Une minorité religieuse en construction
Les miaphysites dans l’Empire romain d’Orient (ve-vie siècles)
p. 61-88
Texte intégral
« Mais braves gens dirais-je volontiers pour ma part à ces docteurs, ce ne sont que plates sornettes que toutes vos affaires ! »
Cyrille d’Alexandrie1.
Avant-propos : Antiquité tardive et religion
1L’Antiquité tardive est souvent définie par le passage d’une mentalité identitaire civique à une mentalité identitaire religieuse2. La participation des fidèles aux controverses doctrinales est un sujet débattu, comme en témoigne un passage célèbre et souvent commenté d’une homélie de Grégoire de Nysse :
« Des hommes nés d’hier et d’avant-hier, des gens dédiés à de viles activités, des théologiens improvisés qui dogmatisent, peut-être des esclaves qui ont subi le fouet et qui ont fui le travail servile, se piquent de philosopher sur des choses incompréhensibles. Vous n’ignorez nullement de qui je veux parler. Partout la ville est remplie de telles gens, les rues, les places, les avenues, les quartiers, les tailleurs, les changeurs, les épiciers. Demandez qu’on vous change de la monnaie, on vous entretiendra de l’engendré et de l’ingendré. Enquérez-vous du prix du pain, on vous répondra que le Père est le plus grand, et que le Fils est inférieur. Informez-vous si le bain est prêt, on vous montrera que le Fils a été créé de rien3. »
2Michel-Yves Perrin souligne que l’interprétation de ce texte n’est pas facile4 : s’agit-il d’un morceau de bravoure qui souligne le motif de l’inversion des valeurs ou bien alors de propos fondés ? Neil McLynn5 affirme que ce témoignage ne reflète pas la réalité quotidienne constantinopolitaine, à l’encontre des interprétations de Arnold Jones6, Robert Lim7, Ewa Wipszycka8 et Timothy Gregory9 pour qui cet extrait a une valeur générique. Quoi qu’il en soit, le christianisme est un élément essentiel de la période tardo-antique. Les premiers siècles de notre ère sont une période de formation du dogme, alimentée par d’intenses débats théologiques. L’imbrication est forte entre ces débats abstraits, hérités de la philosophie grecque, et les enjeux concrets du pouvoir. S’opposer à la religion de l’empereur revient à s’opposer au pouvoir. À partir du ive siècle, l’hérésie est un outil polémique pour simplifier la pensée de l’adversaire. Le terme d’hérésie vient du verbe grec αιρεω signifiant « saisir », « prendre pour soi » et, par extension, « choisir ». Le dogme, δογμα, désigne, quand il est employé seul, soit une « opinion » ou une « croyance » soit un « précepte » ou un « décret ». Au cours des premiers siècles, il correspond à une réalité mouvante. L’uniformisation relative des croyances accompagne l’affermissement des structures ecclésiastiques : « Le dogme, pour délimiter son emprise, a besoin de l’hérésie soit qu’il fasse de celle-ci une norme négative, comme erreur à éviter, soit qu’il établisse ses définitions en prenant le contre-pied de celles de l’adversaire10. » Les premiers conciles œcuméniques jouent, à l’égard de ces querelles, un rôle primordial11. Ils sanctionnent des questions disciplinaires et/ou doctrinales et condamnent l’initiateur d’un mouvement considéré comme hérétique. Chaque concile fixe ainsi l’orthodoxie ou la religion officielle impériale. La doctrine d’Arius est condamnée à Nicée (325) et le dogme trinitaire en sort affermi. Éphèse (431) condamne Nestorius, et Chalcédoine (451) Eutychès, initiateur des doctrines monophysites. Toutefois, il faut souligner que si ces hérésies divergent sur des définitions, elles conservent une structure, une discipline et un credo substantiellement identiques à ceux de l’Église officielle. L’importance de leurs effectifs (qui constituent parfois la population de provinces entières de l’Empire : Syrie, Égypte) réduit le pouvoir à composer avec elles12. Mais ces querelles théologiques ne sont pas de simples conflits religieux qui agitent seulement les sphères du pouvoir, à savoir les autorités impériales et les dignitaires de l’Église. Les querelles religieuses cristallisent aussi des tensions beaucoup plus profondes. Elles exploitent, entre autres, un facteur social relayé par des facteurs économiques, politiques et culturels.
3À la suite du concile de Chalcédoine (451), ce sont des provinces entières (Syrie, Égypte) qui basculent dans l’hérésie anti-chalcédonienne13 – ce qui constitue un fait nouveau et sans précédent. Pour autant, il faut attendre une centaine d’années pour assister à l’établissement institutionnel d’une nouvelle Église qui entend s’opposer à celle de l’empereur de Constantinople. En outre, pendant plus d’un siècle, les politiques des empereurs à l’égard des anti-chalcédoniens, les opposants au concile de Chalcédoine, oscillent entre les formules d’union et les périodes de répression14, ce qui pousse peu à peu les anti-chalcédoniens ou miaphysites à s’organiser en réseaux pour survivre. Cette minorité « religieuse » (par rapport au reste de l’Empire romain d’Orient – mais pas forcément à l’échelle d’une région, ce qui pose d’emblée un problème d’échelle lorsqu’on étudie une minorité) entretient de fait une relation compliquée avec le pouvoir. Les phases de répression alternent avec des phases d’accalmie et de discussion. Longtemps, les miaphysites sont considérés comme des diakrinomenoi (des hésitants) qu’il s’agit de ramener dans le giron impérial et il faut plus d’un siècle pour que cette communauté minoritaire se structure en Église séparée. Il semble donc qu’on ait affaire à une minorité dissidente dont l’identité première est religieuse et se trouve déterminée par un facteur religieux. Le cas tardo-antique, ici envisagé, invite donc à renverser les perspectives de ce colloque : existe-t-il d’autres facteurs que celui religieux dans la construction identitaire des minorités à cette époque ? Il ne s’agit pas de refaire l’histoire des minorités et de leur statut, à laquelle de solides études ont déjà été consacrées, mais d’envisager les caractéristiques des minorités que l’on désigne à partir d’un critère religieux afin de mieux cerner la singularité des relations qu’une minorité religieuse a entretenues avec des membres de communautés autres que la sienne.
Introduction : la minorité miaphysite en contexte
4Le terme de minorité (comme celui de communauté avec lequel il est parfois confondu) pose problème. Il est très englobant et présente un risque de dilution : de qui parle-t-on exactement lorsqu’il s’agit de ces communautés qui forment une minorité ? Les moines miaphysites sont réputés pour leur caractère fanatique15, ce qui a parfois été mis en parallèle avec le caractère spectaculaire de leur ascèse16, et une historiographie désormais datée a eu tendance à réduire la minorité miaphysite à cette frange extrémiste17. Dans ce cas, ces moines sont-ils vraiment représentatifs de la minorité miaphysite ? En outre, les termes de minorité, faction, parti, association, population, société, communauté sont autant de termes qui correspondent à des effets de loupe ou de mode de la part des chercheurs de sciences sociales (historiens, sociologues, anthropologues principalement). Utilisé en sociologie politique à partir des années 1980, le terme de minorité est en réalité très connoté18. En histoire ancienne, l’intérêt pour les minorités ne s’est pas démenti ces dernières années et plusieurs études ont bien montré que les questions posées au passé reflètent avant tout des préoccupations contemporaines19.
5C’est donc la construction identitaire de la minorité religieuse miaphysite de Grande Syrie (car pour l’Égypte, les problématiques sont différentes et ont déjà été davantage étudiées), ainsi que ses modalités et ses enjeux que nous allons tenter d’étudier ici en suivant trois axes : quelle est la part réelle de l’identité religieuse dans la construction de cette minorité ? Comment l’Empereur a-t-il utilisé le statut minoritaire de ces communautés ? Enfin, a contrario, de quelle manière cette communauté a-t-elle utilisé son statut minoritaire ?
6La communauté des miaphysites de Grande Syrie forme un groupe bien documenté20. Le renouvellement des connaissances de ces communautés tient aussi à la prise en compte des sources archéologiques, iconographiques, épigraphiques21. Ces sources présentent l’avantage de confronter une documentation émanant de la communauté minoritaire et une documentation émanant des autorités ou des communautés majoritaires. Elles permettent aussi de pouvoir confronter des sources de langue grecque à des sources de langue syriaque. Le syriaque est un dialecte de l’araméen qui a survécu aux incursions grecques, romaines et perses dans la région d’Édesse. Au cours des premiers siècles de notre ère, ce dialecte renaît comme langue culturelle à la faveur du christianisme et devient la langue culturelle des communautés chrétiennes d’une vaste aire orientale. À l’époque byzantine, l’aire syriaque recouvre de vastes territoires allant du sud de la Turquie actuelle à la Palestine, et des côtes syriennes jusqu’en Chine. Les populations de langue syriaque sont intéressantes à bien des égards, car elles se situent en effet aux marges géographiques, politiques, culturelles et linguistiques de l’Empire romain d’Orient. En outre, elles se situent aux marges religieuses de l’Empire romain d’Orient et sont particulièrement perméables aux querelles théologiques qui affectent l’Empire proto-byzantin. Nombre d’auteurs syriaques sont hétérodoxes (nestoriens ou miaphysites notamment). Survivent également dans ces régions des poches non chrétiennes composées de manichéens, de zoroastriens, de « simples » païens, ou de juifs. On peut véritablement parler de mosaïque religieuse.
7Dans le cas qui nous occupe, il faut se garder d’une vision simpliste : il existe des miaphysites qui ne parlent pas syriaque mais grec et des chalcédoniens qui ne parlent pas grec mais syriaque22. Cette vision réductrice résulte bien souvent d’une approche constantino-centrée. Or, les populations concernées ne se positionnent pas uniquement par rapport à l’autorité centrale de Constantinople, mais aussi par rapport à l’autre grand pôle de pouvoir que représente l’Empire perse. Il faut raisonner en termes de dualité plus que de centralité. Il est donc nécessaire de procéder à l’histoire de ces espaces depuis ces mêmes espaces (d’aucuns évoquent même des « terroirs »).
8Si une minorité s’envisage par rapport à une autre entité, c’est donc un rapport de pouvoir qui est à placer au cœur des problématiques afin de déterminer comment le ou les pouvoirs manient ou cherchent à manipuler ces minorités, mais aussi comment les minorités exploitent ce statut de minorité (plus ou moins formel, informel, officiel ou officieux) à leur dessein.
L’identité religieuse de la « minorité » miaphysite
9L’historiographie concernant la minorité miaphysite a été largement renouvelée ces dernières années. Longtemps confinée dans le domaine de l’histoire religieuse, hérésiologique et théologique en premier lieu23, elle s’est ensuite tournée vers des considérations politiques, institutionnelles24 et nationalistes25, tandis qu’en parallèle, certaines études cherchaient à rendre à ce groupe une dimension sociale et économique26. Force est de constater que les approches nationalistes de E. Woodward sont aujourd’hui complétement dépassées27 tandis que les approches politiques ont été nuancées (même si W. H. C. Frend reste un auteur incontournable de la bibliographie28). L’idée que les miaphysites ont favorisé la pénétration arabe pour signifier leur opposition au pouvoir byzantin a fait l’objet de plusieurs révisions29. Il s’avère que les perspectives les plus stimulantes consistent à considérer les hérésies comme la superposition et le fruit de plusieurs facteurs.
