1De 451 à 482, sauf durant quelques brèves interruptions (457-460 et 475-477), l’institution ecclésiale officielle d’Alexandrie est aux mains de responsables qui professent leur adhésion au dogme christologique du concile œcuménique de Chalcédoine. Se rattache à eux une communauté instituée et structurée qui, si elle est en communion avec le reste de l’Église impériale, peine à s’enraciner en Égypte et y demeure une entité minoritaire même dans le cadre de la cité d’Alexandrie, comme en atteste le rapport de force fréquemment éprouvé dans le cadre urbain : son issue ne peut être inversée que par l’implication résolue de la puissance impériale. La faveur dont elle fait l’objet de la part de l’Augustus constitue un des marqueurs identitaires les plus immédiatement visibles et les plus clivants qui soit. Aussi, ses chefs cherchent-ils à signifier, en revisitant la tradition du siège de saint Marc, que leur appartenance ne saurait être réduite à cette seule caractéristique, mais qu’elle exprime mieux que sa rivale miaphysite la fidélité à l’héritage des Pères alexandrins (Athanase et Cyrille spécialement). Ainsi s’élabore un intense travail de perfectionnement identitaire qui met à contribution les ressources charitables, exploite les capacités intellectuelles et éditoriales (florilège, comput) ou mobilise encore les ressources médiologiques du moment (slogan et dispositifs onomastiques, diptyques) pour rallier les populations. Si ce mouvement ne porte guère de fruits immédiats et semble démontrer son inefficacité avec le départ de Jean Talaïa, l’application ciblée avec laquelle ses adversaires majoritaires, maîtres de la situation sous la houlette de Pierre Monge à partir de 482, s’ingénient à en détruire les traces montre bien qu’il n’en a pas moins réussi à établir une série de repères durables dans les représentations collectives. Abondantes et variées, même si elles procèdent exclusivement des cercles ecclésiastiques et monastiques, les sources qui témoignent de cet enjeu ne fournissent guère d’enseignements quant au total des adeptes, sinon sous le mode de l’anecdote suggestive et polémique à la fois, tels le tout petit nombre (cinq) d’enfants que l’on aurait présenté en vue du baptême pascal au chalcédonien Protérius (457). Peu propice à l’appréciation chiffrée des phénomènes communautaires en présence, rétive à l’analyse des réseaux sociaux (faute par exemple de disposer d’une riche correspondance épistolaire émanant d’un protagoniste), notre documentation comporte cependant le mérite particulier de mettre en évidence les lieux symboliques de l’édification collective. L’historiographie y occupe une place toute particulière qui souligne l’importance de l’enjeu mémoriel. Elle est destinée à prouver le bien-fondé de la confession adoptée sans jamais cesser d’apporter la contradiction à la version du camp adverse. En témoigne un ouvrage singulier et capital, le Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum composé par un diacre carthaginois, Liberatus, à la fin du règne de Justinien. Il propose en effet comme la récapitulation d’un parcours communautaire marqué par une série de traumatismes et desservi par une identification immédiate et inconfortable qui, cependant, est caractérisée aussi par une ardente aspiration à promouvoir une affirmation identitaire originale.

Une minorité dominante marquée par une série de traumatismes1

Décisions chalcédoniennes et désignation de Protérius (451)

