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    Plan détaillé Texte intégral Les marqueurs de l’identité juive en péninsule Ibérique : rites et pratiques spécifiques L’identité juive, un enjeu dans les luttes de pouvoir entre autorités temporelles et spirituelles Les ambivalences de la fin du Moyen Âge, le juif comme indésirable Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Identité religieuse et minorités

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Entre accord et rejet

    Identité et spécificités des juifs en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge

    Claire Soussen-Max

    p. 127-140

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Par définition, la société chrétienne au Moyen Âge est moniste, sinon totalisante, ou a vocation à l’être puisque, tendue vers un horizon eschatologique, elle ne peut accepter la diversité religieuse. Or, le consensus augustinien1 qui assouplit l’enjeu d’une part, le contexte particulier de la péninsule Ibérique d’autre part, fait que cette vocation à l’homogénéité ou à l’uniformité est moins prégnante qu’ailleurs en Occident, et autorise l’existence d’« identités2 » minoritaires spécifiques reconnues par les autorités du temps à côté de la majorité dominante. L’entité juive est l’une de ces minorités qui se voient dotées d’un certain nombre de prérogatives, reconnaître des institutions spécifiques et surtout, qui disposent d’une réelle autonomie juridictionnelle ; autant d’éléments qui conduisent à dire que l’« identité » juive existe au sein de l’ensemble ibérique si tant est que cela ait un sens, ou au moins au sein du monde chrétien. Sans entrer dans les polémiques et les débats plus contemporains, il faut donc souligner que la problématique de la définition de l’identité des minorités et de la place ou de la reconnaissance qui leur est faite par la majorité, est une vieille affaire.

    2 Le xiiie siècle, considéré traditionnellement par l’historiographie comme un « âge d’or3 » pour la minorité juive en péninsule Ibérique, voit progresser les forces chrétiennes mues par l’entreprise de Reconquête de façon décisive ; les Catalano-Aragonais y prennent d’ailleurs une part significative. Or les rois chrétiens ont besoin des juifs, arabophones et présents depuis des siècles dans les terres reconquises, pour assurer la transition des pouvoirs ; ils sont alors les courroies de transmission entre les anciens dominants sarrasins et les nouveaux pouvoirs chrétiens. Le mouvement se poursuit jusqu’à la fin du xve siècle, la Reconquête étant un moyen pour les royaumes chrétiens d’établir et d’affirmer leur autorité à l’intérieur comme à l’extérieur. Pour les juifs, la contrepartie aux services rendus est la reconnaissance de ce qu’il nous paraît légitime d’appeler leur « exception identitaire ». En effet, à toutes les époques et en tous lieux à partir de leur installation en diaspora, les juifs sont confrontés à l’équilibre parfois difficile à trouver entre le respect dû aux injonctions de la loi juive – qui constituent une obligation pour le fidèle où qu’il soit – et celui dû aux lois du pays d’accueil. En effet, celui-ci constitue autant que le premier un impératif pour les juifs, dont les Sages ont formulé dans le Talmud au ve siècle apr. J.-C. la règle Dina de Malkhuta Dina4. Selon ce principe – la loi de l’État est la loi – le juif en diaspora doit un respect absolu au souverain et à la loi sous le règne desquels il vit. Le principe Dina de Malkhuta Dina reste en vigueur durant tout le Moyen Âge et il l’est aujourd’hui encore. Pour l’historien David Biale, l’enjeu tacite de l’expression d’une telle règle, qui rend légitime l’application aux communautés juives en exil de la loi de l’État dans lequel elles vivent, est la conclusion d’un contrat politique : « En échange de la reconnaissance des droits du monarque, les juifs reçoivent l’autonomie interne5. » L’idée d’une réelle autonomie interne détenue par les juifs est défendue par plusieurs historiens pour lesquels la reconnaissance de la tutelle d’une domination étrangère permet dans le même temps l’affirmation d’un État juif dans l’État dominant6.

    3 Les choses évoluent cependant entre le xiiie et le xve siècle puisque, sans tomber dans la téléologie qui conduirait à relire l’histoire juive du Moyen Âge au prisme de l’expulsion de 1492, il faut bien constater que le climat se durcit à partir du début du xive siècle. La coexistence pacifique entre minorités et majorité, jusque-là intangible, est remise en question.

    Les marqueurs de l’identité juive en péninsule Ibérique : rites et pratiques spécifiques

    4La pratique de certains rites ou l’exercice de prérogatives particulières sans qu’il y soit mis aucun frein, permettent de cerner les contours d’une identité juive assumée en péninsule Ibérique. Le premier élément qui participe de la définition de cette identité, c’est la Loi particulière qui la régit.

    La loi juive : la référence

    5En 1280, le roi Pierre III adresse une ordonnance aux aljamas (les communautés locales) de Catalogne précisant leur organisation en matière de justice. Leurs agents doivent « connaître les crimes, questions, controverses, requêtes qui surviennent entre juifs et juives et entre chrétiens et juifs […] condamner et punir les juifs et les juives […] des blessures, injures, sottises, maléfices qu’ils pourraient être amenés à découvrir7 ». Ces agents sont à la fois les instances devant lesquelles porter plainte et les arbitres et exécuteurs de la justice. Le roi indique également le droit de référence pour juger de ces affaires : « Et ceux-ci (les coupables) doivent être punis par les hommes probes selon le droit hébraïque (ius hebraicum)8 », autrement dit, la Halakha. Ce terme désigne l’ensemble législatif rassemblé à partir des règles formulées dans la Torah et les développements auxquelles elles ont donné lieu dans le Talmud, avec la Michna et la Guemara9. Tout juif a l’obligation de se conformer à cette loi, que l’on appelle aussi loi de Moïse. Il s’agit d’une loi religieuse, mais pas seulement. Elle a également une dimension morale et politique. C’est le caractère obligatoire et imprescriptible de cette loi qui obligea les autorités rabbiniques de l’époque talmudique à adopter le principe Dina de Malkhuta Dina, afin de pouvoir observer la Halakha tout en vivant en diaspora, c’est-à-dire en n’étant pas hors la loi civile. La documentation de la pratique nous fournit de nombreux exemples de la déclinaison pratique de ce privilège juridique et judiciaire. Ainsi, en 1270, le roi Jacques Ier confie au juif Yoci Azday la fonction de « Rabbin sur les juifs de Lérida pour les préceptes de l’Ancien Testament, et juge de l’aljama des juifs de Lérida selon la loi des juifs (cunam iudeorum)10 ».

    6Plusieurs spécificités ayant des conséquences sur la vie quotidienne découlent de cette Loi particulière, notamment pour ce qui concerne l’alimentation.