10De nouvelles tendances se dégagent aujourd’hui dans le paysage historiographique grâce au renouveau apporté par les sources archéologiques et iconographiques ou grâce à l’apport de certains concepts venus des sciences politiques comme celui d’identité. À cet égard, il faut citer le programme de recherche mené pendant quatre ans à l’université de Leiden et qui a abouti à un ouvrage de synthèse sur l’identité syro-orthodoxe30. La recherche d’une identité culturelle visible à travers la simple étude iconographique ou archéologique s’est révélée peu fructueuse31. En revanche, l’examen des sources historiographiques et exégétiques, associé à la prise en compte de la culture matérielle, a permis d’avancer sur les questions de formation de l’identité de l’Église syro-orthodoxe32 : au ive siècle, les communautés anti-chalcédoniennes de Syrie ne forment pas un groupe distinct, alors qu’au xiiie siècle, elles sont dotées d’une identité forte. C’est au vie siècle que cette minorité se structure en une Église qui revendique un héritage culturel distinct, tant vis-à-vis des autres mouvances issues du miaphysisme, que vis-à-vis de l’orthodoxie chalcédonienne ou d’autres communautés hérétiques (les nestoriens par exemple)33.
11Une tendance récente, dans la lignée des travaux fondateurs de P. Brown, tente de redonner ses lettres de noblesse au domaine religieux, en démontrant qu’il imprègne tous les autres domaines de la vie quotidienne à l’époque tardo-antique : V. Menze lui confère ainsi un rôle essentiel dans la formation de la minorité miaphysite34. De fait, dans la construction de l’identité miaphysite, le critère religieux semble incontournable puisque ses membres se définissent avant tout comme opposants au concile de Chalcédoine35. Toutefois, l’unicité de ce critère religieux peut être quelque peu nuancée.
12Premièrement, loin de former un tout homogène36, la minorité miaphysite est composite en matière de croyances. Une vaste multiplicité de courants existe en son sein à partir du concile de Chalcédoine jusqu’à la fin du vie siècle. La Vie de Jacques évoque au moins deux courants au sein du mouvement anti-chalcédonien et distingue la majorité miaphysite d’une minorité monophysite au sens strict du terme (parfois désignée comme euthychianiste)37. Les noms des principaux meneurs servent à désigner des groupes (voire des groupuscules) « hérétiques » au sein du mouvement (les julianistes, les sévériens, les théodosiens, les paulistes). Bien souvent, ce sont les opposants de tel ou tel groupe qui définissent leurs adversaires comme sectateurs de Sévère, de Julien, ou encore de Théodose. De plus, Évagre (536-594) dénonce de véritables girouettes qui se rétractent aisément et passent facilement d’une croyance à une autre38.
13Par ailleurs, dans l’Antiquité tardive, l’hétéropraxie précède souvent l’hétérodoxie39. L’adoption d’une pratique religieuse différente (et considérée a posteriori comme dissidente), devance parfois l’adhésion formelle à une doctrine. Cette divergence de pratique devient la manifestation visible de l’hétérodoxie et place la personne en situation de minorité, même si celle-ci n’exprime formellement pas le souhait d’appartenir à un groupe précis. L’hétéropraxie place une personne en position minoritaire, en l’excluant de facto du groupe principal. Ainsi l’adoption de la communion à la cuillère stigmatisait ceux qui prenaient directement la communion à la bouche, sans pour autant s’avérer un critère déterminant dans la reconnaissance d’un hérétique miaphysite40.
14La question du prosélytisme de la minorité miaphysite n’a pas beaucoup retenu l’attention des chercheurs jusqu’à présent. Un article de R. Taylor a tenté de montrer que le prosélytisme s’effectue au quotidien41. Quelques actions monastiques ponctuelles ont marqué les esprits, comme c’est le cas des ambassades du stylite Z’ura à Constantinople auprès de Justinien42 ou d’épisodes de violence contextuels sous le patriarcat de Sévère d’Antioche43. Mais le fait qu’il s’agisse d’actes prosélytes n’est pas facilement démontrable44 et évaluer le degré de conversion d’une personne reste toujours délicat45.
15Au milieu du ve siècle, le choix fait en matière religieuse semble donc avoir été le point de départ d’un nouveau groupe minoritaire vis-à-vis de l’Église en place, mais numériquement majoritaire dans certaines régions de l’Empire. Des facteurs économiques, politiques, sociaux et culturels ont aussi contribué au développement de la minorité miaphysite. Entre le ve et le vie siècle, cette minorité est elle-même composée de plusieurs courants et de populations de langue grecque ou de langue syriaque, émanant des villes comme des campagnes, concernant aussi bien des élites que des couches populaires, les laïcs comme des moines. Le facteur religieux est sans doute ce qui, aux yeux de leurs adversaires, les rassemble et les unit. L’ensemble de ces facteurs ne doit pas faire oublier non plus les aléas de la conjoncture et les personnalités des protagonistes en présence qui favorisent telle ou telle prise de décision. Il convient dès lors de s’intéresser davantage aux rapports de forces qui s’établissent entre une minorité et les autorités impériales ou civiles afin de mieux cerner comment le facteur religieux est exploité.
Comment l’empereur joue-t-il du statut de ces minoritaires ?
16Sous le règne de Justinien (527-565), l’utilisation du terme diakrinomenoi est assez révélatrice de la façon dont l’empereur joue du statut de ces minoritaires au fur et à mesure que sa politique évolue. L’expression « les hésitants » indique que cette communauté est considérée comme potentiellement rattachable au giron de l’Empire. Les autorités de Constantinople ont besoin de ces populations pour rétablir l’équilibre politique dans l’Empire. Rallier la Syrie et l’Égypte à sa cause est un des buts essentiels de Justinien, surtout au moment où des crises surviennent dans la partie occidentale de l’Empire. La décennie 530-540 constitue un tournant. Justinien lance de nouvelles expéditions militaires victorieuses grâce aux talents de son général Bélisaire en Afrique contre les Vandales, et en Italie contre les Ostrogoths ; en revanche, les Perses reprennent l’offensive et s’emparent d’Antioche ; la guerre en Italie s’enlise et il faut défendre un territoire (immensément étendu par la reconquête) avec des troupes de moins en moins nombreuses et décimées par la peste (à partir de 542). Cela engendre des rapports de force complexes avec les membres de la minorité miaphysite, en particulier avec ses principaux meneurs. Aussi Justinien invite-t-il, à plusieurs reprises, les principaux meneurs anti-chalcédoniens à le rejoindre à Constantinople afin de discuter théologie et de trouver une formule d’union46. Comme le souligne G. Tate : « Ces questions de références à tel ou tel théologien revêtaient une importance qui paraîtrait démesurée s’il n’était avéré que les partisans de chaque parti représentaient des lignées, des communautés, des régions et que ces conflits entre patriarcats ou évêchés, c’est-à-dire entre les cités, recouvraient souvent des rivalités plus anciennes47 », ce que le concept de géo-ecclésiologie forgé par Ph. Blaudeau exprime avec force48. En mars 533 Justinien promulgue deux édits, et G. Tate ajoute : « s’il ne s’était agi que de théologie, la formule de Justinien aurait pu réunir l’élite des théologiens chalcédoniens et sévériens […]. Elle échoue cependant pour des raisons que l’on peut concevoir mais non prouver ». Durant l’hiver 536 et 537 de notre ère, survient ce qu’on appelle la « Grande descente d’Éphrem49 ». Il s’agit d’un durcissement et d’une reprise localisée des persécutions en Syrie-Mésopotamie à l’initiative d’un persécuteur zélé, le patriarche chalcédonien Éphrem d’Antioche. Théodora accorde ensuite sa protection et son soutien matériel aux miaphysites de Syrie réfugiés à Constantinople50. Cette décision prête à discussion : s’agit-il d’une volonté réelle de dialogue de la part de Justinien ou d’une habile manœuvre pour étêter le mouvement et priver les communautés régionales de leur meneur ? La protection impériale accordée permet une surveillance accrue de populations réputées menaçantes. Sans doute faut-il distinguer plusieurs phases. Toutes les interprétations ne sont pas forcément contradictoires. Justinien a pu réellement vouloir mener à bien des discussions théologiques, puis, face aux apories théologiques et tiraillé par des impératifs de défense de l’Empire, il a pu durcir sa position.
17D’une manière générale, les politiques impériales à l’égard de ces communautés oscillent et fluctuent selon les besoins de l’état ou bien selon ceux des empereurs au pouvoir : répression dans les périodes fastes, alliances dans les périodes de difficultés. Les personnalités des empereurs et leurs besoins de se maintenir au pouvoir sont tout aussi déterminants. Le cas des subsides impériaux fournis pour construire des sanctuaires constitue un bon exemple. Les empereurs favorisent tantôt les cultes chalcédoniens en Syrie, tantôt les cultes de saints miaphysites. À l’origine, le stylite Syméon51 attirait déjà des pèlerins, et, lorsqu’il meurt en 459, les autorités profitent de sa popularité (auprès des chalcédoniens comme des anti-chalcédoniens de Syrie) pour envisager l’édification d’un grand centre de pèlerinage. Le projet du sanctuaire débute vraiment sous Zénon à partir de 475 (au moment où il a effectivement besoin du soutien des anti-chalcédoniens de Syrie, suite à l’usurpation de Basiliscus52). Après la mort du saint, les pèlerinages s’amplifient. La construction du sanctuaire fournit à la piété populaire un cadre liturgique plus officiel. Deux des principaux lieux d’accueil (auberge ? hôtel ?) connus dans le village sont datés de 470. Il y a peut-être, dès cette époque, des distributions d’eulogies53. Le but final du pèlerinage reste la colonne : « le sanctuaire est structuré en fonction des animations qui s’y déroulaient, dans la gestion globale d’un itinéraire processionnel et de la montée de l’exaltation religieuse54 ». Cela procède sans doute d’un désir impérial de recadrer le culte populaire en l’intégrant au sein d’une liturgie sacramentelle plus complète et considérée comme orthodoxe. Concrètement, les pèlerins parviennent au sanctuaire depuis la route qui monte d’Antioche (les plans du sanctuaire privilégient une arrivée de ce côté-là) pour atteindre la colonne en passant successivement devant des boutiques, des cellules monastiques, un couvent, une cour, un martyrion.
18Le développement du sanctuaire de Saints-Serge-et-Bacchus à Resafa constitue un autre exemple de ce phénomène55. Dans ce cas, il s’agit pour le pouvoir impérial de promouvoir un sanctuaire qui rassemble des Arabes nomades (pour les encourager à se sédentariser), mais qui sert aussi à contrôler les informations qui circulent lors des pèlerinages, des marchés et des célébrations qui se déroulent dans ce lieu saint. La promotion impériale de ce sanctuaire encourage les bonnes relations avec les tribus des Ghassanides (qu’une historiographie plus récente désigne comme les Jafnides56), qui sont des tribus arabes alliées à Rome et sous l’autorité d’un phylarque ami de Rome, à l’inverse des Lakhmides (ou Nasrides) alliés aux Perses. Le soutien des Jafnides (Ghassanides) aux miaphysites est bien attesté57. Le choix de soutenir cette conception christologique plutôt que la doctrine chalcédonienne comportait deux avantages. Tout d’abord, « cette conception était largement partagée par une partie des communautés chrétiennes de l’aire où s’exerçait leur autorité, de la Damascène au Hauran58 ». De plus, « ce choix leur permettait de paraître à la fois proches de Rome, puisque chrétiens, mais non complètement inféodés au pouvoir impérial, puisque hérétiques59 ». L’éloignement géographique de la capitale était en cela un avantage. À l’inverse, les Nasrides (Lakhmides) tardèrent à se convertir au christianisme pour montrer à leur protecteur sassanide leur bonne volonté, tout en faisant preuve d’une certaine tolérance « (en dépit de quelques anecdotes cruelles) envers tous les chrétiens (notamment nestoriens) par esprit d’indépendance60 ».