2Finalement réuni à Chalcédoine du 8 octobre au 1^er novembre 4512, le synode voulu par le couple impérial formé par Marcien et Pulchérie pour mettre un terme à la controverse déclenchée par Eutychès en 448 rassemble jusqu’à trois cent soixante-dix évêques (nombre atteint lors de la 6^e session)3. Parmi les mesures prises, trois l’emportent par leur importance : a) la définition de foi (horos) proclamant que le discernement de l’esprit permet d’affirmer que le Christ est en deux natures, b) selon le principe dit d’accommodement entre logique politique et religieuse, la promotion réaffirmée du siège de Constantinople, Nouvelle Rome, au deuxième rang de la hiérarchie ecclésiastique avec précision des compétences juridictionnelles attachées à cette élévation, c) l’excommunication et la déposition de l’archevêque alexandrin Dioscore (consacré en 444). Ces trois décisions constituent autant d’atteintes à la conscience de soi développée par l’Église d’Alexandrie : sa christologie de l’unité de nature semble rejetée, sa position de leadership ecclésiastique dans l’Empire romain d’Orient paraît révolue et son chef est condamné à l’exil par l’autorité impériale, à la suite de la sanction disciplinaire dont le synode l’a frappé. Bien évidemment, nul n’ignore le risque que l’Égypte tout entière, confrontée à ce triple choc, repousse en bloc le concile et exige la tenue d’un nouveau synode qui invaliderait les décisions chalcédoniennes. Il importe donc qu’à Chalcédoine déjà s’exprime l’adhésion aux décisions conciliaires de quelques évêques égyptiens au moins parmi ceux qui, à la suite de leur archevêque, ont répondu à la convocation synodale. Quatre d’entre eux, semble-t-il, y consentent (en reconnaissant l’orthodoxie de Flavien de Constantinople, puis en souscrivant au Tome de Léon et à la condamnation de Dioscore). L’empereur s’appuie encore sur eux pour remplacer Dioscore sans ajouter au contentieux prévisible le maladroit affront de l’ordination de son remplaçant à Constantinople. Ainsi Athanase de Busiris, Ausone de Sébennytos, Nestor de Phragon et Macaire de Cabasa4 sont-ils censés représenter le collège des évêques d’Égypte en communion avec la foi de l’Église impériale5. Ils ont donc pour mission d’ordonner un archevêque d’Alexandrie qui sera choisi in situ avec la participation du clergé et de l’aristocratie urbaine. Périlleuse succession, alors que Dioscore est toujours en vie ! Après certaines hésitations, probablement alimentées par l’intéressé lui-même, le choix se porte sur l’archiprêtre Protérius6. Sa désignation est conforme à la coutume qui fait du chef du presbyterium un candidat souvent élu. Probablement entérinée à la fin du mois de novembre 451, cette ordination censée calmer les esprits et souligner la continuité de la succession est au contraire interprétée comme un crime insupportable et désignée comme un parricide par les fidèles de Dioscore : elle provoque une insurrection réprimée avec l’appui de troupes expressément envoyées par l’empereur depuis Constantinople7.

3La mise au pas d’Alexandrie inaugure une période de calme relatif durant laquelle, selon toute vraisemblance, Protérius cherche à rallier les opposants8, sans que sa volonté d’assouplir le discours doctrinal diphysite ne lui gagne de ce côté quelque soutien significatif. Il est donc conduit à privilégier l’entente avec celui qui patronne l’enseignement des deux natures tout en repoussant les tentatives de promotion constantinopolitaines : le pape Léon9. Protérius lui adresse ainsi une confession de foi, en accord avec le concile et le Tome, portée par Nestorius de Phragon. Léon se réjouit alors des précisions apportées par son confrère. En outre, Protérius lui transmet des nouvelles que le pape juge rassurantes. En effet, l’Alexandrin lui fait savoir qu’il a chassé les principaux meneurs de l’opposition10, parmi lesquels figurent déjà Timothée Aelure et Pierre Monge11. Cette recherche de soutien extérieur signale donc l’isolement du prélat, la faiblesse de sa communauté ou encore la capacité de mobilisation que conservent ses adversaires. Aussi, la mort en exil de Dioscore, à Gangres le 4 septembre 454, ne change rien à l’affaire. Sans doute pendant un temps, Protérius n’a-t-il aucun concurrent mais, pas plus que les initiatives impériales, son action ne parvient à lui gagner l’adhésion du plus grand nombre. Bientôt privé de la protection de l’empereur (mort fin janvier 457) et faute d’instructions rapides et nettes de son successeur, il apparaît dans toute sa fragilité.

Le lynchage de Protérius

4Vers la mi-mars 45712 et sur l’initiative des principaux représentants des cercles monastiques de l’ouest alexandrin13, plusieurs évêques égyptiens qui avaient été déposés par Protérius sont rassemblés à l’église cathédrale d’Alexandrie, le Kaisaréion. Ainsi, ces anciens suffragants de Dioscore consacrent-ils Timothée, surnommé Aelure, un ascète réputé qui, ordonné prêtre par Cyrille14, avait suivi Dioscore à Éphèse (449) avant de devenir l’une des principales figures de l’opposition à Chalcédoine. Vraisemblablement replié dans la laure de Calmôn après avoir été proscrit par Protérius et son synode diocésain15, il n’en a pas moins continué à participer, en compagnie du diacre Pierre Monge, à l’organisation plus discrète du mouvement d’opposition à Chalcédoine. Son ordination entérine donc son autorité sur le mouvement miaphysite.