    La consommation d’une alimentation cachère : boucherie, vin et boulangerie

    7En vertu de la Halakha, les juifs doivent consommer une alimentation cachère. Les règles de la Cacherout11 portent en particulier sur deux domaines essentiels : la viande et le vin. Les prescriptions qui en découlent ont une double portée : strictement réglementaire avec pour conséquence l’inscription de la norme religieuse dans la vie des fidèles, et sociale dans la mesure où elles sont censées restreindre les relations avec les chrétiens. Les espèces consommées, les gestes de l’abattage, l’état des bêtes, font l’objet de prescriptions scrupuleuses. Les choses sont relativement simples lorsque les infrastructures des deux communautés sont nettement séparées, c’est-à-dire lorsque la population juive présente dans une agglomération est suffisamment nombreuse pour pouvoir jouir en propre de ses abattoirs et de ses étals. Mais lorsqu’il s’agit de petites aljamas, l’autonomie est impossible et le recours à des fournisseurs non juifs inévitable12. Salomon ben Adret, dirigeant de la communauté de Barcelone dans les années 1270 et grand halakhiste, apporte la confirmation de l’existence d’une solution de ce genre, qui met les deux groupes en contact, et fait l’objet d’une législation stricte13. Dans les plus grosses communautés en revanche, les bouchers juifs sont « indépendants ». C’est le cas entre autres à Alagon, dont les bouchers juifs sont mentionnés dans deux lettres adressées par le roi en 1286, accordant une rémission à ceux d’entre eux qui ont été condamnés pour avoir transporté de la viande en vue de la vendre à Saragosse, le jour de « la fête de la Résurrection du Christ14 », jour maigre pour les chrétiens mais qui constitue aussi une période de prohibition commerciale pour les juifs.

    8Le vin est une autre denrée importante. Comme la boucherie, sa production et sa consommation sont réglées, notamment dans leur dimension sociale. La consommation de vin avec les chrétiens est en principe prohibée par les autorités rabbiniques15 – comme elle l’est avec les juifs par l’Église –, cependant les responsa de Salomon ben Adret montrent qu’elle est avérée16. La vinification fait l’objet de prescriptions rituelles assez contraignantes qui impliquent que les juifs y ont au moins en partie un rôle à jouer et la documentation notariale fournit des exemples assez nombreux de la présence juive dans les campagnes, en la personne de propriétaires ou d’exploitants de vignes. La cacherout du vin suppose que seuls des juifs peuvent toucher le raisin et le vin qui en est tiré et, de ce fait, dans la documentation royale ou dans les responsa, les exemples abondent qui montrent les tensions ou frictions auxquelles donne lieu la production vinicole. Comme, par ailleurs, le vin est un breuvage convoité, les cas de vols ou d’intrusion dans les caves sont légion et posent aux juifs qui en sont les victimes de vrais problèmes halakhiques.

    9Un autre produit alimentaire se distingue dans l’espace et donne lieu à réglementation : la fabrication du pain. La question de sa cuisson se pose avec les prescriptions relatives au four, qui fait l’objet d’une taxation. Deux situations sont envisageables : soit la cuisson se fait en commun dans le cadre des fours du village ou de la ville, soit elle se fait en propre, dans le cadre de la maison, ou dans le cadre d’un four communautaire. Par ailleurs, la cuisson du pain est réglementée en deux occasions : le jour du shabbat où elle est absolument prohibée, et lors des fêtes de Pâques lorsque la préparation du pain azyme suit des règles particulières. Dans les deux cas, si la cuisson du pain se fait dans les fours de la ville ou du village, cela suppose une vigilance accrue des juifs. En 1339, c’est une autre solution qui est adoptée à Xativa : Pierre IV autorise l’aljama à construire un four dans la juderia, ce qui constitue incontestablement un privilège17.

    Les spécificités liées au mariage

    10Pour les questions matrimoniales, qui ressortissent à la sphère privée, le pouvoir royal aragonais laisse une liberté d’action encore plus grande aux membres des communautés juives. La question de la bigamie revient très fréquemment dans la documentation non juive, et bien qu’en contradiction avec la loi en vigueur dans la société chrétienne, ne semble pas, paradoxalement, constituer de point d’opposition entre le roi et l’entité juive. Une lettre écrite par Pierre III en 1288 nous livre un argument justifiant l’autorisation de la bigamie. Le motif invoqué est celui de la stérilité de la première femme d’un homme auquel le roi accorde le droit d’en épouser une autre. Pierre III écrit à Isach Vives, juif de Barcelone : « Comme tu as une femme [du nom de Telssane] qui ne peut t’engendrer de garçons, tu peux contracter une union avec une autre femme [de Valence, Tolssana fille d’Astrug Abraham, – ], ta première femme [Tellsane] étant d’accord –, afin que tu puisses donner naissance à des fils18. » En réalité, la Halakha prescrivait le droit de divorcer au bout de dix ans si l’union était restée infructueuse19. Dans le cas présent, il y a donc confusion entre deux droits, celui relatif à la polygamie et celui relatif au divorce pour stérilité.

    11Mais l’autorisation de prendre une seconde femme en plus de la première n’est pas toujours justifiée par référence à la Halakha20. En 1319 le roi accorde ainsi à Salomon Bonafe, un juif de Gérone qui en a fait la requête, l’autorisation de prendre une deuxième femme alors qu’il vit encore avec la première, comme l’y autorise la loi juive21. La lettre qu’il lui adresse se termine ainsi : « et [tu peux] continuer à vivre avec les deux ». Trois ans plus tard, cette autorisation est réitérée de façon très officielle : « Nous Jacques, par la grâce de Dieu roi d’Aragon […] considérant que les juifs ont une loi selon laquelle il leur est permis d’avoir deux femmes en même temps [… ]22. » Ainsi la polygamie juive ne semble plus sujette à question. Nous pouvons souligner la fréquence des autorisations accordées par la suite ; plusieurs lettres sont adressées pour les mêmes motifs en 1323 et 132423.

    12Le statut d’exception dont bénéficient les juifs dans la couronne d’Aragon, qui consacre une personnalité juridique particulière, trouve donc sa pleine expression avec la bigamie. Les particularités juives concernant la rupture du mariage sont également reconnues par l’autorité royale. La loi juive fait en sorte de protéger les femmes, notamment contre les répudiations ou les divorces forcés. Certains hommes en effet obligeaient leur femme, par la menace, à accepter le divorce. Or ceux-ci encourent une peine d’excommunication. Par ailleurs, les femmes comme les hommes ont le droit de demander le divorce et se le voient accorder selon une procédure similaire. En 1293, le roi statue en faveur d’une femme maltraitée par son mari, qui sollicite le droit de ne pas retourner vivre avec lui. Il s’adresse à l’aljama de Saragosse et à ses officiers, et leur enjoint de statuer favorablement sur la demande de cette femme qui craint pour sa vie. Le roi fait référence à la loi juive, qui reconnaît le droit des femmes à se séparer de leur mari si elles ont une raison valable de le faire24.

    13On le voit, les rites et pratiques spécifiques des juifs, qui constituent autant de marqueurs d’identité sont donc acceptés, reconnus et même protégés par le pouvoir royal. D’autres éléments en revanche donnent prise à des tensions.