19Ne serait-ce pas justement cette situation aux marges des Empires perse et romain, qui permet ainsi à ces communautés miaphysites de jouer de leur statut minoritaire ?
Une communauté qui utilise son statut minoritaire (ou plutôt marginal) ?
20Trois exemples illustrent le succès ou l’infortune des alliances ponctuelles qui unissent les communautés miaphysites et le pouvoir impérial de Constantinople. Un premier épisode rappelle le résultat parfois mitigé de la stratégie du « donnant-donnant ». En 532, la sédition Nika (du cri de ralliement signifiant « Victoire » adopté par les insurgés) manque de renverser le pouvoir impérial. Ce soulèvement populaire constantinopolitain fait vaciller le trône de l’empereur Justinien. Le renversement des alliances traditionnelles et la violence sans précédent qui frappe Constantinople posent la question des conditions du retour à l’ordre61. Sans doute sous l’impulsion de Théodora – mais ce n’est pas là le facteur unique – les communautés miaphysites aident finalement le couple impérial à retrouver le pouvoir à Constantinople en échange de compensations (comme l’attribution d’une église qui leur appartienne en propre et qui serait Saints-Serge-et-Bacchus, même si la chronologie des faits et de la reconstruction reste très discutée62). Cet épisode interroge aussi la distribution du pouvoir à Constantinople entre Justinien et Théodora63. G. Tate reste farouchement opposé à cette idée dans sa biographie de Justinien :
« À ce stade il est difficile d’ajouter foi à l’hypothèse d’un partage des tâches concerté entre Justinien et Théodora comme s’ils avaient mis en œuvre des moyens différents pour réaliser le ralliement de tous à l’empereur. Les deux politiques s’opposaient et Théodora faisait tout ce qu’elle pouvait pour faire échouer la politique de Justinien et faire triompher la sienne. Tandis que Justinien était à la recherche d’un compromis qui ne remît pas en cause la validité du concile de Chalcédoine, Théodora soutenait l’offensive des sévériens64. »
21La question se pose de manière encore plus accrue pour les réfugiés de Théodora. Justinien est-il averti de la politique menée par Théodora ? La tolère-t-il ou est-il dans son intérêt d’y adhérer65 ?
22Dans la volonté de rigueur de Justinien qui fléchit après Nika, Théodora intrigue pour imposer une victoire miaphysite. Après la mort du patriarche d’Alexandrie, Timothée III, en 535 et celle de son homologue de Constantinople, Épiphane, en juin de la même année, Théodora réussit à faire nommer deux miaphysite sévériens. Théodose est donc élu patriarche d’Alexandrie. Peu après, il est renversé par un julianiste dénommé Gaius. Mais Justinien envoie des troupes pour rappeler Théodose, car il a acquis la conviction (après les émeutes qui ont chassé son précédent candidat) que la nomination d’un chalcédonien déclencherait des troubles et il croit plus habile de désigner un sévérien. À Constantinople, Théodora réussit à faire élire un évêque de son choix dénommé Anthime, évêque de Trébizonde (en dépit du fait que le droit canon interdit de transférer un évêque d’un siège à l’autre). Anthime est sévérien. Avec deux des quatre patriarches orientaux sévériens, les partisans de Chalcédoine s’alarment et le concile de Constantinople de 536 ferme tout espoir de dialogue. Cela provoque une âpre répression en Syrie (des persécutions de grande ampleur que nous avons déjà évoquées) et une répression précédée de quelques négociations en Égypte. Mais l’échec de la minorité miaphysite est ici patent.
23Enfin un troisième épisode illustre la manière dont les communautés miaphysites jouent de leur statut et, cette fois, réussissent à obtenir gain de cause sur le temps long (entre 540 et 580). Au cours de ces quarante années, les intérêts de l’État entrent en synergie avec les intérêts de cette minorité. De fait, durant ce laps de temps, les persécutions anti-miaphysites se caractérisent par leur caractère beaucoup plus diffus ou ponctuel (comme dans les années 578). Théodora, avant de mourir, aurait confié à Justinien la protection de la communauté miaphysite, notamment celle des réfugiés de la capitale dont certains étaient logés dans le palais lui-même. En réalité, Justinien poursuit la même politique qu’avant la mort de l’Impératrice et fait alterner les phases de répression et de négociation. Ainsi, Justinien tient des conférences avec Anthime et Théodose (les patriarches déposés), il confie à Jean d’Éphèse une mission importante66, et il fait venir à Constantinople un grand nombre de miaphysites pour tenter une nouvelle conciliation (ils sont près de 400 à s’y rendre), mais cela n’aboutit à rien car « Justinien se trompait gravement quand il croyait qu’il existait encore une possibilité de trouver un terrain d’entente avec les miaphysites67 ». À la fin des années 560, des troubles éclatent à Antioche entre chalcédoniens et miaphysites. L’Empereur ordonne alors au comte d’Orient de prendre de sévères mesures répressives. Justinien avait réussi à décapiter la hiérarchie miaphysite, mais ce mouvement conserve un trop grand nombre de sympathisants dans toutes les classes de la société et est très fortement implanté en Égypte et en Syrie pour qu’il soit vraiment envisagé de faire disparaître cette minorité par le seul usage de la force. En réalité, celle-ci a mis à profit le soutien tout relatif dont elle bénéficiait sous Théodora pour reconstituer secrètement la hiérarchie que Justinien cherchait à anéantir ou à rallier par la force. Après la mort de l’ancien patriarche Sévère en 538, les miaphysites ne se reconnaissaient plus de chef. Théodose entretient des correspondances secrètes mais se refuse à ordonner de nouveaux évêques, ce qui condamne la hiérarchie miaphysite à l’extinction. Conscient de ce problème, Théodose revient sur sa position d’autant que d’autres exemples l’encouragent. En 541, Jean d’Hephaistopolis réussit à s’échapper de Constantinople et multiplie les ordinations de prêtres d’obédience miaphysite68. Le problème reste l’ordination des évêques. L’événement qui décide Théodose à franchir le pas est la demande adressée par l’émir Harith V ou Aréthas, un Ghassanide, (cf. supra) à Théodora69. Aréthas avait de l’influence et jouissait des faveurs de Justinien. Il était bien introduit dans les milieux du gouvernement et de la haute administration. Aréthas réclama donc deux évêques : un pour les Arabes et un autre pour ses protégés. Comme le souligne G. Tate, « cette demande avait donc le caractère d’une demande diplomatique difficile à rejeter mais elle a des implications en termes de politique religieuse (c’est pour cela qu’elle a été adressée à Théodora et non directement à Justinien)70 ». L’empereur accepte. S’agit-il d’une erreur de jugement de Justinien qui n’a pas pris conscience de l’ampleur du problème ? Ou bien est-il obligé d’accepter en raison des difficultés rencontrées pour la défense du limes mésopotamien depuis plusieurs années ? Dans la logique de ses prédécesseurs, Justinien a été obligé de retirer une partie des troupes stationnées sur le limes car l’entretien des troupes (mais aussi des camps et des forts) représentait un coût trop important. Plusieurs stratégies ont alors remplacé la présence militaire71. Encouragée, la présence des moines (en majorité miaphysites dans ces contrées72) permet d’assurer un peuplement permanent (les monastères réemploient les matériaux des fortins73). Ces moines sont chargés, d’une part, de christianiser (ou plutôt de rechristianiser74) des populations parfois laissées pour compte et, d’autre part, d’entretenir des liens économiques, politiques ou culturels avec les populations du limes75. Or ces populations sont essentiellement des Jafnides (ou Ghassanides) et ce sont elles qui demandent à Justinien de leur envoyer un évêque pour encadrer des fidèles de plus en plus nombreux et qui ont le sentiment d’être livrés à eux-mêmes. Le choix de Théodose se porte sur Théodore pour la ville de Bosra (afin d’encadrer les arabes Ghassanides/Jafnides) et sur Jacques Baradée pour Édesse (afin d’encadrer les Syriens76). Jacques Baradée occupe une position importante, équivalente à celle de vicaire pour tout l’Orient. Il est ensuite aidé par deux moines ordonnés en Égypte par des évêques miaphysites : Conon de Tarse et Eugène de Séleucie. À partir de 543, Jacques Baradée sillonne tout l’Orient, dans le plus grand secret. Il consolide les réseaux miaphysites77 et contribue à l’édification d’un Église dissidente miaphysite « officielle » et non plus simplement au renforcement d’une communauté dissidente schismatique hétérodoxe. C’est un événement capital dans l’histoire de la communauté miaphysite car il marque la rupture définitive avec l’Église orthodoxe de Constantinople et permet d’amorcer la structuration d’une minorité en Église, ce qui entraîne de nouveaux défis78.
Conclusion : d’une minorité à une Église, la construction d’une identité religieuse
24Il faut donc reconnaître tout d’abord une spécificité de l’Antiquité tardive : la définition d’identité passe avant tout par la religion (même si, historiquement, il s’agit de la combinaison de facteurs complexes en ce qui concerne le Proche-Orient79). L’historiographie a longtemps cherché à déconstruire le facteur religieux pour mieux le reconstruire aujourd’hui en lui accordant une signification nouvelle. En comparaison avec le monde des cités grecques où l’identité se définit avant tout par l’appartenance à une polis, force est de constater que la religion joue un rôle déterminant dans la construction d’une identité, qui plus est lorsqu’il s’agit d’une minorité.
25La mouvance anti-chalcédonienne est une minorité qui se structure lentement : elle est hétérogène et doit être envisagée avant tout dans un rapport de centre(s) et de périphérie(s). La position du clergé, l’opposition entre évêques et moines, et les forces centrifuges de l’Empire byzantin et perse ont sans doute joué un rôle non négligeable. Au vie siècle, émerge un groupe minoritaire dans l’Empire qui se dote progressivement d’une littérature distincte et surtout de sa propre conscience historique80. Dans les années 630, l’Islam libère les syro-orthodoxes de la pression chalcédonienne et au viie siècle leur culture se développe librement jusqu’à ce qu’au viiie siècle les processus d’islamisation et d’arabisation poussent ces communautés à mieux définir leur identité et à délimiter les canons de leurs héritages culturels. Les anti-chalcédoniens d’Égypte et Syrie ont, dès 451, des profils très différents mais la cristallisation des identités est un phénomène complexe postérieur au vie siècle. Pour la deuxième moitié du ve et l’ensemble du vie siècle, mieux vaut donc parler d’une minorité en construction ou de minorités au pluriel. L’invasion arabe a sans doute joué un rôle déterminant, mais la présence perse qui la précède pourrait constituer un jalon décisif81.
26La triple vague de persécutions subies en Syrie entre les années 520 et 580 a sans doute constitué un épisode fondateur dans la mémoire miaphysite82. Il n’en reste pas moins que pour pouvoir réellement définir son identité et construire une minorité au sens large, le contact avec l’altérité s’est avéré nécessaire83. Le phénomène de définition de soi s’effectue à un moment où il devient crucial de se distinguer de l’autre et il répond, pour les communautés miaphysites, à des impératifs qui ne sont pas forcément uniquement religieux mais à une question de pouvoir et de rapport de force vis-à-vis des autorités en place. L’Islam est censé placer toutes les religions du Livre sur un plan d’égalité. Mais il apparaît que les envahisseurs ne font pas trop la différence entre les différentes mouvances chrétiennes (pour eux ce sont tous des chrétiens et les nuances ne sont pas clairement identifiables) alors que ces dernières sont en pleine structuration et qu’obtenir le soutien des autorités en place est primordial. Car des considérations pragmatiques entrent en ligne de compte pour la restauration des églises ou les financements de nouveaux monastères, essentiels à la survie et au développement de ces Églises. Reste à préciser la nature des liens qui s’établissent entre le califat et les Églises chrétiennes à cette période. L’itinéraire de convertis pourrait aider à comprendre les phénomènes d’intégration et d’exclusion des individus issus de minorités au sein des sociétés du Proche-Orient proto-byzantin.
