1Le choix de cette étude de cas, celui des Samaritains, pour illustrer la question des minorités religieuses, tient en partie à son actualité persistante, puisque les Samaritains constituent encore aujourd’hui la plus petite communauté religieuse de l’État d’Israël. C’est une minorité résiduelle rassemblant quelques centaines de personnes1. De nos jours, installés dans une petite ville de la banlieue de Tel Aviv, Holon, les Samaritains sont pleinement Israéliens, économiquement et sociologiquement, mais ils s’identifient en tant que communauté religieuse par leurs Écritures spécifiques, une Torah qui se réduit aux cinq livres attribués à Moïse, ceux qui constituent le Pentateuque2. Les Samaritains, en effet, ne reconnaissent que Moïse comme prophète et auteur d’une Écriture inspirée. Ils se signalent collectivement en se rassemblant pour le sacrifice annuel de la fête de Pâque, qu’ils viennent célébrer, comme la fête de Pentecôte et celle des Tentes, sur le lieu du sanctuaire ancestral qui avait été édifié dans l’Antiquité sur le mont Garizim, dans la partie centrale de l’actuelle Cisjordanie, près de la cité de Sichem (Naplouse), mise au jour par des fouilles archéologiques actuelles3. Ainsi, on assiste aujourd’hui à la prise de conscience d’une identité culturelle et non seulement religieuse4, qui est renforcée encore par la création d’une Société d’études samaritaines5.

2Pour retrouver les origines de cette minorité, l’approche exégétique a longtemps prédominé, explicitement ou implicitement, et, en termes de construction identitaire, on a surtout cherché à dater la séparation de la religion samaritaine d’avec le judaïsme en travaillant sur le Pentateuque samaritain, la Bible hébraïque ou les ouvrages historiques de Flavius Josèphe et en utilisant des approches textuelles. Mais l’enquête peut aussi être menée sur une documentation moins étudiée, en particulier sur les relations diplomatiques avec les Séleucides et sur les témoignages de la diaspora samaritaine.

Juifs et Samaritains : des « identités en tension6 »

3La redécouverte par l’archéologie d’un milieu samaritain, d’une organisation administrative comparable à celle de la Judée, voire d’une culture, a réactivé l’intérêt des historiens pour les origines de cette minorité, tout en déplaçant les angles d’approche. Il ne s’agit plus seulement de la considérer comme une dissidence au sein de la religion d’Israël, selon la version de la Bible hébraïque, mais de réfléchir sur une identification ethnique, fondée sur l’appartenance au peuple installé dans les « localités (topoi) de Samarie7 », distinct du peuple localisé dans l’ancien royaume de Juda autour de Jérusalem. Aujourd’hui, les dénominations ethniques et régionales de « Samaréen » ou « Samarien » et de « Judéen » sont couramment utilisées par les biblistes et les historiens, concurremment à celles de « Juif » et de « Samaritain », qui apparaissent trop connotées religieusement : dans la recherche de langue anglaise, le néologisme Samarian sert à désigner la population de la région de Samarie à l’époque perse et hellénistique et permet de la distinguer du peuple de Judée avant le « schisme » de la communauté samaritaine et sa séparation d’avec le judaïsme officiel8.

4La Bible hébraïque, suivie par les évangiles et par les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe, réduit le ressortissant de Samarie à une figure de sang-mêlé et de dissident, une figure d’altérité totale dont la première mise en forme remonte au deuxième livre des Rois9, en dénonçant un syncrétisme tout à la fois ethnique et cultuel, résultant de la conquête assyrienne. Cette construction repose sur une réalité historique, puisqu’au viii^e siècle avant notre ère, la pratique ordinaire des Assyriens pour pacifier une région conquise consistait à déporter et remplacer une partie de la population. Cependant, cette pratique semble avoir été limitée dans le cas de la Samarie, si bien qu’on a été conduit à postuler des enjeux théologiques à cette construction d’identités religieuses « en tension ». Cela pourrait résulter de controverses théologiques à placer au retour de l’Exil, durant la période perse10. L’exploitation récente de la documentation papyrologique, numismatique et archéologique ouvre d’autres perspectives d’explication, qui n’excluent d’ailleurs pas la précédente, en signalant l’individualisation indéniable de la région de Samarie comme province autonome de l’empire perse, d’une importance comparable à celle de la Judée sur le plan cultuel et administratif11. Samarie était une communauté gérée comme les autres, dont l’identité était reconnue comme celle d’un ethnos ; ce fut un centre important de la vie administrative et religieuse d’Israël jusqu’au début de l’époque hellénistique.