    L’identité juive, un enjeu dans les luttes de pouvoir entre autorités temporelles et spirituelles

    14Il faut en particulier se tourner vers l’exégèse pour saisir les tensions sur lesquelles débouche la reconnaissance de l’identité juive en certains espaces de la chrétienté. En effet, l’exégèse, loin d’être totalement anhistorique n’est pas déconnectée de la réalité et peut fournir des indications utiles à l’historien.

    L’exégèse et la négation des spécificités juives : la théologie de la substitution comme invalidation du consensus augustinien

    15La légitimité de la perpétuation du judaïsme, alors qu’il est considéré comme erroné et obsolète par les théologiens chrétiens, découle de ce que l’on a coutume d’appeler le « consensus augustinien » qui le justifie par l’idée selon laquelle les juifs, témoins historiques de la Passion du Christ, ont à ce titre vocation à demeurer, au moins jusqu’à leur conversion au jour du jugement. Cependant, parallèlement à ce compromis, la théologie de la substitution gagne en écho et a pour conséquence la moindre légitimité du consensus.

    16Raymond Martin, dans la seconde moitié du xiiie siècle, demande ainsi dans son Pugio Fidei : « Qui est le Peuple de Dieu ? » et répond : « Ceux qui obéissent au Messie sont les fils d’Israël25. » Les juifs qui n’ont pas cru en la messianité de Jésus ont donc perdu le droit de se prévaloir comme peuple de Dieu. Ce sont les chrétiens adeptes de Jésus-Christ qui sont devenus le verus Israel, sanctionnant le passage à une nouvelle ère, marquée par une nouvelle souveraineté et une nouvelle alliance entre Dieu et son peuple, désormais incarné par les chrétiens. Dès lors, une nouvelle loi est en vigueur et la loi mosaïque ou Torah, réceptacle des enseignements de Dieu au peuple juif, n’a plus lieu d’être. Comme l’affirme Bernard Oliver : « Il revient d’exprimer le mérite de la loi divine parfaite, que le peuple doit rechercher par l’observation de la loi ; mais l’ancienne loi ne l’exprimait pas, alors une autre loi divine plus parfaite devait être donnée26. »

    L’abrogation des rites juifs ou la fin de l’identité juive

    17Le thème de l’avènement d’une nouvelle loi est fondamental car c’est de lui que découle l’idée de l’abolition des rites juifs spécifiques qui étaient de profonds marqueurs d’identité. En effet, si la loi juive est obsolète alors les rites qu’elle impose le sont aussi. Parmi eux, les plus signifiants sont la circoncision et le respect du shabbat, imprimant dans le corps physique comme dans la vie quotidienne les profondes distinctions – les distinctions vitales – entre christianisme et judaïsme. Ainsi, d’après Raymond Martin : « la loi mosaïque est abrogée par le Messie », « le baptême suffit sans la circoncision », « la circoncision est abrogée27 ».

    18La circoncision est en effet hautement symbolique car elle commémore l’alliance passée entre Abraham et Dieu. Le patriarche qui a rejeté l’idolâtrie pour vénérer un Dieu unique en porte le témoignage dans sa chair et fait circoncire toute sa maison après lui. La pratique de la circoncision, réalisée huit jours après la naissance est la marque par excellence de l’appartenance à la communauté juive28. En effet, les « rituels d’entrée » des autres confessions diffèrent de celui-ci par leur nature. La circoncision est un marquage du corps, un « stigmate » en quelque sorte de l’alliance passée entre Dieu et Abraham. C’est parce que la marque est indélébile qu’il est nécessaire aux exégètes de la considérer comme désormais inutile ; elle est en fait proprement indésirable. On constate la logique constamment contradictoire des dispositions prises à l’égard des juifs au sein de la société chrétienne médiévale : les distinguer pour s’en démarquer et en même temps tout faire pour aplanir les différences afin de renforcer l’idée que le peuple juif n’était (à l’échelle du temps eschatologique) qu’une préfiguration du peuple chrétien. Pour Raymond Martin : « La loi du Messie annule toutes les autres lois » et encore « seule la loi du Messie est parfaite, la loi mosaïque est vraiment imparfaite29 ». Les chrétiens, nouveau peuple élu, doivent entrer dans la nouvelle alliance en se distinguant des anciens rites par l’adoption de nouvelles pratiques. La plus importante d’entre elles, qui signale l’adhésion au Credo et qui remplace de ce fait la circoncision, est le baptême. Celui-ci ne marque pas les corps – il marque les esprits et signale ainsi les croyants à Dieu –, mais comme tous les hommes sont destinés à adhérer à la vraie foi, ils n’ont pas – ou plus – besoin de se distinguer physiquement des autres ; le verus Israel est l’humanité tout entière, c’est d’ailleurs en cela qu’il est vraiment le verus Israel.

    19Mais il est un autre rite spécifique marqueur de l’identité juive : le respect du Shabbat. Si la circoncision est un « laissez-entrer » en confession des juifs malgré eux (puisqu’elle est réalisée bien avant l’âge de raison), en revanche le respect du Shabbat implique l’expression de la volonté de l’individu, il s’agit d’une pratique délibérée et contraignante à plusieurs égards (les juifs qui le respectent ont l’interdiction de travailler, de commercer, de cuire des aliments, de pratiquer toute activité profane). Du fait de ces contraintes, le respect du shabbat distingue les juifs aux yeux des chrétiens et ce jour chômé est donc vécu sur un rythme totalement différent des autres jours de la semaine et de la majorité de la société. Il y a donc avec le shabbat une rupture réelle dans le déroulement du temps vécu entre juifs et chrétiens. Ce tempo spécifique est reconnu par le roi qui enjoint à ses officiers de ne pas percevoir les fruits des redevances et taxes diverses auxquelles les juifs sont soumis, le samedi ou lors des autres fêtes juives30. Symboliquement, le respect du shabbat est un commandement aussi important que la circoncision. Alors que le premier est la marque originelle de l’entrée dans la communauté, le second en est la réaffirmation semaine après semaine, tout au long de la vie. L’abrogation de cette prescription dévitaliserait totalement le judaïsme. Dans le premier tiers du xive siècle, Alphonse Bonhomme, dans son Epistola quam scripsit rabbi Samuelis, développe le thème de l’abolition du shabbat au motif que les juifs sont devenus odieux à Dieu31 – ce qui se traduit par la pénibilité de leur sort en diaspora – et que de ce fait, le contrat étant rompu, les rites distinctifs sont inutiles. Ainsi, pour les chrétiens, le respect du repos sacré le dimanche remplace le shabbat, comme le baptême remplace la circoncision. Ces nouvelles pratiques permettent à la fois aux chrétiens de se distinguer des juifs tout en continuant à marquer un lien symbolique, et en même temps de distinguer les juifs – qui continuent à respecter les prescriptions de la loi mosaïque – du reste de la société32.