Bibliographie
Sources
ACO = Acta Conciliorum Oecumenicorum, vol. I-III (Éphèse-Chalcédoine), éd. E. Schwartz et J. Straub, Berlin, 1927-1982 ; t. IV (Constantinople II), éd. J. Straub, Berlin, 1970-1974.
ACO, vol. II, III, IV, éd. E. Schwartz, Berlin, 19, trad. fr. de six sessions : A. J. Festugière, Éphèse et Chalcédoine. Actes des conciles, traduits par A. J. Festugière, Paris, Beauchesne, 1982, et A.-J. Festugière, Actes du concile de Chalcédoine, sessions III-VI, traduction française, Genève, P. Cramer, 1983.
Évagre le Scholastique, Historia ecclesiastica, éd. J. Bidez et L. Parmentier, Londres, 1898, trad. fr. A.-J. Festugière, Byzantion, 45, 2, 1975, p. 187-471.
Jean d’Éphèse (Jean d’Asie), Commentarii de beatis orientalibus, éd. et trad. angl. E. W. Brooks, dans PO 17, 1, 1923, p. 1-307 ; 18/2, 1924, p. 511-698.
Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique, éd. E.W. Brooks, Iohannis Ephesini Historiae ecclesiasticae pars tertia, CSCO 105 et 106 (Scriptores syri 55), Louvain, Ex Officina Orientali et Scientifica, 1936 (réimp. 1952).
Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, éd. E. W. Brooks, John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, PO 17, 1, Paris, Firmin Didot, 1923 ; PO, 18, 4, Paris, Firmin Didot, 1924 ; PO 19, 2, Paris, Firmin Didot, 1926.
Jean Rufus, Plérophories : témoignages et révélations contre le Concile de Chalcédoine. Jean Rufus, évêque de Maïouma, éd. et trad. française par F. Nau, PO, 8, Paris, Firmin Didot, 1912.
Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère (BHO 955) éd. trad. all. R. Raabe, Leipzig, 1895 ; John Rufus, The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem and the Monk Romanus, trad. angl. C. Horn, R. R. Phenix Jr, Leyde/Boston, Brill, 2008.
Michel le Syrien, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche 1066-1109, éd. et trad. fr. J. -B. Chabot, 3 vol., Paris, 1899-1910.
Philoxène de Mabbog, Lettre aux moines de Senoun, éd. et trad. fr. A. de Halleux, CSCO 231-232, Louvain, 1963.
Procopius, Works, éd. et trad. angl. H. B. Dewing et G. Downey, 7 vol., Cambridge, 1961.
Procope, Histoire secrète, éd. et trad. P. Maraval, Paris, 1990.
Sévère d’Antioche, Homélies Cathédrales, éd. M. Brière, F. Graffin et al., PO, 4, 8, 12, 16, 20, 22, 23, 25, 26, 29, 38, 1906-1976.
Sévère d’Antioche, Lettres, dans The sixth Book of the Select Letters of Severus, E. W. Brooks (éd.), 2 vol., Londres, 1902-1904 ; A Collection of Letters of Severus of Antioch, E. W. Brooks (éd.), PO, 12, 2 et 14, 1915, 1920.
Sévère d’Antioche, nombreuses œuvres dogmatiques avec traduction latine dans le CSCO (93, 101, 111, 119, 133).
Sozomène, Histoire ecclésiastique, éd. J. Bidez et G. C. Hansen, Sozomenus Kirchengeschichte, GCS neue Folge 4, Berlin 1995 (2e éd.) ; trad. française (avec le texte de l’édition J. Bidez), Sozomène, Histoire ecclésiastique, t. I (livre I-II), t. II (livre III-IV), SC, 306 et 418, Paris, 1983 et 1996.
Théodore de Petra, Vita Theodosii, dans Der heilige Theodosios : schriften des Theodoros und Kyrillos, éd. H. Usener, Leipzig, 1890, p. 3-101, trad. fr. A. J. Festugière dans Les moines d’Orient, t. III-3, Paris, 1963, p. 103-160.
Zacharie le Rhéteur (continué), Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscriptas, éd. et trad. E.W. Brooks, dans CSCO, 84, 1921 ; 88, 1924, trad. angl. F. J. Hamilton et E.. W. Brooks, The Syriac chronicle known as that of Zachariah of Mitylene, Londres, 1899.
Zacharie le Scholastique, Vie d’Isaïe, éd. E.W. Brooks, Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum, dans CSCO, 7, 8 (Script. Syr. III, 25), Paris 1907, p. 1-16 ; 3-10.
Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère d’Antioche, éd. et trad. M.A. Kugener, Vie de Sévère par Zacharie le Scholastique, PO, 2, Paris, 1907 (Vita Seueri, éd. et trad. fr. M.-A. Kugener, dans PO, 2, 1, 1904, p. 3-115).
Bibliographie
Aillet C., « Les chrétiens en terre d’Islam (viie-xie siècles) », dans Armogathej.-R., Montaubin P. et Perrin M.-Y. (dir.), Histoire générale du christianisme, vol. 1 : Des origines au xve siècle, Paris, PUF, 2010, p. 845-876.
Alberigo G. (dir.), Les conciles œcuméniques, t. 1 : L’Histoire, Paris, Éd. du Cerf, 1994.
Alpi F., La route royale : Sévère d’Antioche et les Églises d’Orient (512-518), Beyrouth, Institut français du Proche-Orient, 2009.
Ashbrook-Harvey S., Asceticism and Society in Crisis : John of Ephesus and “The Lives of the Eastern Saints”, Berkeley/Los Angeles/Oxford, 1990.
Ashbrook-Harvey S., « Remembering Pain : Syriac Historiography and the Separation of the Churches », Byzantion, 58, 1988, p. 295-308.
Bardill J., « The Church of Sts. Sergius and Bacchus in Constantinople and the Monophysite Refugees », DOP, 54, 2002, p. 1-11.
Benoist S., Daguet-Gagey A. et Hoët-Van Cauwenberghe Ch. (éd.), Figures d’empire, fragments de mémoire : pouvoirs et identités dans le monde romain impérial (iie siècle av. n. è.-vie siècle de n. è.), Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2011.
Blaudeau Ph., Alexandrie et Constantinople, 451-491 : de l’histoire à la géo-ecclésiologie, Rome, École française de Rome, 2006.
Blaudeau Ph., Le siège de Rome et l’Orient 448-536 : étude géo-ecclésiologique, Rome, École française de Rome, 2012.
Blaudeau Ph., « Faut-il s’interdire de parler de miaphysisme ? Quelques suggestions d’un historien intéressé à la géo-ecclésiologie de la période tardo-antique », Cristianesimo nella storia, 37, 2016, p. 7-18.
Borello C. et Pollini A. (dir.), Questions d’appartenance – Les identités de l’Antiquité à nos jours, Paris, Éditions Orizons, 2015.
Briquel-Chatonnet F., « De l’araméen à l’arabe, quelques réflexions sur la genèse de l’écriture arabe », Scribes et manuscrits du Moyen-Orient, Paris, Bibliothèque nationale de France, coll. « Études et recherches », 1997, p. 135-149.
Briquel-Chatonnet F., « Syriac as the Language of Eastern Christianity », dans Weninger S. (éd.), Semitic Languages : An International Handbook on their Structure, their History and their Investigation, Berlin/New York, Walter De Gruyter, 2012, p. 652-659.
Briquel-Chatonnet F., « Les inscriptions syriaques du Massif calcaire de Syrie du Nord », dans Charpentier G. et Puech V. (éd.), Villes et campagnes aux rives de la Méditerranée ancienne : hommages à Georges Tate, Maison de l’Orient méditerranéen, diff. de Boccard, 2013 (Topoï, Supplément), p. 25-31.
Brown P., Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un empire chrétien, Paris, Seuil, 1998.
Browning R., Justinian and Theodora, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1971.
Cameron A., Circus Factions : Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford, Clarendon Press, 1976.
Caseau B., « L’abandon de la communion dans la main (ive-xiie siècles) », dans Déroche V. et alii, Mélanges Gilbert Dagron, 14, Paris, Association des amis du centre d’histoire et civilisation de Byzance, coll. « Travaux et Mémoires », 2002, p. 79-94.
Caseau B., « L’Eucharistie au centre de la vie religieuse des communautés chrétiennes (fin ive siècle-xe siècle) », dans Brouard M. (éd.), Eucharistia, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 125-143.
Caseau B., « Sancta sanctis : normes et gestes de la communion entre Antiquité et haut Moyen Âge », dans Bériou N., Caseau B et Rigaux D. (éd.), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), t. 1, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2009, p. 371-420.
Debié M., L’Écriture de l’histoire en syriaque : transmissions interculturelles et constructions identitaires entre hellénisme et islam, Leyde, Peeters, coll. « Late Antique History and Religion », 12, 2015.
Debié M., « L’Empire perse et ses marges », dans Armogathe J.-R., Montaubin P. et Perrin M.-Y. (dir.), Histoire générale du christianisme, vol. 1 : Des origines au xve siècle, Paris, PUF, 2010, p. 610-646.
Debié M., « Syriac Historiography and Identity Formation », dans Haar Romeny B. ter (éd.), Religious origins of Nations ? The Christian Communities of the Midle East, Leyde, Brill, 2010, p. 93-114.
Devreesse R., Le Patriarcat d’Antioche depuis la paix de l’Église jusqu’à la conquête arabe, Paris, J. Gabalda et Cie, 1945.
Diehl C., Théodora : Impératrice de Byzance, Paris, E. Rey, 1937.
Duchesne L., « Les Protégés de Théodora », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 35, 1915, p. 57-79.
Ducellier A., Chrétiens d’Orient et islam au Moyen Âge : viie-xve siècles, Paris, Armand Colin 1996.
Escolan Ph., Monachisme et Église. Le monachisme syrien du ive au viie siècle : un ministère charismatique, Paris, Beauchesne, 1999.
Fauchon C., « Barbare ou hérétique ? Étude d’un stéréotype de la marginalité à la fin de l’Antiquité en Orient », dans Menard H. (dir.), Images de soi. Images de l’autre. Stéréotypes, politique et société dans le monde romain, Presses universitaires de la Méditerranée (PULM), 2012, p. 290-314.
Fauchon C., « Contrainte(s) et réseaux dans les Vies des Saints orientaux de Jean d’Éphèse », dans Bodin A. et Moreau T. (éd.), Réseaux sociaux et contraintes dans l’Antiquité tardive, Revue des études tardo-antiques, coll. « Supplément 1 », 2014, p. 241-271.
Fischer G., Between Empires : Arabs, Romans and Sasanians in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2011.
Flusin B., « Christianiser, rechristianiser : Jean d’Éphèse et les missions », dans Inglebert H., Destephen S. et Dumézil B., Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, Picard, 2010, p. 293-306.
Flusin B., « Église monophysite et Église chalcédonienne en Syrie à l’arrivée des Arabes », Settimane di Studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spolète, Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 2004, vol. 51, p. 667-705.
Fourdrin J.-P., « Les églises à nef transversale d’Apamène et du Tur ‘Abdin », Syria, LXII, fasc. 3-4, 1990, p. 319-335.
Frend W., The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.
Frend W., The Rise of the Monophysite Movement : Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge, Cambridge University Press, 1972.