5Vis-à-vis des juifs de Judée la mémoire des Samaritains perpétue elle aussi un processus d’identification religieuse par la différence et dans l’opposition, mais il ressort de leur documentation une tout autre définition et une tout autre histoire que dans la Bible12 : dans leur tradition, la partition est bien antérieure à la conquête assyrienne avec laquelle elle n’a aucun rapport ; elle est le fait de ceux qu’on appellera plus tard les Juifs ou Judéens (Ioudaioi en grec) et le responsable en est le prêtre Éli, qui emmène une partie d’Israël à Silo, où il fait édifier une réplique du temple authentique, celui de Sichem, au voisinage de Samarie. Pour donner un contenu à l’identité religieuse, le tropisme du temple s’ajoute donc à celui des Écritures, dont l’importance est aujourd’hui relativisée à la lumière de comparaisons entre le Pentateuque samaritain, la Bible en grec des Septante et les manuscrits de Qumrân qui semblent s’être tous constitués sur la même base de textes bibliques en circulation au ii^e siècle avant notre ère13. L’identification des Samaritains comme une communauté du livre ne s’est donc figée qu’à cette date, lorsqu’ils ont rejeté les livres postérieurs au Pentateuque, tout en observant strictement les pratiques identitaires qu’ils partageaient avec les Juifs, à savoir la circoncision, le sabbat, les interdits alimentaires et les prescriptions de pureté rituelle : d’ailleurs, selon un procédé d’étymologie symbolique courant dans l’Antiquité, ils réinterprétèrent le qualificatif de shomeronim, « ceux de Samarie », en « shomerim », « gardien » ou « observant14 ».

6Dans le processus d’identification religieuse propre à l’Antiquité, la participation à une communauté cultuelle et la reconnaissance d’un lieu de culte commun apparaissent fondamentales. La scission entre les populations de Judée et de Samarie résulterait-elle donc de la construction d’un temple dédié à Yahvé en Samarie sur le Mont Garizim, fondation que l’historien juif Flavius Josèphe datait de l’époque d’Alexandre15, mais dont l’archéologie signale maintenant un premier état à l’époque perse dès le milieu du v^e siècle16 ? Dans cette période, l’archéologie et l’histoire font connaître plusieurs sanctuaires de Yahvé17 : celui de Jérusalem, bien sûr, mais aussi, en Égypte, celui d’Éléphantine pour la garnison juive installée par les Perses sur le site de la première cataracte du Nil, et, plus tard, celui de Léontopolis, construit dans le Delta vers 165 pour les « Juifs du Pays d’Onias » qui avaient fui la Judée et s’étaient engagés au service des Ptolémées, celui du Garizim, enfin, qui peut avoir été lui aussi une fondation de circonstance, liée à la refondation de la ville de Sichem après la destruction de Samarie18. L’unicité du sanctuaire, dans laquelle Flavius Josèphe verra non seulement une expression cultuelle obligée du monothéisme yahviste mais aussi le ciment de l’unité du peuple, est une notion qui est sans doute implicite (encore qu’indéterminée19) dans le Deutéronome, mais qui ne s’est imposée que tardivement20. Cependant, l’identification d’un peuple par son lieu de culte devint un enjeu de plus en plus important dans les royaumes hellénistiques, où la liberté religieuse se définit par la liberté de culte octroyée collectivement et justifiée par l’ethnicité : chaque peuple doit pouvoir honorer sa (ses) divinité(s) ancestrale(s) selon son rituel ancestral21. À l’époque hellénistique, qui fut marquée par les rivalités dynastiques, les sanctuaires aussi bien que les cités firent l’objet d’une émulation entre les souverains, ce qui les faisait entrer en concurrence les uns contre les autres. Le tropisme du temple, dont bénéficia dans cette période le sanctuaire du Garizim, profitait d’un contexte général plutôt qu’il était l’effet d’une scission interne à la religion d’Israël et l’expression d’un mouvement minoritaire.