    20Mais grosso modo et malgré les contradictions soulignées plus haut, le consensus demeure jusqu’au milieu du xive siècle. À ce moment-là, des violences anti-juives accompagnent la diffusion de la Peste noire en péninsule Ibérique comme ailleurs, et des émeutes meurtrières font des centaines de morts dans toute la péninsule en 1391, colorant d’une façon nouvelle et globalement négative l’existence des communautés juives.

    Les ambivalences de la fin du Moyen Âge, le juif comme indésirable

    Les spécificités juives, une entrave à l’homogénéité religieuse

    21C’est sans doute durant les deux derniers siècles du Moyen Âge que les ambiguïtés dans l’attitude à l’égard des juifs atteignent leur paroxysme. On a souligné ce double mouvement contradictoire, qui consiste à la fois à réduire autant que possible les particularités juives, et dans le même temps, au quotidien, à les marquer. Deux logiques se rencontrent alors : celle du temps long qui est une logique religieuse d’aplanissement des différences pour favoriser l’assimilation entre les différentes confessions – logique impulsée aux premiers temps du christianisme conformément à la théorie augustinienne –, et une logique du temps court – et présent – qui tient compte de la « réalité-nécessité » sociale. Finalement, à partir de la fin du xiiie siècle, en particulier dans l’espace aragonais, la réalité est : convertir ou punir. Ailleurs, en effet, l’habitude est prise depuis le xiie siècle d’expulser les juifs. En Aragon en revanche, c’est bien la volonté de conversion qui domine. Il y a une certaine logique à cette évolution : dans les premiers temps la pastorale était plutôt douce, on comptait sur une acculturation religieuse, le passage progressif et presque silencieux de l’une à l’autre religion ; puis finalement, au bout de plusieurs siècles de coexistence, dans un contexte d’expansion, à la fois de reconquête sur l’adversaire et de renfermement de la chrétienté sur elle-même, une logique plus offensive l’a emporté. Un théologien comme Raymond Martin se trouve au croisement exact de ces deux tendances lourdes : il continue de vouloir persuader l’adversaire par la raison, mais sa parole prend des accents virulents. La question de la conversion – il écrit par exemple « les israélites seront longtemps sans vraie religion, mais ils se convertiront33 » – est donc ramenée sur le devant de la scène religieuse, politique et sociale, puisque tous ces espaces sont directement ou indirectement concernés par cette perspective et les conséquences qu’elle ne peut manquer d’entraîner.

    22Dans le premier tiers du xive siècle, Alphonse Bonhomme franchit dans son Epistola un pas de plus. Après avoir longuement développé le thème des souffrances infinies des juifs et leur sort irrévocable en chrétienté, dans un dialogue fictif entre deux sages juifs ayant soi-disant vécu aux alentours de l’an mil, la conclusion à laquelle il parvient à travers le cheminement d’un des deux sages est que la conversion est la seule solution possible34. Le dialogue est en fait le prétexte à l’exposition des derniers doutes du converti que son homologue ne parvient pas à retenir. Le dialogue résonne de façon particulièrement aiguë étant donné le contexte qui voit se multiplier les conversions au milieu du xive siècle. Le texte jouit d’une longue postérité puisque son succès n’est pas contemporain de sa création, mais s’épanouit vraiment un siècle plus tard lorsqu’il est traduit en catalan et qu’il devient un « best-seller » disponible dans les bonnes bibliothèques de l’époque35.

    23Dans cette logique, les spécificités juives, caractéristiques de l’existence d’une identité autre au sein de la majorité chrétienne englobante, apparaissent comme une entrave à l’homogénéité religieuse de plus en plus souhaitée. Ce qui prime désormais et pas seulement dans la littérature polémique, c’est la conversion des minoritaires. Les émeutes de 1391 s’accompagnent en effet d’un grand nombre de conversions forcées. Une ordonnance du roi Alphonse le Magnanime rappelle en 1424 la façon dont les événements se sont déroulés trente ans plus tôt : « Nous gardons en mémoire les grands émotions populaires qui se sont manifestées contre les juifs dans la ville de Barcelone lors de ces années, lorsque les juifs à l’exception d’un petit nombre ont abandonné la loi juive pour recevoir le saint baptême de la foi catholique et se convertir [… ]36. » À moyen terme, cet épisode a des conséquences désastreuses pour la communauté juive de Barcelone puisque lorsqu’en 1424 le roi rappelle les faits, c’est pour entériner l’abolition de l’aljama juive de la ville. En effet, les autorités municipales ont tout fait depuis la fin du xive siècle, dans le prolongement des événements de 1391, pour obtenir sa suppression37. Or, après avoir résisté plusieurs années, le roi est plus ou moins contraint d’accorder ce que la documentation qualifie de privilège : la fin de l’aljama de Barcelone38. En l’espace de trente ans, les juifs sont devenus indésirables dans la ville, notamment à cause du danger qu’ils représentent à l’égard des convertis. Les dispositions visant à circonscrire étroitement les champs et espaces d’activités des uns et des autres sont de plus en plus contraignantes, mais malgré cela, on craint la persistance des contacts et le retour toujours suspecté des convertis à leur ancienne religion. Pourtant, en théorie, l’identité juive dans ces distinctions profondes d’avec la culture chrétienne reste confortée.

    Les spécificités juives, des garanties contre la mixité interconfessionnelle

    24Nous en avons une illustration avec l’exemple de l’aljama de Syracuse en Sicile, possession aragonaise depuis la fin du xiiie siècle. En 1462, la reine Jeanne d’Aragon prend toute une série de dispositions à l’égard de cette aljama dont les membres se voient attribuer des privilèges comparables à ceux accordés depuis toujours aux juifs dans ces territoires, un peu comme si les évolutions constatées par ailleurs y étaient sans conséquences. Les juifs de Syracuse se voient ainsi reconnaître l’autonomie juridictionnelle habituelle pour les causes internes à la communauté39. Et plus encore, si des chrétiens ayant des causes mineures avec des juifs décident de recourir à la justice juive pour les arbitrer, ils peuvent le faire.

    25Quant au quartier juif qui a si souvent cristallisé les fantasmes des non-spécialistes et parfois l’agressivité des non-juifs au Moyen Âge, on constate qu’il existe, qualifié de juderia dans la documentation, et qu’il est doté des équipements nécessaires à la vie juive. Ainsi, une boucherie à l’usage des juifs est attestée à l’intérieur de ses murs40, et à Syracuse comme ailleurs on observe que des irrégularités surviennent quant aux pratiques qui lui sont liées. En effet, les juifs ont le droit de sacrifier rituellement leur bétail et de consommer de la viande cachère, mais les chrétiens, eux, n’ont pas le droit d’en consommer. Or la documentation de la pratique livre de tout temps de très nombreux exemples d’infractions aux règles qui régissent ce commerce. Ainsi, à Syracuse, de la viande cachère est vendue à des chrétiens par des juifs peu scrupuleux avec la complicité de non-juifs. La reine intervient pour rappeler les règles et sanctionner les fraudeurs. Mais dans le même temps, en d’autres lieux elle fait appliquer les mesures de précaution caractéristiques des rois d’Aragon qui ont toujours protégé leurs juifs lorsque les circonstances l’exigeaient41. Dans ces cas-là l’entrée du quartier juif est interdite aux non-juifs et cette enclave, dans laquelle certains voient parfois une prison, se révèle pleinement un asile.