Garland L., Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium AD 527-1204, Londres/New York, Routledge, 1999.
Gouillard J., « La vie religieuse à Byzance », Variorum Reprints, Londres, 1981.
Gregory T., “Vox populi”. Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century AD, Columbus, Ohio State University Press, 1979.
Grillmeier A., Le Christ dans la tradition chrétienne, t. II-1 : Le Concile de Chalcédoine (451), réception et opposition (451-513), Paris, Éd. du Cerf, 1990.
Grillmeier A. et Bacht H. (éd.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Wurzbourg, Echter Verlag, 1951-1954, 1979.
Haar Romeny B. ter (éd.), Religious origins of Nations ? The Christian Communities of the Midle East, Leyde, Brill, 2010.
Harvey S., « Theodora the “Believing Queen”, A Study in Syriac Historiographical Tradition », Hugoye : Journal of Syriac studies, vol. 4, n° 2, 200 [http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol4No2/HV4N2Harvey.html].
Honigmann E., Évêques et évêchés monophysites d’Asie antérieure au vie siècle, CSCO 127/Sub. 2, Louvain, L. Durbercq, 1951.
Honnigmann E., « Le Barsauma historique et la vie Syriaque de Barsauma », Le couvent de Barsauma et le patriarcat jacobite d’Antioche et de Syrie, Louvain, CSCO, 1954
Immerzeel M., Identity Puzzles. Medieval Christian Art in Syria and Lebanon, (Orientalia Lovaniensia Analecta, 184), Louvain, Peeters, 2009.
Inglebert H., Destephen S. et Dumézil B., Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, Picard, 2010.
Jarry J., « Hérésies et factions à Constantinople du ve au viie siècle », Syria, 37, 1960, p. 348-371.
Jarry J., Hérésies et factions dans l’Empire byzantin du ive au viie siècle, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1968.
Jones A.H.M., The Later Roman Empire, 2, Oxford, Johns Hopkins University Press, 1964.
Jones A. H.M., « Were Late Roman Heresies National Movement in Disguise ? », JTS n.S. 10, 1959, p. 280-298.
Jullien F., Apôtres des confins. Processus missionnaires chrétiens dans l’empire iranien, Louvain, Peeters Press, 2002.
Key Fowden E., The Barbarian Plain : Saint Sergius between Rome and Iran, Transformation of the Classical Heritage 28, Berkeley, University of California Press, 1999.
Laithier S. et Vilmain V. (dir.), L’histoire des minorités est-elle une histoire marginale ?, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2007.
Lapin H., Religious and ethnic communities in Later Roman Palestine, Potomac, University Press of Maryland, 1998.
Lebon J., Le monophysisme sévérien étude historique, littéraire et théologique sur la résistance miaphysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite, Louvain, J. Van Linthout, 1909.
Le Boulluec A., La notion d’hérésie dans la littérature grecque, iie-iiie siècles, t. 1 : De Justin à Irénée, t. 2 : Clément d’Alexandrie et Origène, Annales. Économies, sociétés, civilisations, Paris, Études augustiniennes, 1985.
Lim R., Christian triumph and controversy, dans Bowersock G.W., Brown P. et Grabar O. (éd.), Late Antiquity. A Guide to the postclassical world, Cambridge (Mass.), Londres, Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 196-218.
McLynn N., Christian Controversy and Violence in the Fourth Century, Kodai, 3, 1992, p. 15-44.
Maspero J., Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des Églises jacobites (518-616), Paris, É. Champion, 1923.
Menze V., « The Regula ad diaconos : John of Tella, his eucharistic ecclesiology and the establishment of an ecclesiastical hierarchy in exile », Oriens Christianus 90, 2006, p. 44-90.
Menze V., Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford, Oxford University Press, 2008.
Meyendorff J., Unité de l’Empire et divisions des chrétiens, Paris, Éd. du Cerf, 1993.
Millar F., « Ethnic Identity in the Roman Near East, AD 325-450 : Language, Religion and Culture », Mediterranean Archeology, 11, 1998, p. 158-176.
Naaman P., Théodoret de Cyr et le monastère de Saint-Maroun. Les origines des maronites : essai d’histoire et de géographie, La Librairie du Liban, Beyrouth, 1971.
Peña I., Castellana P. et Fernandez R., Inventaire de Jebel el A’la, recherches archéologiques de la région des villes mortes de la Syrie du Nord, Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1990.
Perrin M.-Y., « À propos de la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive : considérations introductives », Antiquité tardive, 9, 2001, p. 179-199.
Redies M., « Die Usurpation des Basiliskos (475-476) im Kontext der aufsteigenden Monophysitischen Kirche », Antiquité tardive, 5, 1997, p. 211-221.
Schweizer H. (dir.), Le Grand Atlas des Religions, Encyclopédie Universalis des religions, Paris, 1990.
Smith A. D., The Ethnic Revival, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.
Snelders B., Identity and Christian-Muslim Interaction : Medieval Art of the Syrian Orthodox from the Mosul Area (Orientalia Lovaniensia Analecta, 198), Louvain, 2010.
Sodini J.-P., « La hiérarchisation des espaces à Qal’at Sem’an », dans Kaplanm. (éd.), Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, Paris, Publication de la Sorbonne, coll. « Byzantina Sorbonensia », 18, 2001, p. 251-262.
Sodini J.-P., « Les églises de Syrie du Nord », dans Dentzer J.-M. et Orthmann W. (éd.), Archéologie et histoire de la Syrie, t. II : La Syrie de l’époque achéménide à l’avènement de l’Islam, Sarrebruck/Paris, diff. de Boccard, 1989, p. 347-372.
Sodini J.-P., « Nouvelles eulogies de Syméon », dans Jolivet-Lévy C. (éd.), Les saints et leur sanctuaire à Byzance, Paris, Publication de la Sorbonne, 1993, p. 25-34.
Sodini J.-P., « Le Sanctuaire de saint Syméon », Le monde de la Bible, 149, 2003, p. 36-39.
Tate G., Justinien. L’épopée de l’Empire d’Orient (527-565), Paris, Fayard, 2004.
Taylor D., « Daniel of Salah and Identity Formation in the Earliest West Syrian Exegesis », dans Haar Romeny B. ter (éd.), Religious origins of Nations ? The Christian Communities of the Midle East, Leyde, Brill, 2010, p. 65-93.
Tisserant E., « L’Église nestorienne », dans Pop S. (éd.), Recueil Cardinal Tisserant : « Ab oriente et Occidente », Louvain, Centre international de dialectologie générale, 1955, p. 139-317.
Von Harnack A., Histoire des dogmes, Paris, Éd. du Cerf, 1993.
Weltecke D., « Michael the Syrian and Syriac Orthodox Identity », dans Haar Romeny B. ter (éd.), Religious origins of Nations ? The Christian Communities of the Midle East, Leyde, Brill, 2010, p. 115-125.
Wigram W., The Separation of the Monophysites, New York, Ams Press, 1978.
Wipszycka E., Storia della chiesa nella tarda antichità, trad. it., Milan, B. Mondadori, 2000.
Woodward E. L., Christianity and Nationalism in the Later Roman Empire, Londres, Longmans, Green and Co, 1916.
Annexe
Annexe
Chronologie sommaire des rapports entre le pouvoir impérial et la communauté miaphysite (450-548)
En caractères gras, les empereurs plutôt favorables aux miaphysites.
Notes de bas de page
1 Cyrille d’Alexandrie, Deux dialogues christologiques, Paris, Éd. du Cerf, 1964 (introduction, texte critique, trad. et notes par G. M. de Durand, p. 214-215, 686, d. 29/De Incarnatione. 31). Les sources font l’objet d’une bibliographie récapitulative en fin d’article. S’y reporter pour les mentions de l’éditeur et du traducteur.
2 Brown P., Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un empire chrétien, Paris, Seuil, 1998.
3 Grégoire de Nysse, De deitate filii et spiritus sancti (GNO X/2 ; éd. Rhein, p. 120, l. 10-121, l. 14).
4 Cette citation est très bien commentée dans Perrin M.-Y., « À propos de la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive : considérations introductives », Antiquité tardive, 9, 2001, p. 179-199, p. 189.
5 McLynn N., Christian Controversy and Violence in the Fourth Century, Kodai, 3, 1992, p. 15-44, p. 33.
6 Jones A. H. M., The Later Roman Empire, vol. 2, Oxford, Johns Hopkins University Press, 1964, p. 964-970.
7 Lim R., Christian triumph and controversy, dans Bowersock G. W., Brown P. et Grabar O. (éd.), Late Antiquity. A Guide to the postclassical world, Cambridge (Mass.), Londres, Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 196-218.
8 Wipszycka E., Storia della chiesa nella tarda antichità, trad. it., Milan, B. Mondadori, 2000, p. 180-181.
9 Gregory T., “Vox populi”. Popular opinion and violence in the religious controversies of the fifth century AD, Columbus, Ohio State University Press, 1979, p. 3. Son étude se consacre à la participation des foules chrétiennes aux controverses doctrinales à Constantinople, Éphèse et Alexandrie dans la première moitié du ve siècle.
10 Schweizer H. (dir.), Le Grand Atlas des Religions, Encyclopédie Universalis des religions, Paris, 1990, p. 274.
11 Alberigo G. (dir.), Les conciles œcuméniques, t. 1 : L’Histoire, Paris, Éd. du Cerf, 1994, p. 19.
12 Gouillard J., « La vie religieuse à Byzance », Variorum Reprints, Londres, 1981, p. 299-324.
13 Les débats terminologiques pour désigner les anti-chalcédoniens sont particulièrement représentatifs des problèmes historiographiques qui ont trait à la désignation de ces communautés dites hérétiques (cf. Le Boulluec A., La notion d’hérésie dans la littérature grecque, iie-iiie siècles, t. 1 : De Justin à Irénée, t. 2 : Clément d’Alexandrie et Origène, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Paris, Études augustiniennes, 1985). Pour un bilan stimulant, se reporter à Blaudeau Ph., « Faut-il s’interdire de parler de miaphysisme ? Quelques suggestions d’un historien intéressé à la géo-ecclésiologie de la période tardo-antique », Cristianesimo nella storia, 37, 2016, p. 7-18. Toutefois d’aucuns estiment que le terme miaphysite est préférable à celui d’anti-chalcédonien ou de monophysite car il rendrait mieux compte de la diversité des sectes (Julianistes, Sévérianistes…) qui apparaissent après le concile de Chalcédoine de 451. Menze V., Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford, Oxford University Press, 2008, n. 8, p. 2-3 préfère employer un terme plus neutre (avec la forme privative du « non »). Selon lui, le terme de non-chalcédonien correspond à une étude historique dénuée de préjugés dogmatiques. La langue anglaise emploie fréquemment ces formules négatives, mais c’est moins le cas en français. Nous emploierons indifféremment ici les termes d’anti-chalcédonien et de miaphysite. Précisons cependant que ce sont les adversaires de cette Église miaphysite qui lui ont donné le nom de Jacobite, d’après le nom de Jacques Baradée, en syriaque Jacob. Cette Église récuse fortement ce terme en affirmant qu’elle n’est pas sectatrice de Jacques Baradée mais constitue la seule Église orthodoxe (d’où le nom actuel d’Église syro-orthodoxe ou syriaque orthodoxe pour la distinguer des Églises orthodoxes grecque ou russe). Encore aujourd’hui, la complexité des appellations témoigne d’enjeux identitaires forts (sachant que dans les textes les auteurs emploient toujours le terme d’orthodoxe ou alors de partisans d’untel ou untel). Ce sont les adversaires d’un courant qui désignent les membres opposés comme hérétiques ou hétérodoxes.