Être Samaritain entre Juifs et Grecs : la construction d’une « identité ouverte » autour du culte du Garizim

7Trois observations sont convergentes pour signaler un tropisme du temple caractéristique de l’époque hellénistique. En premier lieu, l’archéologie met en évidence une seconde phase de travaux sur le mont Garizim, qui commença au début du ii^e siècle et qui transforma manifestement un sanctuaire local en véritable lieu de pèlerinage, autour duquel se développa l’agglomération de Sichem : celle-ci ne fut pas simplement une ville de substitution fondée par la population locale en lieu et place de Samarie, après la destruction de cette dernière lors de la conquête d’Alexandre, car elle connut un développement autonome comme colonie militaire au pied de la colline du temple, avec une population mélangée22. D’autre part, à la date très précise de 166, au plus fort de l’insurrection des juifs de Judée, dirigée par Judas Maccabée, et de la répression séleucide, les gens de Sichem ont sollicité et obtenu du roi Antiochos IV une reconnaissance statutaire du sanctuaire du Garizim sous la forme de sa consécration à Zeus Hellénios23. Enfin, dans le port franc de Délos24, une île grecque de l’Égée, des immigrés se sont auto-désignés à l’intérieur de leur communauté comme les « Israélites qui apportent leur contribution au saint sanctuaire du Garizim », le culte maintenant un lien entre la Diaspora et la terre ancestrale. Ce dernier témoignage date, lui aussi, de la deuxième moitié ou même, plus vraisemblablement, de la fin du ii^e siècle25 ; il est sans doute antérieur à 112 (ou 107), moment désormais retenu pour la destruction du temple du Garizim par Jean Hyrcan26. À cette date, les documents épigraphiques, qu’ils soient relayés par Flavius Josèphe ou conservés sur la pierre à Délos, illustrent, malgré d’indéniables difficultés d’interprétation, comment la reconnaissance d’une identité religieuse, par l’appartenance à une communauté cultuelle, était nécessaire aux gens de Samarie dans le milieu grec où ils étaient immergés, aussi bien dans leur patrie que dans l’émigration. À défaut, surtout, d’être organisés sur le modèle de la cité ou de l’ethnos grec. En effet, les sources séleucides ne font jamais référence aux Samaritains que comme à un sous-ensemble régional (meris), placé sous l’autorité d’un agent royal ; le territoire n’est perçu et désigné que comme un ensemble de « localités » (topoi), c’est-à-dire de petites unités qui continuaient d’être gérées par des institutions indigènes27.

