gens redoutaient qu’ils fussent députés par le Grand Sire pour faire cet examen, et que quelque malheur en résultât pour eux. Mais Messire Mafeo et Messire Marco fréquentèrent tant ce lieu de jour en jour, se familiarisant avec eux et leur demandant leurs affaires, qu’ils trouvèrent que ces gens tenaient la religion chrétienne. Car ils avaient des livres, et ces Messires Mafeo et Marco y lisant se mirent à traduire l’écriture mot à mot et de langue à langue, de sorte qu’ils trouvèrent que c’était le texte du Psautier. Ils leur demandèrent alors d’où ils tenaient cette religion et cette loi. Ils répondirent : — De nos ancêtres. En un certain temple à leur mode, ils avaient trois figures peintes, qui étaient trois apôtres sur les soixante-dix qui étaient allés prêcher de par le monde. Et ils dirent qu’il y a longtemps, ceux-là avaient enseigné la religion à leurs ancêtres, et que cette foi avait toujours été conservée parmi eux depuis sept cents ans ; mais que depuis longtemps, ils étaient demeurés sans enseignement, et pour tant ignoraient les principales choses38. »

32Même si pour Stéphane Yerasimos, « il est possible que cet ultime service des Polo à la cause chrétienne avant leur retour en Europe concerne des manichéens39, qui étaient nombreux en Chine et dans cette région, plutôt que des crypto-chrétiens40 », ce qui nous importe ici est qu’aux yeux de Marco Polo et de son oncle, cette minorité était bien constituée de crypto-chrétiens dissimulant leur véritable croyance derrière des apparences idolâtres. La similitude avec le récit d’Ibn Jubayr ne s’arrête pas là, puisque d’après Marco Polo le souverain Mongol autorisera également ces supposés crypto-chrétiens à observer librement leur culte dans son royaume, comme l’aurait fait le roi Normand avec les crypto-musulmans lors du tremblement de terre rapporté par Ibn Jubayr. Les similitudes existant dans la description des minorités des cryptes observées par Marco Polo et Ibn Jubayr attestent non seulement de lieux communs aux récits de voyages partagés par les voyageurs chrétiens et musulmans mais également de mentalités très proches l’une de l’autre. Il n’est besoin, pour s’en convaincre, que de comparer, par exemple, les descriptions du rhinocéros chez Marco Polo41 et Ibn Battûta42, les deux étant presque interchangeables tant elles se ressemblent.