5La promotion d’Aelure et la bicéphalie ecclésiale qui en résulte provoquent une grave tension dans la cité. Si la faveur dont jouit Timothée semble incontestable16, ses initiatives sacramentelles et pastorales sont intolérables pour les protériens. Il semble en effet qu’outre le baptême en grand nombre17, Aelure ait conféré l’ordination presbytérale et surtout épiscopale à ceux de ses partisans qui étaient les plus capables de consolider son autorité, tant à Alexandrie que dans les cités de la Basse-Égypte18. Faute de contrôle politique ferme, les tensions s’accroissent donc. Le 28 mars 457, date du jeudi saint, l’archevêque Protérius est massacré – fait sans précédent – par d’autres chrétiens19 et nombre de ses suffragants et de ses clercs se réfugient à Constantinople. Si Aelure ne peut être incriminé personnellement ni sa culpabilité, en tant qu’instigateur, absolument démontrée, à aucun moment, il ne manifeste – selon ce que nous pouvons déduire de ses témoignages directs et indirects – la moindre compassion pour son adversaire défunt. Dénoncée lors la procédure de consultation épistolaire décidée par l’empereur Léon (codex encyclius), cette attitude, couplée au refus de reconnaître le concile de Chalcédoine, lui valent rejet et condamnation presque unanimes de l’épiscopat hors de l’Égypte, comme l’indiquent les lettres conservées dans le codex encyclius. En conséquence, Timothée Aelure est donc arrêté (460) et exilé à Gangres d’abord, puis à Cherson ensuite (à partir de 464 sans doute). Décision est prise de lui substituer un archevêque chalcédonien afin de parvenir à conformer la communion ecclésiale à Alexandrie et en Égypte à celle du reste de l’Empire.

Salophaciol ou la recherche d’un apaisement compliqué par le contexte politique

6Cinq mois après le départ d’Aelure, un autre Timothée le remplace sur le trône alexandrin20. Surnommé Salophaciol21, il a lui aussi fait l’expérience de la vie monastique22 avant, semble-t-il, de devenir prêtre et économe de l’Église d’Alexandrie sous l’autorité de Protérius. Désigné par les fonctions déjà assumées au sein de la communauté chalcédonienne, il est élu archevêque par les clercs et le peuple d’Alexandrie23 vers le milieu de l’année 460. Ainsi sont accomplis les ordres impériaux communiqués par Stilas24. Huit des dix évêques consécrateurs nous sont inconnus par ailleurs. Ils sont en quelque sorte à l’image de la situation ambiguë dans laquelle se trouve alors l’épiscopat égyptien25. D’où viennent-ils ? Ont-ils admis l’autorité d’Aelure avant de se soumettre à la volonté impériale enfin précisée ? Ont-ils au contraire conservé leur évêché sans se compromettre alors que le miaphysite gouvernait l’Église d’Égypte ? En ce cas, n’a-t-il pas pu les chasser ou bien la persécution n’a-t-elle pas été aussi sévère que le prétendaient les protériens réfugiés à Constantinople en 457 ?