8En Samarie, Sichem, haut-lieu biblique, avait été refondé comme une colonie militaire vers 330, au lendemain de la conquête d’Alexandre. Après le passage de la région sous domination séleucide, vers 200, elle fut à nouveau refondée avec un apport, sans doute, de soldats phéniciens de Sidon, selon un mode d’aménagement du territoire caractéristique des Séleucides28. Les inscriptions trouvées sur le site du sanctuaire attestent de l’usage de trois langues parlées – l’araméen, le grec et l’hébreu – ce qui est un signe indéniable d’ouverture. Dans le dossier d’amnistie de 166, tel que nous l’a conservé Flavius Josèphe, deux éléments sont révélateurs de la même ouverture. On remarque d’abord que les requérants utilisent implicitement l’argument des parentés mythiques, qui est habituel dans le langage et les pratiques diplomatiques de l’époque et qui permettait d’établir des liens entre les peuples à travers les mythes et les rites : instituées surtout entre cités grecques29, les parentés mythiques pouvaient aussi permettre l’intégration de peuples non grecs à la communauté de l’hellénisme et elles ont été revendiquées par les Juifs de Judée avec Sparte et avec Pergame à l’époque hellénistique30, en utilisant la figure d’Abraham et un mythe d’Héraclès localisé en Libye31. Pour établir des liens mythiques et cultuels avec les Grecs, les gens de Sichem utilisent le mythe étiologique du culte de Zeus Hellénios32, auquel ils demandent de pouvoir affecter le sanctuaire du Garizim, resté jusque-là un « temple anonyme33 ». La référence implicite à un mythe étiologique qui serait commun aux gens de Sichem et aux Grecs ressort de l’interprétation spécifique qu’ils donnent de la pratique du sabbat par leur peuple, en l’expliquant et en la justifiant comme la survivance d’un rituel apotropaïque inauguré pour mettre fin à des sécheresses dramatiques34 ; or le récit fondateur du culte de Zeus Hellénios en Grèce, inséré dans le mythe d’Ajax35, est justement celui d’une sécheresse généralisée.

9Ainsi posée implicitement, cette parenté mythique avec les Grecs permet aux gens de Sichem de récuser toute « parenté » (syngeneia) avec les Juifs, que préjugeait l’administration grecque36. Cette fois, l’énoncé est explicite et l’argumentaire développé. Si l’on pense en termes d’appartenance civique, les requérants sont « Sidoniens depuis l’origine37 », ce qui ne peut faire référence qu’à un événement de la période grecque, la refondation hellénistique de Sichem avec un apport de soldats phéniciens ; ils invoquent donc un droit historique, alors que la parenté entre les peuples (syngeneia) se fonde sur une descendance commune (genos) et se manifeste par la similitude des coutumes rituelles. Ayant justifié la pratique commune du sabbat par une origine mythique différente et s’étant attribué une origine historique sidonienne, les gens de Sichem peuvent se déclarer « étrangers » aux Juifs de Judée, en utilisant une représentation de l’étranger qui est fondée sur l’« incompatibilité (allotriotès) » et qui s’oppose pour les Grecs à l’oikésis, elle-même expression de la « parenté » comme « affinité » et donc « intimité38 ». La référence religieuse au temple du Garizim aboutit ainsi à une définition identitaire par l’ethnicité, le temple permettant de représenter l’ethnos devant le pouvoir royal. Les gens de Samarie ont pu ainsi penser obtenir le statut d’« ethnos autonome », dont l’ethnos judéen représentait l’archétype, défini par Antiochos III39.

10Les Samaritains ont utilisé des concepts de la diplomatie grecque et manifestent même une connaissance des mythes grecs, qui résultent de contact direct avec l’hellénisme. Il faut donc analyser le processus d’une identification en diaspora.

Être Samaritain en diaspora : l’affirmation de l’ethnicité

11Il y eut, en effet, une diaspora samaritaine comme il y eut une diaspora judéenne, assez précoce, même si les traces peuvent en sembler minimes40. Elle paraît attestée depuis le v^e siècle en Égypte41, où elle peut se déduire de la documentation papyrologique émanant de la garnison d’Éléphantine qui, lors d’un conflit local, fit appel en 407 à l’intervention extérieure des fils d’un ancien gouverneur de Samarie parallèlement à celle du gouverneur de Judée, après la défaillance du grand prêtre de Jérusalem42. Dans le royaume lagide, Josèphe fait état d’une présence militaire originaire de Samarie, qui remonterait selon lui à la conquête d’Alexandre et qui fut particulièrement active au milieu du ii^e siècle, sous le règne de Ptolémée VI, pour faire reconnaître comme seul temple légitime de Yahvé celui du Garizim43. Entre 218 et 138, on connaît une garnison du nom de Samareia, installée dans le Fayoum, ainsi qu’un Samaritain isolé, appartenant à un autre détachement dans l’Arsinoïte44 : même si le toponyme Samarra est assez répandu, un argument de vraisemblance conduit à conclure à l’existence d’un établissement samaritain hellénophone dans le Fayoum, car les soldats expatriés donnaient souvent à leurs lieux de garnison des noms de leur patrie d’origine45. Dans le royaume séleucide, c’est sans doute encore un soldat que cet Euménès fils de Démérios Samaritès, époux d’une Arsinoè, qui mourut dans l’ouest de l’Iran, sans doute à l’époque où Antiochos III reprit en mains la région46. Une présence résiduelle de Samaritai est encore attestée en Égypte au ii^e siècle de l’empire romain, sans doute des descendants de colons militaires47.