14 Cf. tableau en annexe.
15 Évagre, Histoire ecclésiastique, III, 17 (éd. J. Bidez et L. Parmentier, Londres, 1898 [rééd. 1964] ; trad. fr. par A. Festugière, Byzantion, 45, 2, 1975, p. 187-471) : « Je fais savoir à Votre Sainteté que, jusqu’à ce jour, les moines ne cessent de semer continuellement la zizanie : ils ont mêlé à leurs rangs, comme instruments, certains individus qui n’ont jamais habité des monastères, et ils vont de côté et d’autre répétant divers bruits contre nous et contre la paix de l’Église de Dieu ; ils ne nous permettent même pas de remplir notre office selon les règles et décemment dans la sainte église cathédrale de Dieu, poussant la populace de chez nous à nous commander plutôt qu’à nous obéir, et ils veulent commettre tout ce qui est crime aux yeux de Dieu. Nous avons confiance que Votre Sainteté instruira sur tout le très divin Souverain de la terre habitée, et fera en sorte que leur soit procurée de la part de Sa Sérénité la définition appropriée touchant la paix de l’Église qui convient et à Dieu et à l’Empereur, de telle sorte qu’elle apaise tous les esprits dans les présentes circonstances. »
16 Escolan Ph., Monachisme et Église : le monachisme syrien du ive au viie siècle : un ministère charismatique, Paris, Beauchesne, 1999, p. 5 : « l’hérésie a, en effet, en Syrie, la caractéristique d’être, à l’exception du Dayçanisme, entièrement ascétique ».
17 Von Harnack A., Histoire des dogmes, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 220-221 : « les Églises monophysites dépérirent dans l’isolement, leur sauvage fanatisme national et religieux et l’imagination inculte des moines les rapprochèrent de la barbarie » ( !).
18 Laithier S. et Vilmain V. (dir.), L’histoire des minorités est-elle une histoire marginale ?, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2007. Plus récemment, c’est au sein de l’histoire coloniale et postcoloniale que le courant des Subaltern Studies a innové en cherchant à étudier les couches inférieures d’une société, les oubliés, non sans revendiquer également un refus de considérer uniquement l’histoire des élites faite par les élites dans les milieux coloniaux.
19 Voir Borello C. et Pollini A. (dir.), Questions d’appartenance – Les identités de l’Antiquité à nos jours, Paris, Éditions Orizons, 2015, ou encore Benoist S., Daguet-Gagey A. et Hoët-Van Cauwenberghe Ch. (éd.), Figures d’empire, fragments de mémoire : pouvoirs et identités dans le monde romain impérial (iie siècle av. n. è.-vie siècle de n. è.), Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2011.
20 Pour un panorama des sources littéraire, historique, juridique, normative on pourra se reporter, entre autres, aux bibliographies des ouvrages de Frend W., The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge, University Press, 1979 (un classique sur l’histoire des opposants au Concile de Chalcédoine), p. 369-377, et plus récemment Menze V., Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 277-283.
21 Malgré la guerre en Syrie, le corpus d’inscriptions syriaques du Massif calcaire est en cours de publication. Briquel-Chatonnet F., « Les inscriptions syriaques du Massif calcaire de Syrie du Nord », dans Charpentier G. et Puech V. (éd.), Villes et campagnes aux rives de la Méditerranée ancienne : hommages à Georges Tate, Maison de l’Orient méditerranéen, diff. de Boccard, 2013, (Topoï, supplément), p. 25-31.
22 Comme le rappelle Muriel Debié dans son ouvrage sur l’historiographique syriaque : Debié M., L’écriture de l’histoire en syriaque : transmissions interculturelles et constructions identitaires entre hellénisme et islam, Leyde, Peeters, coll. « Late Antique History and Religion », 12, 2015.
23 Voir Wigram W., The Separation of the Monophysites, New York, Ams Press, 1978. Ou encore Lebon J., Le monophysisme sévérien étude historique, littéraire et théologique sur la résistance miaphysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite, Louvain, J. Van Linthout, 1909. Ou enfin, Grillmeier A., Le Christ dans la tradition chrétienne, t. II-1 : Le Concile de Chalcédoine (451), réception et opposition (451-513), Paris, Éd. du Cerf, 1990. Ces ouvrages ne s’intéressent souvent qu’aux soubresauts doctrinaux et aux retournements chronologiques, au détriment de l’analyse historique des conditions d’émergence de ce mouvement. L’approche théologique est tirée des sources canoniques et souligne les querelles de mots, approche qu’un auteur comme Évagre le Scholastique (536-590) critiquait déjà dans l’Antiquité. Cf. Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiatisque, I, 1 et II, 5 (SC 542) : « Une lettre certes qui entraîne la même façon de penser, mais de manière à établir une division entre le sens et le mot, pour que les deux partis ne présentent pas à Dieu à l’unisson la même confession de foi et la même louange de gloire […]. »« Le démon envieux et ennemi de Dieu avait ainsi méchamment manigancé et fait mal interpréter le changement d’une seule lettre, de telle sorte que, bien que l’énoncé d’un de ces deux mots introduise aussitôt de toute façon l’autre mot, la différence, aux yeux de la plupart, soit regardée comme importante, et que les façons de voir s’opposent diamétralement et se détruisent l’une l’autre. »
24 On pourra citer Maspero J., Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des Églises jacobites (518-616), Paris, É. Champion, 1923 ; ou Devreesse R., Le Patriarcat d’Antioche depuis la paix de l’Église jusqu’à la conquête arabe, Paris, J. Gabalda et Cie, 1945 ; ou bien encore Grillmeier A. et Bacht H. (éd.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Wurzbourg, Echter Verlag, 1951-1954, 1979 (nombreuses et importantes contributions ; ample bibliographie de A. Schönmetze, III, p. 825-865, 877 et suiv.) ; et enfin Honigmann E., Évêques et évêchés monophysites d’Asie antérieure au vie siècle, CSCO 127/ Sub. 2, Louvain, L. Durbercq, 1951. Enfin, il faut citer Alpi F., La route royale : Sévère d’Antioche et les Églises d’Orient (512-518), Beyrouth, Institut français du Proche-Orient, 2009. Ce dernier s’intéresse surtout à la pastorale du célèbre archevêque et propose une somme considérable sur ce personnage central de l’histoire des anti-chalcédoniens, qui va au-delà de la simple approche institutionnelle.
25 Woodward E. L., Christianity and Nationalism in the Later Roman Empire, Londres, Longmans, Green and Co, 1916. Selon lui les schismes du ve siècle ont avant tout un caractère national et ethnique et pas uniquement religieux. Il affirme que d’anciens conflits ethniques ressurgissent à l’occasion de conflits théologiques.
26 On peut citer Jarry J., Hérésies et factions dans l’Empire byzantin du ive au viie siècle, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1968 ; ou encore Jarry J., « Hérésies et factions à Constantinople du ve au viie siècle », Syria, 37, 1960, p. 348-371. Pour une interprétation très différente de ces questions, se reporter à Cameron A., Circus Factions : Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford, Clarendon Press, 1976. Ces ouvrages très différents témoignent de l’intérêt pour cette perspective socio-économique.
27 Dans un article célèbre, A. Jones questionne l’idée qu’une dispute théologique puisse mener à l’émergence ou à la résurgence de communautés ethniques et/ou nationalistes. Jones A. H. M., « Were Late Roman Heresies National Movement in Disguise ? », JTS n.S. 10, 1959, p. 280-298. Selon lui, les factions opposées ne sont pas en adéquation avec les communautés ethniques. L’idée ressurgit ponctuellement, comme en témoigne l’ouvrage récent de Smith A. D., The Ethnic Revival, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. D’emblée on constate que, dans le cas miaphysite, cette théorie est problématique. Dès l’origine beaucoup de ceux qui refusent le concile de Chalcédoine parlent grec et certains de ceux qui parlent le syriaque y adhèrent. En outre, ils partagent le même territoire. L’ouvrage de Lapin H., Religious and ethnic communities in Later Roman Palestine, Potomac, University Press of Maryland, 1998, insiste sur le fait que les identités ethno-religieuses sont en constante recomposition ; il ne faut pas chercher à vouloir identifier tel ou tel aspect d’une culture avec celle d’une autre culture.
28 Frend W., The Rise of the Monophysite Movement : Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge, University Press, 1972.
29 Aillet C., « Les chrétiens en terre d’Islam (viie-xie siècles) », dans Armogathe J.-R., Montaubin P. et Perrin M.-Y. (dir.), Histoire générale du christianisme, vol. I : Des origines au xve siècle, Paris, PUF, 2010, p. 845-876, voir en particulier p. 850-851.
30 L’étude a été entreprise dans le cadre d’un programme de recherche de l’université de Leyde portant sur l’identité syro-orthodoxe, celle des chrétiens miaphysites qui avaient rejeté la doctrine du concile de Chalcédoine et s’étaient formés en Église autonome au vie siècle. Plusieurs ouvrages ont vu le jour dans le cadre de ce programme qui a permis de démontrer notamment que les facteurs linguistiques et culturels occupent au moins autant, voire davantage, d’importance que le facteur religieux : Haar Romeny Bas ter (éd.), Religious origins of Nations ? The Christian Communities of the Midle East, Leyde, Brill, 2010 ; Immerzeel M., Identity Puzzles. Medieval Christian Art in Syria and Lebanon, (Orientalia Lovaniensia Analecta, 184), Louvain, Peeters, 2009 ; Snelders B., Identity and Christian-Muslim Interaction : Medieval Art of the Syrian Orthodox from the Mosul Area (Orientalia Lovaniensia Analecta, 198), Louvain, 2010. Selon le compte rendu de F. Briquel-Chatonnet dans Histara [http://histara.sorbonne.fr/cr.php?cr=983&lang=en] « il s’est vite avéré difficile d’attribuer les images à telle ou telle Église, melkite, syro-orthodoxe ou maronite, dans un Orient où les bâtiments ont pu changer d’attribution. L’entreprise s’est donc transformée en une étude régionale de la peinture de Syrie et du Liban à l’époque des croisades. Le dernier chapitre, dans la perspective de la question de départ, s’interroge sur la question d’identité et les éléments qui permettraient d’attribuer une peinture à telle ou telle communauté. Ce qui est frappant est, dans le répertoire choisi, l’absence de représentations de saints qui seraient des marqueurs communautaires (les saints Behnam et Barsauma pour les syro-orthodoxes par exemple). Le choix se porte sur des figures consensuelles, et surtout syriennes d’origine comme Marina d’Antioche, Serge et Bacchus, Ignace ou Siméon stylite, ainsi que palestiniennes ou cappadociennes ».