    *

    26Comme le confirme l’exemple de l’aljama juive de Syracuse en Sicile dans le dernier tiers du xve siècle, alors même que les marqueurs de l’identité de la minorité juive restent confortés, en théorie, jusqu’à l’expulsion, on constate que leur perpétuation pose problème. Minorité et majorité sont alors prises dans une contradiction insurmontable : ces marqueurs sont les garants de la pérennité d’une confession désormais conçue comme moins légitime. Le durcissement du sort des minoritaires amorcé à la fin du xiiie siècle, culmine alors, au point que l’expulsion paraisse l’unique solution à un problème devenu insoluble.

    Bibliographie

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    Bibliographie

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    Talmage F. E., David Kimhi, The Man and the Commentaries, Harvard, Harvard University Press, 1976.

    Notes de bas de page

    1 On qualifie de « consensus augustinien » l’opinion formulée par saint Augustin dans la Cité de Dieu, chap. 29, selon laquelle les juifs, bien que dans l’erreur et infidèles à l’alliance conclue avec Dieu, ont vocation à perdurer en tant que religion à part entière (jusqu’au Jugement) parce qu’ils ont été témoins de la Passion du Christ et sont donc garants des origines du christianisme. Voir Blumenkranz B., « Augustin et les juifs, Augustin et le judaïsme », Recherches augustiniennes, vol. 1, Paris, supplément à la Revue des études augustiniennes, 1958, p. 226-241.

    2 Nous sommes bien consciente de la nécessité d’user de précaution lorsque l’on manie un concept tel que celui d’« identité » pour le Moyen Âge. Mais, précisément c’est tout l’enjeu du thème du colloque et nous allons donc nous attacher à démontrer qu’une identité juive spécifique existe bel et bien, reconnue par la majorité et assumée, voire revendiquée par la minorité en péninsule Ibérique. Il existe quelques éléments de bibliographie qui peuvent guider la recherche, notamment Benoist J.-M., « Facettes de l’identité », dans L’identité, séminaire interdisciplinaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, 1974-1975, Paris, PUF, 1983, et Audisio G., Bertrand R., Ferrières M. et Grava Y. (éd.), Identités juives et chrétiennes, France méridionale, xive-xixe siècle, Aix-en-Provence, PUP, 2003.

    3 Assis Y. T., The Golden Age of Aragonese Jewry : Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, Londres/Portland, Littman Library of Jewish Civilization, 1997.

    4 Le principe Dina de Malkhuta Dina a été formulé par le sage Samuel au iiie siècle à quatre reprises dans le Talmud de Babylone dans les traités : Nedarim, 28a, Gittin, 10b, Baba Kama, 113a-b, Baba Batra, 54b-55a.

    5 Cf. Biale D., Power and powerlessness in Jewish History, New York, Schocken Books, 1986, p. 56, il poursuit : « Les principes étaient que la loi juive était souveraine et que le contrat avec l’État impliquait que chaque partie abandonne une part de souveraineté : les juifs donnaient au roi des droits de taxation et le roi donnait aux juifs le pouvoir de se gouverner dans tous les autres domaines. »

    6 Cf. Lorberbaum M., Politics and the Limits of the Law. Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought, Stanford, Stanford University Press, 2001, p. 98 : « En dépit de cette dépendance et de ce manque de souveraineté réelle, cette autonomie légale et institutionnelle faisait du Kahal – la communauté – un État à l’intérieur de l’État. » M. Lorberbaum cite également Louis Finkelstein, Jewish Self Governement in the Middle Ages, New York, Feldheim, 1924, p. 8 : « Le terme self-government est approprié pour qualifier les institutions juives du Moyen Âge parce que de iure ou de facto, les communautés étaient des entités autonomes. »

    7 Archives de la Couronne d’Aragon (désormais ACA) reg 44 f° 187 v°-188, Tarragone 31-01-1280, Régné n° 823 (Régné J., History of the Jews in Aragon. Regesta and Documents 1213-1327, Jérusalem, Magnes Press, The Hebrew university, 1978).

    8 Ibid.

    9 Cf. Gugenheim E., Les portes de la Loi. Études et Responsa, Paris, Albin Michel, 1982, p. 50.

    10 ACA reg 16 f° 202, Valence 28-07-1270, Régné n° 446, publ. F. de Bofarull i Sans, « Jaime I y los Judíos », I Congreso d’Historia de la Corona de Aragón, Barcelone, 1913, p. 906, n° XCV.

    11 Lévitique 11.

    12 ACA reg 209 f° 147, Valence 28-04-1312, Régné n° 2948. C’est le cas dans la ville d’Elche, où l’aljama est trop peu importante pour assurer à un boucher juif des revenus suffisants, un modus vivendi est trouvé : « les bouchers cités (chrétiens) peuvent donner chaque jour deux moutons aux juifs pour qu’ils les abattent », sous-entendu selon leurs rites.

    13 Responsum de Rashba n° 107, 1re partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project. Dans les petites communautés, les juifs n’ont pas d’autre choix que de se fournir auprès des non-juifs, mais la viande doit avoir été abattue rituellement.

    14 ACA reg 66 f° 93 v°, Saragosse 22-05-1286, Régné n° 1561.

    15 Exode 22, 19 porte sur le vin dédié aux libations d’un culte idolâtre. La consommation par les juifs d’un tel vin est assimilée à une participation à ce culte, d’où son interdiction. Par extension, pour que les juifs puissent consommer du vin, celui-ci doit avoir été fabriqué sous le contrôle de juifs. Cf. Bauer J., La nourriture cacher, Paris, PUF, 1996, p. 17.

    16 Responsum de Rashba n° 717, 1re partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

    17 ACA reg 602 fo109, Barcelone 02-08-1339.

    18 ACA reg 74 f° 81, Lérida 17-02-1288, Régné n° 1892.

    19 Talmud traité Yevamot 6.

    20 L’Encyclopaedia Judaica explique en effet que le second mariage (masculin uniquement) est valide et ne peut être dissous que par la mort ou le divorce. Cependant, assez tôt, plusieurs règles sont venues encadrer ce droit.

    21 ACA reg 216 f° 114, Barcelone 08-02-1319, Régné n° 3102.

    22 ACA reg 222 f° 142 v°, Tarragone 23-12-1322, Régné n° 3243.

    23 Respectivement ACA reg 223 f° 169 v°, Barcelone 23-01-1323 et reg 226 f° 43 v°, Lérida 21-10- 1324, Régné nos 3249 et 3306.