12En Grèce, le phénomène diasporique ressort clairement d’inscriptions funéraires, qui sont évidemment difficiles à dater, mais qui sont toutes postérieures au iv^e siècle avant notre ère48 ; il se prolonge jusque dans l’Antiquité tardive, de même qu’en Égypte, ce qui n’entre pas dans notre propos. Les Samaritains sont localisés dans les îles grecques et dans des cités du littoral égéen : comme pour les Juifs de Judée, à l’émigration militaire a donc succédé une émigration marchande, avec parfois une implantation durable sur plusieurs générations49. Les inscriptions honorifiques découvertes assez récemment à Délos, dont il a déjà été fait état, outre qu’elles s’ajoutent au témoignage individuel d’une famille connue depuis longtemps50, signalent que dans ce port franc, devenu réellement cosmopolite à la fin du ii^e siècle, les Samaritains, qui suivaient les flux migratoires de l’époque, étaient assez nombreux pour disposer d’une organisation collective et d’un lieu de réunion qui leur était propre, mais qu’ils étaient intégrés aussi à des réseaux sociaux et cultuels étrangers, grecs ou du moins hellénisés51. La participation d’un Samareus à une souscription en faveur du sanctuaire des dieux égyptiens ne signifie pas forcément qu’il s’agit d’un Samaritain monothéiste apostat, mais peut s’expliquer par des liens de sociabilité comme une pratique courante de notable. Une inscription analogue du Pirée fait connaître la participation d’un Samaritain du nom d’Ergasion à une association cultuelle52, un thiase, qui décerne elle aussi des couronnes honorifiques à son administrateur et à son secrétaire ; l’anthroponyme fonctionnel d’Ergasion, qui peut suggérer une origine servile, rattache ce Samaritain au milieu des entreprises et des affaires (ergasia). Dans le même esprit d’ouverture, on relève à Athènes un mariage mixte entre une Samaritaine, Ammia fille de Philon, et un émigré d’Antioche53. Dans la diaspora égéenne, les anthroponymes portés par les Samaritains sont tous grecs et tous dépourvus de références polythéistes aussi bien que de références bibliques.