7L’Église chalcédonienne d’Égypte paraît donc bien fragile au moment où le nouvel archevêque doit apprendre à juguler l’hostilité que les partisans de Timothée Aelure nourrissent à son égard. Il doit aussi rétablir des relations sereines avec ses collègues. Portée à Rome, sa lettre de communion (synodique) lui attire la sympathie de Léon, qui l’exhorte à rester vigilant face à l’hérésie et l’invite à lui faire connaître fréquemment les progrès de la paix26. Ce soutien n’est pas superflu. Salophaciol n’ignore pas les dangers de l’extension de l’influence constantinopolitaine, y compris à ses dépens : face à son collègue de la capitale, il vise donc à n’entériner en rien la promotion décidée par le décret conciliaire de 451 (« 28^e canon »). Toutefois, son attention prioritaire concerne sa situation interne, des plus délicates. Une initiative remarquable caractérise alors son programme de réunion des factions ecclésiales : outre le nom de Protérius, il fait lire le nom de Dioscore, inscrit dans le diptyque des archevêques défunts, lors de la synaxe. Cela lui vaut les reproches du pape mais aussi la reconnaissance des Alexandrins, sans pour autant susciter leur adhésion. C’est probablement ce souci de ménager les anti-chalcédoniens qui explique qu’il puisse se retirer dans son monastère tabennésiote de Canope sans dommage quand Aelure est rétabli par l’usurpateur Basilisque (475)27. Réinstallé par l’empereur Zénon après la mort d’Aelure (31 juillet 377), non sans violence cette fois, Salophaciol s’emploie sans délai à effacer le souvenir des heurts. Combinant apaisement et charité, il s’attire à nouveau la bienveillance critique de ceux qui demeurent cependant réfractaires à tout compromis avec les décisions de Chalcédoine. La formule introduite par Liberatus de Carthage dans son récit – et récusée par Zacharie28 – conserve la couleur de ce sentiment : « même si nous ne sommes pas en communion avec vous, nous vous aimons bien29 ». Ce n’est pas pour autant que Salophaciol se contente de ménager le présent, il entend aussi s’inscrire dans la tradition pour préparer l’avenir de son Église encore minoritaire. C’est ainsi qu’il élève certains membres de sa famille à l’épiscopat (ainsi de Gennade d’Hermopolis Parva)30, conformément à une pratique, également attestée pour la curie archiépiscopale, et bien établie. Cette même logique conduit encore Salophaciol à rechercher l’éloignement de son concurrent anti-chalcédonien Pierre Monge, contraint à la clandestinité seulement, dans quelque parage alexandrin. Pour mieux se prémunir de son éventuelle réapparition, il envoie une ambassade auprès de l’empereur où la personnalité audacieuse de son économe, Jean Talaïa, ne passe guère inaperçue : celui-ci noue même une amitié dangereuse avec un sérieux rival en puissance de Zénon, le maître des offices Illus. L’inquiétude nourrie par Acace, l’archevêque de Constantinople, et sur son alerte, la crainte formée par l’empereur à l’encontre de Talaïa, ruinent déjà son avenir. Mais cette défaveur, qu’il cherche peut-être à conjurer en acceptant de ne pas briguer l’épiscopat alexandrin, n’apparaît clairement que dans le contexte de la succession de Salophaciol (décédé en février 482). Elu et ordonné (malgré lui ?) archevêque chalcédonien d’Alexandrie, Talaïa croit en effet pouvoir concilier encore le soutien d’Illus et la reconnaissance de Zénon. Il ignore que le premier, devenu maître des milices d’Orient, ne se trouve plus à la cour. Aussi son initiative hardie passe-t-elle pour une grave maladresse et engage-t-elle Zénon à mettre en application l’alternative sans doute mûrie depuis plusieurs mois : à Pierre Monge, pourvu qu’il accepte un texte élaboré ad hoc, l’Hénotique, l’empereur donne accès au trône de saint Marc. Déjà Talaïa a devancé la menace d’être expulsé et s’est réfugié à Antioche auprès d’Illus avant de venir plaider sa cause à Rome31. Quant à sa communauté qui a pleuré son départ32, Monge est censé la ménager. Bien vite cependant, ce sont l’animosité et les brimades qui l’emportent. Les restes de Salophaciol sont transportés dans un tombeau de simple particulier. Quant à ses clercs, ils doivent faire pénitence et certains sont exclus même après avoir observé cette exigence33. C’est ainsi que s’il demeure des chalcédoniens en Égypte, y compris mais de façon minoritaire dans les milieux monastiques34, la hiérarchie chalcédonienne et la structuration communautaire qu’elle atteste, disparaissent durablement à Alexandrie et en Égypte. Il faut en effet attendre que Paul de Tabennèse35 soit promu patriarche, sur la suggestion de l’apocrisiaire romain Pélage, pour qu’elle renaisse. De par la volonté de Justinien, il est ordonné à Constantinople cette fois en 537.