    24 ACA reg 87 f° 118 v°, Saragosse 08-10-1293, Régné n° 2488.

    25 Raymundus Martini, Pugio Fidei, éd. Joseph de Voisin, Paris, 1651, IIe partie, chap 14, § 20.

    26 Bernardus Oliver, Contra cecitatem Iudeorum, éd. F. Cantera-Burgos, Madrid/Barcelone, CSIC, 1965, 4e chapitre, p. 96. David Kimhi dénonce cette interprétation dans son commentaire de Jérémie 31. 31 : « Voici des jours vont venir, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une nouvelle alliance », disant : « Une nouvelle alliance, ceci renvoie à sa renaissance. Elle sera permanente et ininterrompue comme l’était l’alliance conclue avec les enfants d’Israël au mont Sinaï. Les Gentils dans l’erreur disent que le prophète a prophétisé au sujet d’une nouvelle Torah destinée à être révélée […] c’est-à-dire la nouvelle Torah que Jésus le Nazaréen a inventée. La réponse à leur donner est la suivante : […]. Ils ne violeront pas cette alliance, car je placerai ma Torah dans leur cœur et l’inscrirai sur leur cœur afin qu’ils ne l’oublient jamais. […] Le renouveau de l’alliance signifie la préservation de l’alliance. » Et citant Malachie 3, 22 : « Tu vois qu’il n’y aura jamais une nouvelle Torah. La seule Torah est celle qui a été donnée au mont Sinaï » (Talmage F. E., David Kimhi, The Man and the Commentaries, Harvard, Harvard University Press, 1976, p. 118).

    27 Pugio Fidei, § 12, 17 et 18, chap. 11, dist. 3, IIIe partie.

    28 Cf. Goldberg H. E., Jewish Passages, Cycles of Jewish Life, Berkeley/Londres, University of California Press, 2003, p. 28 et suiv.

    29 Pugio Fidei, chap. 22, dist. 3, IIIe partie.

    30 ACA reg 207, f° 162 r°-v°, 1311 : « concedimus vobis secretariis aliame iudeorum Dertuse singulis ipsius aliame quod pro peticione seu solucione aliquarum questiarum tributorum vel aliarum quarumlibet exactionum non compellamini seu pigneramini de cetero per aliquis collectoris seu quoslibet alios officiales nostros diebus sabbativis seu aliis diebus festivis vestris […] ».

    31 Alphonsus Bonihominis, Epistola quam scripsit rabbi Samuelis ad Rabbi Isaac magistrum Synagogue, éditée entre autres dans la Patrologie latine vol. 149, col. 335-368, reprint d’une édition de 1853. Chap. 21, sur l’abolition du sacrifice chez les juifs : « Non deturpetis lapides meos sanctos frustra, non offeretis ultra sacrificium quoniam incensum vestrum et solemnitas vestra et sabbata vestra non recipiam a vobis quia illa odiunt anima mea. Si elevatis manus vestras ad me : avertam vultum meum a vobis. »

    32 Cf. Muldoon J., Popes, Lawyers and Infidels, The Church and the non Christian World, 1250-1550, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1979, p. 31.

    33 Pugio Fidei, chap. 23, dist. 3, IIIe partie.

    34 Alphonsus Bonihominis, Epistola Rabbi Samuelis…, op. cit., chap. 19, col. 357, commentant Malachie 3, 6 : « Et convertet cor patrum ad filios et cor filiorum ad patres » dans les termes suivants : « Cum ergo, domine mi, filii nostri venerunt antequam nos ad fidem Dei, si corda nostra convertantur ad filios, corda eorum converterentur ad nos. Et sicut dicit Deus altissimus “Erunt populus unus, animus unus in deo glorioso et victorioso” quia non debemus intelligere illam conversionem, nisi de infidelitate ad fidem et doctrinam illius iusti qui est magister salutis eorum qui credunt in eo […]. » Et plus loin : « Sed isti fideles filii sic proiecti vel missi per universum mundum, surrexerunt coram deo loco nostri, postquam Deus occidit Israel et nomen nostrum […] et per istos innovata est lex prima secundum ordinem Melchisedech qui sacrificium deo instituit in pane et vino […]. »

    35 Pour ce qui est du succès et de la diffusion de l’œuvre en langue vernaculaire voir Riera i Sans J., « Literatura antijueva en Català : textos i difusió », Estudi General, 1989, núm. 9, p. 215-236, et Limor O., « The Epistle of Rabbi Samuel of Morocco A Best-Seller in the World of Polemics », dans Limor O. et Stroumsa G. G. (éd.), Contra Iudaeos : Ancient and Medieval Polemics Between Christians and Jews, Tübingen, Mohr Siebeck, 1996, p. 177-194.

    36 Arxiu Historic de la Ciutat de Barcelona (plus loin AHCB), 1B. V-13, f° 63 r° : « a nostra memoria les grans concitacions dels pobles que en los anys n° ha molt passats foren en la ciutat de Barchinona contra los Juheus habitants en aquells temps en la ciutat damunt dita en los quals los dits juheus exceptats pochs qui lexada la ley judayca demanants levament del sant babtisme a la fe catholica son convertits […] ».

    37 On peut notamment citer les protestations émises par les autorités municipales en 1393-1394 à l’occasion de l’enquête diligentée par le roi pour faire la lumière sur les événements de 1391. Le motif invoqué pour ces protestations est les troubles occasionnés par l’enquête pour les citoyens de la ville.

    38 AHCB, 1B. V-13, f° 63 r° : « Per nos e per qualsevol nostres succehidors statuim, provehim, ordonam e volem solemnament daqui avant e perpetual e irrevocable privilegi fahents que daqui avant james en algun temps en la ciutat damunt dita o en los termens daquella n° sie o pusque esser fet, hedifficat o construit en qualsevol manera call o juyaria ne juheus qualsevol puxen o gosen fer o tenir lurs domicilis en la ciutat e tremens dessusdits. »

    39 AHCB, 1C. V-13, p. 8 : « Item senyora atorgat à la dita aliama que los maiorents de aquella puguen e fagen conexer de totes causes que sien entre los juheus menos de una onza e en aquelles fer justitia e si algun christia haura alguna questio menor de una onza ab los dits juheus e volra aquell convenir devant lo maiorent que lo dit maiorent puga conexer dela dita causa e fer si presta justicia. »

    40 Ibid., p. 33 : « Judei ipsi habent ad partem et infra eorum judariam macellum sive carneceriam in qua carnes ad usum et servicium dictorum iudeorum cuidentur et iudei qui habent cuidendi dictas carnes ad differandandum dictos iudeos ducti non recto zelo easdem carnes multotiens cuidunt in carneceriis christianorum […]. »

    41 Ibid., p. 41. C’est notamment le cas lorsque la reine Jeanne intervient pour protéger ses juifs incités par les clercs et la population de Saragosse à se rendre dans les églises pour écouter les sermons des prêcheurs ce qui occasionne de nombreuses violences : « Per gran querimonia […] feta per part dels maiorents e aliama de Juheus dela dita nostra fidelissima ciutat de Caragoça havem entes que molt sovint los dits juheus juyes e aliama son forçats per vosaltres dits officials a anar a les sglesiese alli hoyr los sermons e specialment lo dia de rams los quals se fan per los christians en tant que moltes vegades se sdene gran murmur contra els […]. »

    Auteur

    • Claire Soussen-Max
      AGORA – université de Cergy-Pontoise
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    1 On qualifie de « consensus augustinien » l’opinion formulée par saint Augustin dans la Cité de Dieu, chap. 29, selon laquelle les juifs, bien que dans l’erreur et infidèles à l’alliance conclue avec Dieu, ont vocation à perdurer en tant que religion à part entière (jusqu’au Jugement) parce qu’ils ont été témoins de la Passion du Christ et sont donc garants des origines du christianisme. Voir Blumenkranz B., « Augustin et les juifs, Augustin et le judaïsme », Recherches augustiniennes, vol. 1, Paris, supplément à la Revue des études augustiniennes, 1958, p. 226-241.