13La mise en série des documents provenant de cette diaspora samaritaine révèle un processus de différenciation locale d’avec la diaspora juive, qui fut progressif et assez lent. En Égypte, en 407, quand les soldats d’Éléphantine firent intervenir les fils du gouverneur de Samarie pour mettre fin à des tensions intercommunautaires locales entre le sanctuaire de Yahô (Yahvé) et le sanctuaire égyptien de Khnoum, on en déduit habituellement qu’il y avait là des émigrés de Samarie, mais rien ne permet de les distinguer des Judéens : en effet, le répertoire des noms est homogène, sans marquer de distinction intracommunautaire, et il n’y a pas non plus de séparatisme cultuel, puisqu’il n’existe qu’un seul temple, celui de Yahô, dont le culte est au demeurant très syncrétique. Cela reste en partie vrai à l’époque hellénistique, puisque dans la garnison de Samarie du Fayoum, les anthroponymes se répartissent à peu près également entre noms bibliques, noms yahvistes traduits en grec (Dosithéos, Théodotos ou Théodoros, Timothéos) et noms grecs profanes, fonctionnels ou dynastiques. La différenciation n’est donc pas culturelle et elle n’est pas encore biblique ni religieuse, semble-t-il : trois de ces anthroponymes font référence au sabbat, dont la pratique identitaire se trouve ainsi confirmée chez les Samaritains, tandis que la présence d’un Aggée fils de Démétrios prouve qu’au milieu du ii^e siècle, le Pentateuque samaritain ne s’était pas encore constitué en rejetant les Prophètes et les Écrits54. Cependant, une distinction ethnique semble bien s’être construite progressivement entre soldats originaires de Samarie ou de Judée : dans les listes datées de 218 à 201, ces garnisaires sont identifiés par leur nom, leur patronyme et l’ethnique Ioudaios, tandis que dans les listes datées de 142 à 138, seuls subsistent le nom et le patronyme ; la mention d’un ethnique a disparu, ce qui conduit à sous-entendre Samareus, selon l’usage qui veut qu’on ne mentionne pas son ethnique, quand on appartient à la communauté politique du lieu. Ces garnisaires s’identifiaient donc comme appartenant au lieu-dit Samareia plutôt que comme des étrangers venus de Samarie ; en tout cas, ils ne se considéraient plus comme Ioudaioi et se distinguaient donc expressément des Juifs de Judée. Cette évolution vraisemblable sinon certaine que suggèrent les documents d’Égypte doit être rapprochée du rejet de la parenté avec les Juifs de Judée qui s’exprime dans la requête adressée par les gens de Sichem au roi Antiochos IV en 166. Cela donne à penser que c’est bien à partir du milieu du ii^e siècle que les Samaritains construisirent leur identité sur la séparation d’avec les Juifs de Judée, en se fondant sur le critère de l’ethnicité. Mais les coutumes semblent être restées peu différenciées, ce qui explique les confusions de l’administration royale grecque.

14Les inscriptions trouvées en Grèce confirment que cette individuation se fait par l’ethnicité. Partout, dans les inscriptions comme dans les papyrus, les Samaritains s’identifient très classiquement dans l’espace public par un ethnique, Samaritès pour les hommes et Samaritis au féminin. À une exception près : dans une liste de souscripteurs rédigée par l’administration athénienne du sanctuaire des dieux égyptiens à Délos au début du i^er siècle55, un Praulos est indiqué comme Samareus et non comme Samaritès, en utilisant la forme de l’ethnique qui fut retenue dans les lexiques byzantins56. Aujourd’hui, cette distinction dans les sources antiques pourrait sembler justifier les néologismes récemment créés pour distinguer entre « Samaritain » et « Samarien », entre l’identification religieuse et l’appartenance ethnique57, mais cela s’avère être un faux problème quand on replace ces inscriptions de Délos dans le contexte particulier de l’île. D’abord, la désignation de « Samaritain(e) » (Samarites, Samaritis) est utilisée pour des inscriptions funéraires, c’est-à-dire dans l’espace public, celui de la cité grecque, où l’on inscrit l’état-civil légal et où la revendication d’une appartenance religieuse est juridiquement impossible, ni jamais attestée. D’autre part, on ne saurait non plus envisager une évolution dans le temps et connecter l’apparition d’un ethnique Samareus à la refondation de Samarie-Sébastè comme cité par Hérode le Grand en 25 avant notre ère58 ; à cette date, l’île de Délos est désertée et les sanctuaires des dieux égyptiens ne sont plus en activité59. Enfin, on ne peut identifier systématiquement un Samareus comme un « colon grec de Samarie », distinct des « gens de confession samaritaine » en utilisant le critère d’appartenance à un culte polythéiste60 : si cette interprétation convient au cas de Praulos Samareus, qui fréquente un sanctuaire des dieux égyptiens à Délos, elle ne peut s’appliquer à Ergasion, membre d’une association cultuelle athénienne, qui se désigne comme Samaritès. Le seul élément à prendre en compte est sans doute la nature des inscriptions : les épitaphes et la liste d’associations qui utilisent l’ethnique Samaritès sont toutes des documents privés, qui doivent refléter la pratique des familles samaritaines, tandis que Samareus apparaît dans un document rédigé par l’administration athénienne, où le rappel des ethniques est d’ailleurs exceptionnel61 ; dans ce cas il pourrait s’agir d’un terme alternatif forgé par des Grecs dans une représentation locale et régionale de la Samarie et de ses habitants. En effet, Polybe et Strabon ne connaissent que les gens qui habitent « le pays » ou « les localités de la Samarie », sans recourir à aucune identification de type civique ; quant à l’identification religieuse, elle paraît aux Grecs moins visible et affirmée que celle des Judéens, définis dans le même temps par Polybe comme « ceux qui sont établis autour du sanctuaire appelé Jérusalem62 ». On comprend donc mieux l’enjeu que représentait une reconnaissance officielle, par le pouvoir grec, du sanctuaire du Garizim63.