8Il ressort de ce parcours brièvement esquissé que la minorité chalcédonienne, fortement dépendante du pouvoir impérial, est soumise aux infléchissements de sa politique ecclésiastique, jusqu’à développer une conscience assez précise des dangers ainsi encourus. C’est bien parce qu’elle entend en quelque sorte se prémunir des incertitudes engendrées par les changements de caps observés (Basilisque) ou suspectés (Zénon) qu’elle accrédite malgré elle l’alternative représentée par sa concurrente fidèle à Dioscore et Aelure, et précipite en quelque sorte sa chute. Ce n’est donc pas tant la visibilité de l’appui impérial, souvent brutal, qui explique son incapacité à durer que le retrait soudain de ce soutien. Car les autres ressources dont elle dispose sont conséquemment mises à profit pour parvenir à tenir et se rendre ainsi crédible en tant qu’Église visant à réunir l’ensemble des Nicéens. Ainsi l’appareil de gouvernement patiemment développé et enrichi depuis plus d’un siècle lui assure-t-il le contrôle de la nomination, sinon de tous, du moins de certains sièges vacants en Basse-Égypte. Rappelons qu’il n’y a pas de métropolite dans la vallée du Nil et que tous les candidats à l’épiscopat dépendent pour leur promotion de l’archevêque d’Alexandrie (d’où l’importance, pour les anti-chalcédoniens, de prétendre incarner la succession de Dioscore pour accréditer la légitimité de leur décision dans les localités moins exposées à l’enquête). De même Protérius, puis Salophaciol, peuvent-ils exploiter les services spécialisés de la curie (chancellerie et service de courriers, services financiers, activités et institutions charitables, jusqu’aux parabalans36) et peut-être même chercher à rallier des sociétés (confréries) de fidèles. Les limites de notre documentation nous empêchent de vérifier l’impact des initiatives prises en matière sociale. On peut en revanche relever combien la mobilisation des compétences spécialisées a pour but d’attester que les missions alexandrines continuent d’être assurées selon les principes définis depuis Nicée. Il s’agit en effet de prouver que, loin de constituer un corps étranger incapable de s’enraciner en terre d’Égypte, l’Église diphysite d’Alexandrie procède de l’évangélisation de saint Marc, assume la vocation discernée par ses martyrs (au premier rang desquels figurent, selon la tradition, Marc et Pierre d’Alexandrie37) et par ses Pères (Athanase et Cyrille) pour en perpétuer l’esprit, au contraire de ceux qui refusent la communion chalcédonienne et prennent le risque de priver la communion universelle de son enseignement.

Un effort de redéfinition identitaire original

9Trois contributions sont donc privilégiées par les archevêques diphysites pour rallier à leur interprétation de l’héritage historique alexandrin.

La revendication d’une compétence computistique préservée

10La première de ces intentions est signifiée par la précision donnée par Protérius à Léon au sujet de la date pascale. Agitée depuis la fin du ii^e siècle, cette question, dont on ne saurait sous-estimer l’importance computistique, liturgique et surtout symbolique (la concorde des calendriers signalant l’universalité et l’unité de la foi vécue) a fait l’objet, à l’instigation de Constantin lui-même, d’un accord intervenu à Nicée. Non que celui-ci ait uniformisé les modes de calcul (cycle de 84 ans à Rome – supputatio vetus romana – de 19 ans à Alexandrie, inscription de la fête entre le 25 mars et le 21 avril à Rome, entre le 22 mars et le 25 avril à Alexandrie). Mais l’usage s’est imposé qu’en Orient le comput fût garanti par le siège d’Alexandrie, tandis que les Églises d’Occident devaient recevoir l’indication de la date de Rome38. À en croire la version idéalisante du pape Léon destinée à l’empereur Marcien, en effet, « les saints pères (de Nicée) prirent soin de supprimer le risque d’erreur, déléguant cette tâche à l’évêque alexandrin parce qu’en Égypte la science de ce calcul paraissait avoir été transmise depuis l’antiquité par celui-ci. Tous les ans le jour de la susdite solennité serait indiqué au Siège apostolique, qui en diffuserait par des écrits l’information générale jusqu’aux Églises plus éloignées39 ». À partir de la fin du iv^e siècle, période pour laquelle le mémorandum de Léon se fait plus substantiel40, le catalogue formé par Théophile d’Alexandrie tend à devenir le système de référence y compris à Rome, pourvu que les jours fixés ne dépassent pas les limites du cadre romain. Une difficulté particulièrement importante apparaît cependant pour l’année 455 (le dispositif alexandrin prévoyant la date du 24 avril alors que le calcul traditionnel romain proposait celle du 17). C’est pourquoi le pape expose de façon détaillée le problème à l’empereur Marcien41 et sollicite simultanément son représentant permanent Julien de Cos, qu’il relance à deux reprises, faute d’avoir obtenu satisfaction42. Prenant le temps de faire dresser un rapport technique, Protérius d’Alexandrie fait finalement part de sa réponse au pontife romain : il justifie sans l’ombre d’une hésitation la date du cycle théophilien révisé par Cyrille. Le contenu de sa lettre est sans ambiguïté. Seul le mode de calcul des « très bienheureux Pères » alexandrins doit être admis, toute autre méthode est nécessairement fautive et impie43. Devant cette résolution, le pape s’incline finalement, au nom de la communion des Églises, non sans que l’affaire suscite de nombreux et forts mécontentements parmi les siens.