    2 Nous sommes bien consciente de la nécessité d’user de précaution lorsque l’on manie un concept tel que celui d’« identité » pour le Moyen Âge. Mais, précisément c’est tout l’enjeu du thème du colloque et nous allons donc nous attacher à démontrer qu’une identité juive spécifique existe bel et bien, reconnue par la majorité et assumée, voire revendiquée par la minorité en péninsule Ibérique. Il existe quelques éléments de bibliographie qui peuvent guider la recherche, notamment Benoist J.-M., « Facettes de l’identité », dans L’identité, séminaire interdisciplinaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, 1974-1975, Paris, PUF, 1983, et Audisio G., Bertrand R., Ferrières M. et Grava Y. (éd.), Identités juives et chrétiennes, France méridionale, xive-xixe siècle, Aix-en-Provence, PUP, 2003.

    3 Assis Y. T., The Golden Age of Aragonese Jewry : Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, Londres/Portland, Littman Library of Jewish Civilization, 1997.

    4 Le principe Dina de Malkhuta Dina a été formulé par le sage Samuel au iiie siècle à quatre reprises dans le Talmud de Babylone dans les traités : Nedarim, 28a, Gittin, 10b, Baba Kama, 113a-b, Baba Batra, 54b-55a.

    5 Cf. Biale D., Power and powerlessness in Jewish History, New York, Schocken Books, 1986, p. 56, il poursuit : « Les principes étaient que la loi juive était souveraine et que le contrat avec l’État impliquait que chaque partie abandonne une part de souveraineté : les juifs donnaient au roi des droits de taxation et le roi donnait aux juifs le pouvoir de se gouverner dans tous les autres domaines. »

    6 Cf. Lorberbaum M., Politics and the Limits of the Law. Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought, Stanford, Stanford University Press, 2001, p. 98 : « En dépit de cette dépendance et de ce manque de souveraineté réelle, cette autonomie légale et institutionnelle faisait du Kahal – la communauté – un État à l’intérieur de l’État. » M. Lorberbaum cite également Louis Finkelstein, Jewish Self Governement in the Middle Ages, New York, Feldheim, 1924, p. 8 : « Le terme self-government est approprié pour qualifier les institutions juives du Moyen Âge parce que de iure ou de facto, les communautés étaient des entités autonomes. »

    7 Archives de la Couronne d’Aragon (désormais ACA) reg 44 f° 187 v°-188, Tarragone 31-01-1280, Régné n° 823 (Régné J., History of the Jews in Aragon. Regesta and Documents 1213-1327, Jérusalem, Magnes Press, The Hebrew university, 1978).

    8 Ibid.

    9 Cf. Gugenheim E., Les portes de la Loi. Études et Responsa, Paris, Albin Michel, 1982, p. 50.

    10 ACA reg 16 f° 202, Valence 28-07-1270, Régné n° 446, publ. F. de Bofarull i Sans, « Jaime I y los Judíos », I Congreso d’Historia de la Corona de Aragón, Barcelone, 1913, p. 906, n° XCV.

    11 Lévitique 11.

    12 ACA reg 209 f° 147, Valence 28-04-1312, Régné n° 2948. C’est le cas dans la ville d’Elche, où l’aljama est trop peu importante pour assurer à un boucher juif des revenus suffisants, un modus vivendi est trouvé : « les bouchers cités (chrétiens) peuvent donner chaque jour deux moutons aux juifs pour qu’ils les abattent », sous-entendu selon leurs rites.

    13 Responsum de Rashba n° 107, 1re partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project. Dans les petites communautés, les juifs n’ont pas d’autre choix que de se fournir auprès des non-juifs, mais la viande doit avoir été abattue rituellement.

    14 ACA reg 66 f° 93 v°, Saragosse 22-05-1286, Régné n° 1561.

    15 Exode 22, 19 porte sur le vin dédié aux libations d’un culte idolâtre. La consommation par les juifs d’un tel vin est assimilée à une participation à ce culte, d’où son interdiction. Par extension, pour que les juifs puissent consommer du vin, celui-ci doit avoir été fabriqué sous le contrôle de juifs. Cf. Bauer J., La nourriture cacher, Paris, PUF, 1996, p. 17.

    16 Responsum de Rashba n° 717, 1re partie, édité dans le CD-Rom Responsa Project.

    17 ACA reg 602 fo109, Barcelone 02-08-1339.

    18 ACA reg 74 f° 81, Lérida 17-02-1288, Régné n° 1892.

    19 Talmud traité Yevamot 6.

    20 L’Encyclopaedia Judaica explique en effet que le second mariage (masculin uniquement) est valide et ne peut être dissous que par la mort ou le divorce. Cependant, assez tôt, plusieurs règles sont venues encadrer ce droit.

    21 ACA reg 216 f° 114, Barcelone 08-02-1319, Régné n° 3102.

    22 ACA reg 222 f° 142 v°, Tarragone 23-12-1322, Régné n° 3243.

    23 Respectivement ACA reg 223 f° 169 v°, Barcelone 23-01-1323 et reg 226 f° 43 v°, Lérida 21-10- 1324, Régné nos 3249 et 3306.

    24 ACA reg 87 f° 118 v°, Saragosse 08-10-1293, Régné n° 2488.

    25 Raymundus Martini, Pugio Fidei, éd. Joseph de Voisin, Paris, 1651, IIe partie, chap 14, § 20.

    26 Bernardus Oliver, Contra cecitatem Iudeorum, éd. F. Cantera-Burgos, Madrid/Barcelone, CSIC, 1965, 4e chapitre, p. 96. David Kimhi dénonce cette interprétation dans son commentaire de Jérémie 31. 31 : « Voici des jours vont venir, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une nouvelle alliance », disant : « Une nouvelle alliance, ceci renvoie à sa renaissance. Elle sera permanente et ininterrompue comme l’était l’alliance conclue avec les enfants d’Israël au mont Sinaï. Les Gentils dans l’erreur disent que le prophète a prophétisé au sujet d’une nouvelle Torah destinée à être révélée […] c’est-à-dire la nouvelle Torah que Jésus le Nazaréen a inventée. La réponse à leur donner est la suivante : […]. Ils ne violeront pas cette alliance, car je placerai ma Torah dans leur cœur et l’inscrirai sur leur cœur afin qu’ils ne l’oublient jamais. […] Le renouveau de l’alliance signifie la préservation de l’alliance. » Et citant Malachie 3, 22 : « Tu vois qu’il n’y aura jamais une nouvelle Torah. La seule Torah est celle qui a été donnée au mont Sinaï » (Talmage F. E., David Kimhi, The Man and the Commentaries, Harvard, Harvard University Press, 1976, p. 118).