Identification en réseau et stratégie de pèlerinage

15Les derniers documents déliens à prendre en considération ne témoignent pas davantage que la séparation est consommée entre Samaritains et Juifs à la fin du ii^e siècle, au moins avant la destruction par Jean Hyrcan du temple du Garizim. Dans la formulation abrégée des décrets honorifiques que portent les monuments érigés par la communauté en l’honneur de deux bienfaiteurs étrangers, les Samaritains de Délos s’auto-désignent comme les « Israélites de Délos qui portent leur contribution – littéralement leur prélèvement (aparchè en grec) – au saint sanctuaire du Garizim ». En se revendiquant comme « Israélites » – identification tout à la fois gentilice (la descendance de Jacob) et historique (le royaume du Nord) – les Samaritains de Délos n’entendaient-ils pas non seulement marquer leur séparation ethnique et culturelle d’avec les Judéens, mais même, sur le plan religieux, se poser comme le véritable Israël, identification théologique qu’ils développèrent ultérieurement ? La nature même des documents interdit une conclusion aussi définitive, puisqu’il s’agit d’une désignation liturgique à usage interne au sein de la communauté, traditionnelle aussi chez les Juifs. D’autre part, ces deux monuments sont situés dans le voisinage d’un grand édifice fouillé au début du xx^e siècle, que l’on identifie assez généralement avec une synagogue, étant donné son plan et la trouvaille à proximité d’inscriptions monothéistes64. Synagogue des Judéens ou des Samaritains ? La question est désormais ouverte65. Si l’identification de ce local avec la synagogue des Ioudaioi se maintient ou se confirme, il faudrait conclure de sa proximité avec l’implantation des Samaritains que les deux communautés se distinguaient en milieu grec sans véritablement se séparer, ni s’isoler l’une de l’autre, ce qui aurait été aussi le cas à Samareia du Fayoum dans la première période66. Le passage de ces deux communautés ethnico-religieuses de la distinction à la séparation s’est donc fait à des rythmes très différents dans la diaspora et en Palestine, où le processus fut accéléré par la rivalité des sanctuaires et la compétition des communautés auprès des rois grecs.

16Dans la communauté des Samaritains de Délos, l’appartenance religieuse se matérialise par une pratique rituelle régulière, l’envoi d’argent au sanctuaire du Mont Garizim. Les membres de la communauté (oi aparchomenoi) s’identifient donc par le fait de payer à ce sanctuaire précisément une taxe cultuelle. Elle est qualifiée de « prémices (aparchè) », terme qui peut paraître étonnant, mais qui était utilisé également pour la somme en argent, le didrachme, que les familles juives de la diaspora devaient verser au temple de Jérusalem67. La terminologie est peut-être un rappel du caractère agraire originel des grandes fêtes de Pâque, de Pentecôte et des Tentes, que les Samaritains célébraient comme les Juifs de Judée. La référence à ce rite annuel paraît conduire à dater ces inscriptions d’avant la destruction du sanctuaire du Garizim par l’ethnarque des Judéens Jean Hyrcan, vers 112 ou 107, encore que, dans le milieu des diasporas antiques, on ne puisse exclure qu’on ait continué d’utiliser, chez les expatriés, une référence à une entité disparue : c’est attesté pour beaucoup d’ethniques, dont l’usage survécut à la disparition de la cité. Il est donc difficile d’évaluer si c’est la destruction du temple du Garizim, souvent considérée aujourd’hui comme décisive, qui a réellement provoqué la rupture définitive entre Samaritains et Juifs.