Le recueil ordonné et sélectif des enseignements cyrilliens

11Déjà fermement exprimée (au point d’attirer l’attention de Denys le Petit, vers 525, à qui nous devons la modalité de calcul de l’annus Domini popularisée à l’époque carolingienne), la volonté de se montrer fidèle à la tradition alexandrine motive plus encore la formation d’un florilège diphysite, rassemblant des passages cyrilliens exclusivement44. Devant l’imputation de constituer une minorité indigne, il s’agit de revendiquer la pensée du maître, que par le jeu des florilèges, les héritiers de Dioscore, Aelure en particulier, accaparent volontiers45.

12À en croire Sévère d’Antioche, ce recueil serait apparu à Rome en 483. C’est alors en effet que Jean Talaïa l’aurait remis au pape Félix46. Toutefois le témoignage du miaphysite suggère que le florilège aurait été constitué par étapes à Alexandrie. Peut-être des moines de la Métanoïa à Canope contribuèrent-ils à ce service commandé de la cause chalcédonienne47 ? Il semble donc que la tâche a pu être engagée sous l’épiscopat de Timothée Salophaciol ou même sous celui de Protérius. En tout cas, dès le début du schisme acacien, la portion principale, peut-être même la totalité de la collection qui sera soumise pour examen à Sévère, simple moine alors, durant son séjour constantinopolitain (508-511), paraît constituée48. Elle se caractérise par une fidélité scrupuleuse aux passages originaux. À telle enseigne que pour réfuter en détail la leçon tirée de cette sélection, Sévère se voit contraint de procéder en incluant les citations dans un paragraphe où elles sont prétendument démenties par d’autres formules empruntées à l’œuvre de Cyrille. Il lui faut même renoncer à apporter une réplique à certains extraits.

13L’architecture de l’ouvrage alexandrin démontre également l’habileté du travail accompli par les compilateurs. Le recueil se compose en effet de deux parties : la première, assez brève, consiste en un rappel de la définition de foi de 451, suivie de dix courtes citations de Cyrille censées corroborer les formules christologiques de l’horos49. Surtout, la seconde, qui constitue le florilège proprement dit, présente deux cent quarante-quatre extraits paraissant démontrer que l’Alexandrin concevait deux natures dans le Christ après l’Incarnation. La collection est aussi destinée à repousser le théopaschisme prêté à l’archevêque. L’unité du Sauveur est donc abordée avec une visée polémique : délibérément anti-monophysite, le florilège comporte des pièces provenant principalement d’œuvres antérieures à la controverse nestorienne50. Le vocabulaire de Cyrille s’y révèle varié et sa christologie non pas centrée seulement sur la réalité substantielle du Verbe fait chair puisque les relations du Fils avec le Père et avec les hommes sont volontiers traitées. C’est ainsi que l’unique identité du Christ s’exprime selon les registres du lien et du rassemblement entre humanité et divinité. Ces découvertes “archéologiques” permettent aux compilateurs de ne pas trop insister sur « l’union selon l’hypostase51 ». L’introduction de certains termes empruntés à la tradition antiochienne52 et la volonté de souligner que la communication des idiomes est la juste manière de penser la participation réciproque des deux natures signalent cependant les difficultés rencontrées pour reconnaître l’inspiration cyrillienne de la définition de foi chalcédonienne. La logique qui préside à la constitution du florilège est bien davantage destinée à démontrer l’accord entre les deux enseignements qu’à souligner la dépendance de la définition conciliaire à l’égard de la christologie pensée par l’Alexandrin. Pour ce faire, le choix des extraits est organisé comme si l’unique hypostase de l’horos devait être déchargée d’un contenu rappelant trop « l’unique nature du Verbe incarnée », formule qui ne figure évidemment pas dans le recueil. Même s’il représente le premier effort important visant à justifier l’œuvre doctrinale élaborée en 451, le florilège révèle donc le dilemme doctrinal de la communauté diphysite d’Alexandrie. Elle n’ose pas alléguer une part de l’œuvre cyrillienne pour confirmer une christologie chalcédonienne dont elle ne parvient pas nettement à caractériser l’origine alexandrine et dont elle ne tient guère à rappeler les autres sources plus apparentes. Encore ne faut-il pas trop vite considérer le florilège comme le seul témoignage doctrinal de cette Église. Celui-ci ne s’accorde qu’incomplètement avec les initiatives connues de Timothée Salophaciol et leur probable signification christologique. Il s’est sans doute montré plus ouvert aux expressions que Cyrille avait durcies au feu de la polémique contre Nestorius. Il n’est donc pas exclu que le florilège corresponde mieux aux convictions de Talaïa qu’à celles de son prédécesseur. Peut-être l’ancien économe souhaitait-il affirmer davantage son appartenance diphysite autrefois mise en doute53. Mais il ne s’agit là, au fond, que de variantes sur un même thème dont le florilège constitue l’expression la plus manifeste : l’enseignement de Cyrille et celui de Chalcédoine ne sauraient être séparés. Malgré ses limites, cette démonstration constitue le manifeste doctrinal de l’Église alexandrine diphysite. Elle justifie sa prétention à défendre la christologie conciliaire contre les altérations fomentées par Acace et confirme sa volonté de ne pas tolérer que l’Église impériale soit livrée à la suprématie constantinopolitaine. Pour l’en empêcher, il importe donc de développer un partenariat aussi étroit que le permettent les conditions historiques avec les sièges d’Antioche et de Rome surtout.