    27 Pugio Fidei, § 12, 17 et 18, chap. 11, dist. 3, IIIe partie.

    28 Cf. Goldberg H. E., Jewish Passages, Cycles of Jewish Life, Berkeley/Londres, University of California Press, 2003, p. 28 et suiv.

    29 Pugio Fidei, chap. 22, dist. 3, IIIe partie.

    30 ACA reg 207, f° 162 r°-v°, 1311 : « concedimus vobis secretariis aliame iudeorum Dertuse singulis ipsius aliame quod pro peticione seu solucione aliquarum questiarum tributorum vel aliarum quarumlibet exactionum non compellamini seu pigneramini de cetero per aliquis collectoris seu quoslibet alios officiales nostros diebus sabbativis seu aliis diebus festivis vestris […] ».

    31 Alphonsus Bonihominis, Epistola quam scripsit rabbi Samuelis ad Rabbi Isaac magistrum Synagogue, éditée entre autres dans la Patrologie latine vol. 149, col. 335-368, reprint d’une édition de 1853. Chap. 21, sur l’abolition du sacrifice chez les juifs : « Non deturpetis lapides meos sanctos frustra, non offeretis ultra sacrificium quoniam incensum vestrum et solemnitas vestra et sabbata vestra non recipiam a vobis quia illa odiunt anima mea. Si elevatis manus vestras ad me : avertam vultum meum a vobis. »

    32 Cf. Muldoon J., Popes, Lawyers and Infidels, The Church and the non Christian World, 1250-1550, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1979, p. 31.

    33 Pugio Fidei, chap. 23, dist. 3, IIIe partie.

    34 Alphonsus Bonihominis, Epistola Rabbi Samuelis…, op. cit., chap. 19, col. 357, commentant Malachie 3, 6 : « Et convertet cor patrum ad filios et cor filiorum ad patres » dans les termes suivants : « Cum ergo, domine mi, filii nostri venerunt antequam nos ad fidem Dei, si corda nostra convertantur ad filios, corda eorum converterentur ad nos. Et sicut dicit Deus altissimus “Erunt populus unus, animus unus in deo glorioso et victorioso” quia non debemus intelligere illam conversionem, nisi de infidelitate ad fidem et doctrinam illius iusti qui est magister salutis eorum qui credunt in eo […]. » Et plus loin : « Sed isti fideles filii sic proiecti vel missi per universum mundum, surrexerunt coram deo loco nostri, postquam Deus occidit Israel et nomen nostrum […] et per istos innovata est lex prima secundum ordinem Melchisedech qui sacrificium deo instituit in pane et vino […]. »

    35 Pour ce qui est du succès et de la diffusion de l’œuvre en langue vernaculaire voir Riera i Sans J., « Literatura antijueva en Català : textos i difusió », Estudi General, 1989, núm. 9, p. 215-236, et Limor O., « The Epistle of Rabbi Samuel of Morocco A Best-Seller in the World of Polemics », dans Limor O. et Stroumsa G. G. (éd.), Contra Iudaeos : Ancient and Medieval Polemics Between Christians and Jews, Tübingen, Mohr Siebeck, 1996, p. 177-194.

    36 Arxiu Historic de la Ciutat de Barcelona (plus loin AHCB), 1B. V-13, f° 63 r° : « a nostra memoria les grans concitacions dels pobles que en los anys n° ha molt passats foren en la ciutat de Barchinona contra los Juheus habitants en aquells temps en la ciutat damunt dita en los quals los dits juheus exceptats pochs qui lexada la ley judayca demanants levament del sant babtisme a la fe catholica son convertits […] ».

    37 On peut notamment citer les protestations émises par les autorités municipales en 1393-1394 à l’occasion de l’enquête diligentée par le roi pour faire la lumière sur les événements de 1391. Le motif invoqué pour ces protestations est les troubles occasionnés par l’enquête pour les citoyens de la ville.

    38 AHCB, 1B. V-13, f° 63 r° : « Per nos e per qualsevol nostres succehidors statuim, provehim, ordonam e volem solemnament daqui avant e perpetual e irrevocable privilegi fahents que daqui avant james en algun temps en la ciutat damunt dita o en los termens daquella n° sie o pusque esser fet, hedifficat o construit en qualsevol manera call o juyaria ne juheus qualsevol puxen o gosen fer o tenir lurs domicilis en la ciutat e tremens dessusdits. »

    39 AHCB, 1C. V-13, p. 8 : « Item senyora atorgat à la dita aliama que los maiorents de aquella puguen e fagen conexer de totes causes que sien entre los juheus menos de una onza e en aquelles fer justitia e si algun christia haura alguna questio menor de una onza ab los dits juheus e volra aquell convenir devant lo maiorent que lo dit maiorent puga conexer dela dita causa e fer si presta justicia. »

    40 Ibid., p. 33 : « Judei ipsi habent ad partem et infra eorum judariam macellum sive carneceriam in qua carnes ad usum et servicium dictorum iudeorum cuidentur et iudei qui habent cuidendi dictas carnes ad differandandum dictos iudeos ducti non recto zelo easdem carnes multotiens cuidunt in carneceriis christianorum […]. »

    41 Ibid., p. 41. C’est notamment le cas lorsque la reine Jeanne intervient pour protéger ses juifs incités par les clercs et la population de Saragosse à se rendre dans les églises pour écouter les sermons des prêcheurs ce qui occasionne de nombreuses violences : « Per gran querimonia […] feta per part dels maiorents e aliama de Juheus dela dita nostra fidelissima ciutat de Caragoça havem entes que molt sovint los dits juheus juyes e aliama son forçats per vosaltres dits officials a anar a les sglesiese alli hoyr los sermons e specialment lo dia de rams los quals se fan per los christians en tant que moltes vegades se sdene gran murmur contra els […]. »

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    Soussen-Max, Claire. « Entre accord et rejet ». In Identité religieuse et minorités, édité par François Brizay. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. https://books.openedition.org/pur/169892.
    Soussen-Max, Claire. « Entre accord et rejet ». Identité religieuse et minorités, édité par François Brizay, Presses universitaires de Rennes, 2018, https://books.openedition.org/pur/169892.

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    Brizay, F. (éd.). (2018). Identité religieuse et minorités. Rennes: Presses universitaires de Rennes. Consulté à l’adresse https://books.openedition.org/pur/169827
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    Brizay, François, éditeur. Identité religieuse et minorités. Presses universitaires de Rennes, 2018, https://books.openedition.org/pur/169827.
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