17La pratique rituelle ainsi suggérée implique une organisation des communautés en réseau, sur le même modèle que les synagogues juives, ce qui était nécessaire pour le convoyage des fonds réunis jusqu’à Jérusalem. La pratique juive est bien documentée par Philon, les papyrus et la Mishna : dans chaque ville où résidait une communauté juive, il y avait une caisse sacrée ; à dates fixes, des « convoyeurs sacrés (hieropompoi) » étaient choisis parmi les notables comme une escorte d’élite. La circulation de l’argent et des personnes créait un lien à travers la diaspora et cette collecte annuelle devait aussi fonctionner un peu, pour les familles d’expatriés, comme un pèlerinage par procuration – pratique bien attestée dans les proscynèmes de l’Égypte gréco-romaine – puisque cet argent était destiné à couvrir les frais des sacrifices : les Juifs, écrit Philon, l’accomplissaient comme un vœu pour obtenir la liberté et la santé et ils en retiraient joie et allégresse ; comme le rappelle encore le même Philon, la fonction d’un pèlerinage est de réaliser la « communion des cœurs », la concorde et la confiance, en suscitant chez tous la même émotion religieuse68. C’est une pratique rituelle parfaitement adaptée à la situation en diaspora, mais ce n’était pas un mode de structuration religieuse propre aux traditions d’Israël. Il est attesté également dans l’émigration phénicienne sur une longue durée : au iv^e siècle avant notre ère, des « navigateurs sacrés (hieronautai) » circulaient entre les métropoles de Tyr et de Sidon et leurs comptoirs méditerranéens en faisant escale dans le monde grec à Délos et au Pirée69 ; ils pouvaient être amenés à remplir certains devoirs religieux au bénéfice de la communauté locale d’émigrés, pour maintenir l’observance de rites ancestraux70 ; bien plus tard, au ii^e siècle de l’empire romain, la communauté des Tyriens de Pouzzoles en Italie, apparaît elle aussi liée, par la circulation de l’argent et des personnes, à sa métropole et à la communauté tyrienne de Rome71. Maintenir une identification religieuse et ethnique en diaspora par l’instauration d’un rituel de pèlerinage, au moins par délégation, apparaît en définitive comme une constante de l’anthropologie religieuse plutôt que comme une spécificité historique du peuple de la Bible72.

*

18Les Samaritains ont constitué une minorité mal aimée du Levant, longtemps trop mal connue. Dans la Bible hébraïque comme dans leur propre tradition, ils figurent le double inversé du peuple élu. Mais, dans l’histoire internationale à l’époque perse et hellénistique, ils apparaissent comme une entité régionale bien réelle, qui tente de tirer parti de la domination étrangère et utilise les normes du droit international et de la diplomatie grecque – critère de l’ethnicité, recours aux parentés mythiques – pour se faire reconnaître comme « peuple », comme ethnos. La cohabitation avec les Grecs place la construction identitaire dans de nouvelles conditions et elle ne se réduit pas à une différenciation, puis une séparation d’avec les Juifs de Judée.

19L’importance prise par le temple du Garizim apparaît à deux niveaux : comme lieu de pèlerinage, alimentant la circulation des personnes et de l’argent, et comme lieu de culte susceptible de recevoir une interpretatio graeca et d’attester de parentés mythiques avec des peuples étrangers. La fréquentation d’un sanctuaire et l’appartenance revendiquée à une communauté cultuelle, matérialisée par le paiement d’un impôt sacré, apparaissent en définitive plus importantes que le principe gentilice pour identifier une minorité dans un milieu pluraliste tel que le fut le monde hellénistique. C’est le rattachement à un sanctuaire qui permit en Samarie, comme en d’autres régions du royaume séleucide73, de rassembler l’ethnos et de se faire reconnaître du pouvoir royal. Les Samaritains se sont donc posés à l’époque hellénistique comme une minorité ethnico-religieuse.