Un travail historiographique enrichi

14Si le comput et l’argumentaire patristique constituent donc des ressources savamment exploitées par le siège diphysite d’Alexandrie, les compétences expertes encore réunies à la chancellerie archiépiscopale permettent de tracer une perspective favorable de l’histoire la plus récente des controverses christologiques, d’autant que Timothée Aelure en a présenté un tout autre visage. On sait que Liberatus diacre de Carthage a pu rédiger son Breviarium en mettant à profit une source alexandrine qui donne à son récit une qualité informative exceptionnelle. La formule par laquelle il évoque cette source reste allusive : nectens temporum illa quae in Graeco Alexandriae scripto accepi54. On a considéré qu’il avait pu puiser, lors de son passage (vers 538, en 563 ?55) dans les ephemerides (recueils où étaient notifiés les événements ecclésiastiques au quotidien)56 qui sont à la base du processus historiographique alexandrin déjà attesté sous Athanase, mais une analyse récemment présentée par Bruno Bleckmann laisse à penser que le diacre carthaginois a eu accès à un récit plus ambitieux, un travail d’histoire ecclésiastique réfutant de façon détaillée les composantes alexandrino-égyptiennes de narration homologue écrite par Zacharie le Rhéteur/Scolastique. Puisque l’ouvrage du Rhéteur empruntait largement sa narration des faits à la version miaphysite alexandrine (en puisant notamment à l’œuvre de Timothée Aelure), il lui aurait donc été opposé un récit alternatif, dans lequel auraient été signalés, par exemple, l’hésitation devant l’exigence de remplacer Dioscore puis l’accord unanime tombant sur Protérius (par opposition au refus général souligné par Zacharie) ou encore le suicide, par le poison, d’Aelure. Surtout, la version chalcédonienne aurait pris appui sur la dénonciation de Talaïa relayée par le Rhéteur, pour introduire variantes et détails, recombiner l’ensemble et produire une justification de l’action du diphysite. C’est dans ce même ouvrage que Liberatus aurait trouvé le texte de l’Hénotique et l’aurait traduit en latin (de sorte qu’il fut le seul parmi les auteurs antiques à nous le fournir dans cette langue). Dans la mesure où la narration découverte par le Carthaginois couvrait l’ensemble de la période traitée par Zacharie (jusqu’en 492, en puisant peut-être pour la décade 482-492 à quelques compléments informels et indépendants des clercs et moines protériens, au monastère de la Métanoïa par exemple57) et apportait encore des éléments de narration, le plus souvent polémiques58, qui s’étendaient jusqu’à l’arrivée de Paul (537/8), avec un appauvrissement très net de l’information disponible entre 492 et 536, on peut conclure à une rédaction finale de l’ouvrage grec utilisé par le Carthaginois sous l’épiscopat d’un patriarche chalcédonien du vi^e siècle. À cet égard, le candidat le plus sérieux est Paul de Tabennèse, dont le traitement dans le Breviarium comporte deux leçons fortement contrastées (la première particulièrement favorable, la seconde beaucoup plus sombre59). Notre hypothèse est donc que Liberatus trouva à Alexandrie un récit sélectif achevé en 538 qui réfutait la matière alexandrine de l’Histoire ecclésiastique de Zacharie et ajoutait quelques notes complémentaires avant de magnifier les débuts de Paul60. Le Carthaginois l’articula avec une version plus personnelle visant à perdre la réputation du diacre Pélage61 (en n’épargnant pas celle de Paul dont le Romain avait recommandé l’élévation). On peut donc croire que Liberatus a mis la main sur un récit de refondation qui, pour créditer l’opération de restauration chalcédonienne audacieusement lancée par Justinien, s’était concentré sur le passé diphysite du siège alexandrin. Or, une telle opération supposait un double mouvement : récuser la pertinence de l’Histoire ecclésiastique de Zacharie, dont l’impact demeurait notable encore, en lui opposant une narration ciblée, munie d’informations originales et précises, qui établissait une période de référence identifiée pour l’essentiel aux années 451-482. Tout porte à croire qu’au début de l’épiscopat de Paul de Tabennèse, cette tâche, menée par un auteur anonyme, fut facilitée par la consultation d’un travail de mémoire déjà disponible qu’il convenait d’aménager et de compléter. Aussi peut-on suggérer que l’opuscule historiographique exploité par Liberatus avait été en quelque sorte préparé par une composition engagée, élaborée à partir des pièces et de la consignation précise des événements ecclésiastiques jour après jour. Continuant peut-être l’ouvrage rédigé à compter de la fin du iv^e siècle et nommé History of the Episcopate of Alexandria (HepA) par A. Bausi et A. Camplani62, cet enrichissement mettait en valeur le combat de Protérius, de Salophaciol et pour un plus court moment, de Talaïa. Sans doute la minorité chalcédonienne, sous l’égide de son archevêque, ne s’était-elle pas alors dotée d’un récit parfaitement achevé, mais elle avait pris soin d’élaborer une mémoire articulée de son parcours pour que l’initiative d’en composer une histoire formalisée pût être prise. Il advint cependant que, brutalement interrompu par la fuite de Talaïa, le travail ainsi apprêté ne fut pas publié tandis que Zacharie ne manquerait pas de faire connaître le point de vue adverse, par un récit puissant et bien documenté, qui demeurerait longtemps sans contredit.