31 À ce sujet, voir Fourdrin J.-P., « Les églises à nef transversale d’Apamène et du Tur ‘Abdin », Syria, LXII, fasc. 3-4, 1990, p. 319-335 ; ou encore Sodini J.-P., « Les églises de Syrie du Nord », dans Dentzer J.-M. et Orthmann W. (éd.), Archéologie et Histoire de la Syrie, t. II : La Syrie de l’époque achéménide à l’avènement de l’Islam, Sarrebruck/Paris, diff. de Boccard, 1989, p. 347-372. L’étude de J.-P. Fourdrin sur le plan des églises n’aboutit pas à une conclusion définitive ; celle de J.-P. Sodini sur l’opposition entre Antiochène et Apamène pour l’emplacement du béma conclut aux mêmes apories. C’est donc sur les textes que les historiens reportent leur attention (citons la thèse débutée en 2013 de Mathilde Boudier, sous la direction d’Anne Marie Eddé, intitulée De Byzance à l’Islam : les chrétiens melkites de Syrie-Palestine (viie-xe siècles), qui cherche à étudier la cristallisation des identités au début de l’ère islamique). Il est nécessaire d’orienter différemment notre regard de chercheur et d’envisager la périphérie depuis cette même périphérie et non depuis Constantinople. Comme le souligne Ducellier A., Chrétiens d’Orient et islam au Moyen Âge : viie-xve siècles, Paris, Armand Colin 1996 : en Syrie, les réalités locales sont bien éloignées de l’unité culturelle que nous croyons saisir à travers les écrits d’une élite constantinopolitaine, qui se veut le creuset de la synthèse entre les valeurs helléniques et romaines, païennes et chrétiennes et qui impose l’image omniprésente d’une Rome qui parle et écrit le grec. En Syrie-Palestine, le syriaque n’est pas la langue des illettrés, mais une véritable langue « nationale » et culturelle. L’approche régionaliste (voire de « terroir ») consiste à penser la périphérie depuis la périphérie, en tenant compte des rapports de force avec les empires limitrophes, Rome et la Perse notamment. Cette approche permet de résoudre nombre de contradictions. Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. 329 : « there is an attachement to a certain region » ; la Syrie de Jean d’Éphèse est qualifiée par ce même auteur de « symbolic homeland », qui ne recoupe pas les définitions administratives politiques et géographiques.
32 Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit.
33 Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. xvi : « a better understantding of the identity formation and maintenance of these Christian minorities will, it is hoped, advance our knowledge of the processes at work in the Middle East and in today’s diaspora ».
34 Menze V., op. cit.
35 Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. xiv : « The role of religion is central to the debate » : le processus de définition de ces communautés dérive de choix issus des discussions théologiques du ve siècle, où le concile de Chalcédoine joue un rôle pivot.
36 Michel le Syrien, Chronique, livre VIII, chap. x, 1 : « Tu désires donc, ô Euprakos, ami du Christ, pendant que tu demeures dans le palais impérial, apprendre ce qui arriva aux saintes églises (variante d’un manuscrit : à la sainte église), sous le règne de Marcianus, dans l’assemblée qui se tint à Chalcédoine et qui, à cause d’Eutychès, introduisit la doctrine de Nestorius, ajouta le mal au mal, excita deux hérésies l’une contre l’autre, remplit la terre habitée de divisions, confondit la tradition de la foi apostolique et la régularité des églises, et déchira en dix mille morceaux la tunique intègre du Christ tissée d’une seule pièce. » La métaphore du vêtement (ou du corps) selon laquelle tous les croyants proviennent de la même tunique du Christ (ou sont les membres d’un seul corps) est fréquente dans l’Antiquité tardive. Sur les divisions internes à la mouvance miaphysite : Meyendorff J., Unité de l’Empire et divisions des chrétiens, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 274-278.
37 Vie de Jacques, 602, PO, 19. Il s’agit d’une Vie pseudépigraphe mise sous le nom de Jean d’Éphèse et dont il n’est pas sûr qu’il soit l’auteur. Elle évoque les courants au sein du mouvement antichalcédonien et distingue une majorité miaphysite et des groupes considérés comme hérétiques par cette majorité.
38 Évagre, Histoire ecclésiastique, III, 17 (éd. J. Bidez et L. Parmentier, Londres, 1898 [rééd. 1964], trad. fr. par A. J. Festugière, Byzantion, 45, 2, 1975, p. 187-471) : « 17. Ce Pierre, qui était faux, versatile et se pliait aux circonstances, ne demeura jamais ferme dans son opinion ; tantôt il anathématisait le Concile de Chalcédoine, tantôt il se rétractait et donnait tous ses suffrages à ce concile. Il écrivit donc une lettre à Acace évêque de Constantinople. »
39 Michel le Syrien, Chronique, livre VIII, chap. xi, 62 : « Quelques orthodoxes s’étaient rendus près d’un stylite à Beirout. Il vit qu’ils ne communiaient pas à l’église, il s’irrita et leur dit : “d’où prenez-vous la communion ?” Ils répondirent : “Nous avons la communion de nos Pères et nous en prenons.” Il reprit : “Il est téméraire à vous, qui êtes séculiers, de prendre la communion de votre propre autorité !” Ils répondirent : “Les Pères orthodoxes nous l’ont permis.” Un dimanche, ils se disposaient à communier comme de coutume : l’un deux hésitait à prendre de lui-même la sainte communion, à cause des paroles du stylite. Il revint, repoussa cette pensée, s’avança et la prit. Il se trouva que dans sa main la parcelle devint un caillot de sang resplendissant. » Sur les pratiques de la communion, cf. Caseau B., « L’abandon de la communion dans la main (ive-xiie siècles) », dans Déroche V. et alii, Mélanges Gilbert Dagron, Paris, Association des amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance, coll. « Travaux et Mémoires », 14, 2002, p. 79-94 ; ou encore Caseau B., « L’Eucharistie au centre de la vie religieuse des communautés chrétiennes (fin ive siècle-xe siècle) », dans Brouard M. (éd.), Eucharistia, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 125-143. Voir aussi Caseau B., « Sancta sanctis : normes et gestes de la communion entre Antiquité et haut Moyen Âge », dans Bériou N., Caseau B. et Rigaux D. (éd.), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), t. 1, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2009, p. 371-420. Sur la question de l’orthopraxie de l’Eucharistie au sein de la mouvance miaphysite : Menze V., « The Regula ad diaconos : John of Tella, his eucharistic ecclesiology and the establishment of an ecclesiastical hierarchy in exile », Oriens Christianus, 2006, 90, p. 44-90.
40 Cf. Inglebert H., Destephen S. et Dumézil B., Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, Picard, 2010. Pour les moines miaphysites, l’adoption de signes de reconnaissance vestimentaire ou d’une tonsure spécifique est plus tardive.
41 Taylor D., « Daniel of Salah and Identity Formation in the Earliest West Syrian Exegesis », dans Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. 65-93. Selon D. Taylor, les écoles n’étaient pas le lieu idéal pour convertir à la « vraie » foi, car elles étaient trop surveillées ; les monastères non plus, peu sûrs en raison des persécutions. Restait la liturgie qui, dans sa pratique quotidienne d’exégèse, notamment par la récitation quotidienne des Psaumes, comme le montre Jean d’Éphèse (PO, 17, 1, p. 89 ou PO, 18, 4, p. 316), permettait de toucher davantage en profondeur les fidèles. Ce mode de diffusion d’une nouvelle foi repose sur le même principe que celui de la diffusion des idées ascétiques dans le monde syriaque (les memré et les madroché d’Éphrem ont permis de propager ces idées ascétiques dans les milieux syriaques de manière très précoce et profonde).
42 Cette ambassade nous est connue grâce aux Vies de Jean d’Éphèse (Vie de Z’ura, PO, 17, 2 et Vie de Tribunus, PO, 18, 44). Tribunus était l’interprète du stylite Z’ura (le petit) lors de son séjour à Constantinople.
43 Chalcédoine marque le début d’un « cycle de violence » où les moines jouent un rôle essentiel (Escolan Ph., op. cit., p. 359), comme en témoigne l’intervention de Barsauma (Honnigmann E., « Le Barsauma historique et la vie Syriaque de Barsauma », Le couvent de Barsauma et le patriarcat jacobite d’Antioche et de Syrie, Louvain, CSCO, 1954). La violence est alors assimilée au fait monastique. Elle devient un moyen de pression comme lors de l’élection de Sévère d’Antioche au rang de patriarche, grâce à l’intervention musclée des moines excités par Philoxène de Mabbog. L’épisode le plus connu est celui du massacre de 350 moines par d’autres moines (que l’on peut dater de l’automne 517). Cf. Naaman P., Théodoret de Cyr et le monastère de Saint-Maroun. Les origines des maronites : essai d’histoire et de géographie, La Librairie du Liban, Beyrouth, 1971, p. 46. La lettre des archimandrites et moines de Syrie au pape Hormisdas expose que les sectateurs de Sévère et de Pierre s’étaient mis en embuscade à côté de la route pour les attaquer à l’improviste. Les moines chalcédoniens avaient alors trouvé refuge auprès des autels, mais plusieurs de leurs monastères avaient été réduits en cendre.
44 Dans ma thèse de doctorat, j’ai aussi posé la question du prosélytisme miaphysite à propos de la pratique des monastères qui accueillent de très jeunes gens et à propos de la pratique accrue de l’hospitalité et des constructions des xenodochéia afin d’accueillir des pauvres et des étrangers. En échange de l’hospitalité accordée, certains moines devaient espérer une conversion et une fidélité au miaphysisme. Là encore, cela reste très difficilement démontrable. Il faut rappeler enfin que la question de la conversion est très difficile à poser et le degré de conversion reste délicat à appréhender pour l’historien.
45 Inglebert H., Destephen S. et Dumézil B., Le problème de la christianisation du monde antique, op. cit. Cf. introduction en particulier.
46 Tate G., Justinien. L’épopée de l’Empire d’Orient (527-565), Paris, Fayard, 2004, p. 412.
47 Ibid., p. 412.
48 Voir Blaudeau Ph., Alexandrie et Constantinople, 451-491 : de l’histoire à la géo-ecclésiologie, Rome, École française de Rome, 2006 ; Blaudeau Ph., Le siège de Rome et l’Orient 448-536 : étude géo-ecclésiologique, Rome, École française de Rome, 2012.
49 Fauchon C., « Contrainte(s) et réseaux dans les Vies des Saints orientaux de Jean d’Éphèse », dans Bodin A. et Moreaut. (éd.), Réseaux sociaux et contraintes dans l’Antiquité tardive, Revue des études tardo-antiques, coll. « Supplément 1 », 2014, p. 241-271, p. 252.
50 Sur ce point voir Jean d’Éphèse, Vies des réfugiés de Constantinople, PO, 19, 47. Pour une analyse du rôle de Théodora auprès des miaphysites, se reporter à Garland L., Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium AD 527-1204, Londres/New York, Routledge, 1999, chap. i, p. 11-39, en particulier, p. 23-29 ; voir aussi Harvey S., « Theodora the “Believing Queen”, A Study in Syriac Historiographical Tradition », Hugoye : Journal of Syriac studies, vol. 4, n° 2, 2001, consultable en ligne [http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol4No2/HV4N2Harvey.html]. Certaines références importantes sont quelque peu dépassées aujourd’hui mais offrent une vision synthétique des événements et constituent un utile répertoire des sources : Diehl C., Théodora : Impératrice de Byzance, Paris, E. Rey, 1937 ; Duchesne L., « Les Protégés de Théodora », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 35, 1915, p. 57-79.
51 Le saint s’était retiré sur un éperon rocheux dominant le village de Télanissos. Ses biographes montrent que, fort de sa popularité et importuné par la foule, il décide de s’installer sur une colonne à partir de 444. Les textes laissent supposer déjà des activités monastiques au pied de ladite colonne. Voir Sodini J.-P., « Le Sanctuaire de saint Syméon », Le monde de la Bible, 149, p. 36-39 ; ainsi que Sodini J.-P., « La hiérarchisation des espaces à Qal’at Sem’an », dans Kaplan M. (éd.), Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, Paris, Publication de la Sorbonne, coll. « Byzantina Sorbonensia », 18, 2001, p. 251-262.
52 Redies M., « Die Usurpation des Basiliskos (475-476) im Kontext der aufsteigenden Monophysitischen Kirche », Antiquité tardive, 5, 1997, p. 211-221. Entrent en ligne de compte des rivalités de pouvoir entre généraux et des conflits familiaux.
53 Ces petites pastilles de terre cuite imprimées en série au doigt dans les moules constituent de véritables images pieuses. Cf. Sodini J.-P., « Nouvelles eulogies de Syméon », dans Jolivet-Lévy C. (éd.), Saints et leur sanctuaire à Byzance, Paris, Publication de la Sorbonne, 1993, p. 25-34.
54 Sodini J.-P., « Le Sanctuaire de saint Syméon », Le monde de la Bible, 149, p. 36-39.
55 Voir Key Fowden E., The Barbarian Plain : Saint Sergius between Rome and Iran, The Transformation of the Classical Heritage 28, Berkeley, University of California Press, 1999 ; ou encore Aillet C., « Les chrétiens en terre d’Islam (viie-xie siècles) », op. cit., p. 845-876, voir en particulier p. 848.
56 Fischer G., Between Empires : Arabs, Romans and Sasanians in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2011 et voir le compte rendu effectué dans Syria 89, 2012, par M. Sartre (p. 457-459).
57 Sans que la christianisation des élites s’accompagne nécessairement d’une activité édilitaire ou d’une aide financière apportée aux monastères et aux églises.
58 Compte rendu effectué dans Syria 89, 2012, par M. Sartre, p. 458.
59 Ibid., p. 458.
60 Ibid., p. 458.
61 La question de la stratégie du maintien de l’ordre à Constantinople a suscité de vives discussions. On peut se reporter aussi à Browning R., Justinian and Theodora, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1971. La personnalité de Théodora et son rôle politique (notamment pendant la sédition Nika) sont aussi évoqués par Cameron A., Circus Factions. Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford, Clarendon Press, 1976.
62 Bardill J., « The Church of Sts. Sergius and Bacchus in Constantinople and the Monophysite Refugees », DOP, 54, 2002, p. 1-11.
63 Procope, Histoire secrète, X, 15-23 : « Tout d’abord donc ils divisèrent les chrétiens et en feignant d’aller l’un et l’autre dans une direction opposée sur les problèmes en débat, ils les laissèrent tous déchirés, comme je l’exposerai un peu plus loin. Ensuite, ils divisèrent les factions. Théodora, de tout son pouvoir, feignait d’épouser la cause des Bleus, et en leur accordant toute autorité sur la faction rivale, elle leur permettait de manière tout à fait contraire à l’ordre public, de commettre des crimes et d’user de violences funestes. Celui-ci faisait comme s’il en était fâché et secrètement irrité, sans être capable de s’opposer aux ordres de sa femme. Bien des fois, en modifiant en apparence leur autorité, ils suivaient l’un et l’autre des chemins divergents […]. Par ces machinations, ils étaient toujours en accord l’un avec l’autre, tout en feignant extérieurement d’être en désaccord, et ils réussirent à semer la division parmi leurs sujets et à fortifier très fermement leur tyrannie. »
64 Tate G., op. cit., p. 415.
65 ibid., p. 414.
66 La question se pose aussi pour le choix effectué par Justinien qui confie à Jean d’Éphèse la tâche d’aller reconvertir des païens mal christianisés en Asie Mineure. Apparemment, Jean a converti, avec beaucoup de succès, à la stricte orthodoxie chalcédonienne. En même temps, c’est un farouche miaphysite, comment est-il envisageable qu’il n’ait pas servi en même temps la cause miaphysite ? Pour S. Ashbrook Harvey, à l’époque de Jean d’Éphèse, les factions ne sont encore totalement polarisées (Ashbrook-Harvey S., Asceticism and Society in Crisis : John of Ephesus and “The Lives of the Eastern Saints”, Berkeley/Los Angeles/Oxford, 1990). En outre, pour Bas ter Haar Romeny, la critique de Jean d’Éphèse relève des limites « of the conventionnal Kaiserkritik », Haar Romeny B. ter (éd.), Religious origins of Nations ?, op. cit., p. 328.
67 Tate George, op. cit., p. 690.
68 Jean d’Éphèse, Vie de Jean Hephaistopolis, PO 18, 25, p. [328-329]. Jean d’Éphèse rapporte des chiffres extraordinaires sur ces ordinations, chiffres sans doute sans valeur qui soulignent seulement son activisme.
69 Vie de Jacques, PO 19, p. [584] : « Quand à ce moment-là les foules denses de croyants vinrent à la ville royale, évêques et moines, clercs et laïcs zélés en religion, ils se glorifiaient d’avoir le même saint, de sorte que Hereth Bar Gabala, roi des Saracènes, quand il entendit cela, vint lui-même aussi dans la ville royale : et parce que le parti des croyants avait diminué sous le poids des persécutions et des tortures, Hereth Bar Gabala et d’autres pères avec lui supplièrent Théodora, la reine qui aimait Dieu, de les laisser repartir pour ordonner deux ou trois évêques pour la Syrie […] et comme la reine croyante était désireuse de favoriser ces mesures pour aider ceux qui luttent contre le Concile de Chalcédoine, elle exigea qu’on ordonne des évêques. Puis, deux hommes dont la foi avait été éprouvée furent choisis par le saint patriarche Théodosius d’Alexandrie et les pères qui étaient avec lui, pour devenir évêques, l’un le divin Jacques pour la ville d’Édesse et pour le reste de la Syrie et de l’Asie, et l’autre, dont le nom était Théodore, pour la ville de Bosra, [dans le sud], et la Palestine, l’Arabie jusqu’à Jérusalem. »
70 Tate G., op. cit., p. 691.
71 Tate G., « Le problème de la défense et du peuplement de la steppe et du désert, dans le nord de la Syrie, entre la chute de Palmyre et le règne de Justinien », Les Annales archéologiques arabes syriennes, Revue d’archéologie et d’histoire, 1990, p. 331-337.
72 Cette forte présence de moines miaphysites s’explique en raison des vagues de persécutions qui les ont poussés à aller de plus en plus vers l’est. Cela a eu une autre incidence : pousser les chrétiens nestoriens dans l’Empire perse où ils disposent d’une certaine protection quoique soumises épisodiquement à des pressions et des persécutions dès le ive siècle (Tisserant E., « L’Église nestorienne », dans Pop S. [éd.], Recueil Cardinal Tisserant : « Ab oriente et Occidente », Louvain, Centre international de dialectologie générale, 1955, p. 139-317 ; Jullien F., Apôtres des confins. Processus missionnaires chrétiens dans l’empire iranien, Louvain, Peeters Press, 2002 ; voir aussi Debié M., « L’Empire perse et ses marges », dans Armogathe J.-R., Montaubin P. et Perrin M.-Y. [dir.], Histoire générale du christianisme, vol. 1 : Des origines au xve siècle, Paris, PUF, 2010, p. 610-646).
73 Et inversement, par la suite, la plupart des monastères des vie et viie siècles perdurent sous la forme de forts pendant l’occupation arabe. Le réemploi des pierres est monnaie courante. Parfois le fort est construit à une centaine de mètres de l’ancien monastère. Cf. Peña I., Castellana P. et Fernandez R., Inventaire de Jebel el A’la, recherches archéologiques de la région des villes mortes de la Syrie du Nord, Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1990.
74 Flusin B., « Christianiser, rechristianiser : Jean d’Éphèse et les missions », dans Inglebert H., Destephen S. et Dumézil B., Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, Picard, 2010, p. 293-306.
75 Sur la théorie des premiers contacts avec les Arabes de la péninsule grâce à des missionnaires de langue syriaque, cf. Briquel-Chatonnet F., « De l’araméen à l’arabe, quelques réflexions sur la genèse de l’écriture arabe », dans Déroche F. et Richard F., Scribes et manuscrits du Moyen-Orient, coll. « Études et recherches », Bibliothèque nationale de France, Paris, 1997, p. 135-149. Son argumentation penche en faveur de l’hypothèse d’une origine syriaque et non nabatéenne de l’alphabet arabe, fondée sur l’étude du ductus mais aussi du contexte historico-religieux.
76 Pour procéder à l’ordination, Théodose n’eut aucun mal à trouver des évêques miaphysites enfermés dans les prisons de Constantinople ou cachés à Constantinople, le seul impératif est de trouver trois évêques pour procéder à ces ordinations.
77 Pour les détails des chiffres, cf. Tate G., Justinien. L’épopée de l’Empire d’Orient (527-565), Paris, 2004, p. 692. Il aurait ordonné 100000 prêtres, 2 patriarches, 27 évêques alors qu’il n’en restait plus que trois. Il tient compte de la division en patriarcat : sur 27 évêques, 7 pour des sièges en Asie Mineure ; 8 pour le diocèse d’Orient ; 12 en Égypte. Tant qu’il vécut Théodose fut considéré comme le véritable patriarche. Jacques Baradée attend 557 pour désigner un patriarche d’Antioche : Serge de Tella, puis à sa mort en 561, Paul le Noir (564-577).
78 Il y aurait beaucoup à dire sur la manière dont cette communauté écrit alors son histoire et utilise le syriaque comme langue identitaire, ce qui conditionne aussi sa réussite. Briquel-Chatonnet F., « Syriac as the language of Eastern Christianity », dans Weninger S. (éd.), Semitic Languages : An International Handbook on their Structure, their History and their Investigation, Berlin/New York, De Gruyter, 2012, p. 652-659. Cette communauté cherche alors à produire un discours original doté de figures d’autorité distinctes. Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. 43 : « for which religion differences became the focus and symbol ».
79 Millar F., « Ethnic Identity in the Roman Near East, AD 325-450 : Language, Religion and Culture », Mediterranean Archeology, 11, 1998, p. 158-176.
80 Voir Debié M., « Syriac Historiography and Identity Formation », dans Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. 93-114, en particulier, p. 113 sur la manière d’écrire l’histoire en deux colonnes pour séparer histoire ecclésiale et histoire politique. Voir aussi le rôle joué par Michel le Syrien : Weltecke D., « Michael the Syrian and Syriac Orthodox Identity », dans Haar Romeny B. ter (éd.), op. cit., p. 115-125. Ou enfin Ashbrook-Harvey S., « Remembering Pain : Syriac Historiography and the Separation of the Churches », Byzantion, 58, 1988, p. 295-308.
81 Selon B. Flusin le moment essentiel de rupture est surtout pendant l’occupation perse. Flusin B., « Église monophysite et Église chalcédonienne en Syrie à l’arrivée des Arabes », Settimane di Studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spolète, Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 2004, vol. 51, p. 667-705. Selon B. Flusin, le moment qui cristallise la fixation des identités n’est pas l’arrivée de l’Islam mais bien l’invasion perse qui la précède. Toutefois, il est admis que c’est dans le contexte d’une rivalité exacerbée entre communautés pour obtenir les faveurs de l’empereur que les minorités chrétiennes d’Orient se structurent en profondeur.
82 Fauchon C., « Contrainte(s) et réseaux dans les Vies des Saints orientaux de Jean d’Éphèse », dans Bodin A. et Moreau T. (éd.), Réseaux sociaux et contraintes dans l’Antiquité tardive, coll. « Supplément 1 », Revue des études tardo-antiques, 2014, p. 241-271. Cette idée est déjà présentée sous la forme d’une hypothèse par S. Ashbrook Harvey (Ashbrook-Harvey S., Asceticism and Society in Crisis : John of Ephesus and “The Lives of the Eastern Saints”, Berkeley/Los Angeles/ Oxford, 1990, p. 60).
83 Fauchon C., « Barbare ou hérétique ? Étude d’un stéréotype de la marginalité à la fin de l’Antiquité en Orient », dans Menard H. (dir.), Images de soi. Images de l’autre. Stéréotypes, politique et société dans le monde romain, Presses universitaires de la Méditerranée (PULM), 2012, p. 290-314.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008