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15Minorité active, capable de mettre à profit un appareil ecclésial structuré, la communauté chalcédonienne, durant la seconde moitié du v^e siècle, ne se satisfait pas d’un statut assuré par le seul soutien impérial et la communion avec les principaux sièges hors d’Égypte. Dès avec Protérius, son chef montre d’emblée son intention de préserver ce qui peut l’être de l’autorité alexandrine, en refusant en particulier de transiger tant sur la place hiérarchique de Constantinople que sur la compétence à fixer la date de la célébration pascale. Le plus remarquable toutefois réside peut-être dans les réelles facultés d’adaptation manifestées par Timothée Salophaciol notamment : visiblement apte à se représenter de façon assez précise l’exacte nature du rapport de force communautaire63, il fait preuve d’habileté voire même de souplesse pastorale et préfigure en quelque sorte l’action d’un saint Jean l’Aumônier. Surtout, il paraît donner l’impulsion décisive pour que la minorité dont il a la charge gagne en autonomie et affirme sa conscience historique originale. Il valorise ainsi la figure martyriale de Protérius mais lui adjoint simultanément celle de Dioscore, pour mieux éviter de cultiver par ce biais une haineuse concurrence mémorielle. Il entend que sa communauté s’inscrive dans la durée et qu’elle entretienne à l’égard du pouvoir, dont il a éprouvé la versatilité en 475, un rapport de loyauté critique. De cette aspiration à pérenniser son Église procède son souci d’écarter l’alternative incarnée par Monge et de faire mémoire d’une histoire chalcédonienne du siège d’Alexandrie (on remarque que le récit de Liberatus lui est très favorable ; ce trait pourrait bien refléter une insistance originelle, comme un discret témoignage de gratitude). Complété du côté théologique par l’élaboration d’un florilège persuasif, sur l’initiative de Talaïa peut-être, ce dessein atteste la vigueur d’un effort identitaire qui, en dernière instance, mise à long terme sur la persuasion plus que sur la force pour ne pas se complaire dans un statut de minorité dominante, vitalement dépendante de l’État et de son appareil de gouvernement en Égypte. Brisée net en 482, cette tentative de redéfinition semble se solder par un complet échec : elle n’en constitue pas moins une expérimentation précoce et originale, celle d’un chalcédonisme alexandrin capable de faire entendre son refus de cautionner l’affirmation géo-ecclésiale de Constantinople, jusqu’à influencer Liberatus, et même jusqu’à contribuer à rendre son récit très utile pour des moines corbéens sans doute impliqués dans l’opération de forgerie dite des fausses décrétales64.