1Dans les États-Unis des années 1960, des femmes, des homosexuels et des Noirs ont commencé à s’approprier le mot « identité » pour affirmer leur appartenance à des communautés marginalisées. Ils entendaient ainsi faire prendre conscience des discriminations dont ils se sentaient victimes de la part des hommes, des hétérosexuels et des Blancs. Leur revendication identitaire naquit d’un sentiment de vulnérabilité qu’analysèrent des psychologues et des sociologues comme Erving Goffman (1922-1982)1.

2Depuis une trentaine d’années, en Amérique du Nord et en Europe, la concurrence et l’interdépendance des économies, l’accroissement des échanges commerciaux et le développement des flux migratoires inquiètent des citoyens, des syndicats, des partis politiques, des journalistes qui s’interrogent sur la singularité de leur pays, de leur société, de leur religion. Ils tentent de définir les caractéristiques d’une identité nationale, pour reprendre une expression apparue dans la langue française à la fin des années 19702 et qui a fait fortune depuis : entre 2000 et 2009 ont été publiés en France trente livres dont le titre comprend l’expression « identité nationale ». En France, l’identité nationale a d’abord fait l’objet d’études savantes de la part d’historiens3, de politistes4 et de philosophes5 à partir des années 1980. Puis elle est devenue un thème politique qui a connu une brève reconnaissance institutionnelle avec la création en 2007 d’un ministère de l’Immigration, de l’Intégration, de l’Identité nationale et du Développement solidaire6. Cette initiative, voulue par le Président Nicolas Sarkozy et son Premier ministre, François Fillon, nourrit les passions, provoqua des polémiques, et suscita des débats. Elle conduisit des historiens7 et des anthropologues8 à souligner la complexité, les ambiguïtés et les enjeux de la question de l’identité nationale ; des revues, comme Après-demain, les Cahiers français ou Le Débat9, pour ne prendre que quelques exemples, lui consacrèrent un dossier. La place que tient encore cette question dans le discours politique français exprime une vulnérabilité, un sentiment de menace souvent entretenu par des discours réducteurs et des analyses partiales.

3Fernand Braudel reconnaissait ne pas être à l’aise avec le terme « identité » : « Le mot m’a séduit, mais n’a cessé, des années durant, de me tourmenter. […] Manifeste est son ambiguïté : il est une série d’interrogations ; vous répondez à l’une, l’autre se présente aussitôt, et il n’y a pas de fin. » Finalement, il proposa de définir l’identité de la France comme « le résultat vivant de ce que l’interminable passé a déposé patiemment par couches successives, comme le dépôt imperceptible de sédiments marins a créé, à force de durer, les puissantes assises de la croûte terrestre10 ». Lorsqu’il écrivait ces lignes dans la première moitié des années 1980, il cherchait à mettre en valeur la diversité des paysages, des villes, des communautés rurales et des langues, à souligner les éléments d’unité de la géographie de la France : il regardait l’Hexagone comme un pays « pluriel » et n’avait donc pas une conception nostalgique de la France. Contrairement aux partisans d’une vision pessimiste de l’identité nationale, pour qui la France est un pays en déclin, Fernand Braudel s’inscrivait dans une tradition plutôt optimiste sensible au roman national qui remontait au moins à Ernest Lavisse. Aujourd’hui, l’historien Marcel Detienne dénonce cette lecture de l’histoire de France qui repose à ses yeux sur le mythe d’une France immanente qu’il qualifie de « mythidéologie11 ». Il poursuit ainsi la critique de ce que le politiste et africaniste Jean-François Bayart nomme « l’illusion identitaire12 ». Ce dernier rejette toute conception essentialiste de la culture et des identités collectives. Lorsqu’il écrivait dans la première moitié des années 1990, des hommes se combattaient dans l’ex-Yougoslavie, dans le Caucase, en Afrique noire et en Algérie au nom d’une identité politique censée défendre une identité culturelle. Or ces deux identités, note J.-F. Bayart, sont souvent des constructions récentes et illusoires, nées de stratégies identitaires conçues pour justifier la prise du pouvoir, la domination d’une communauté sur d’autres.

4Parmi les facteurs qui nourrissent les identités nationales figurent les langues, les institutions et plus particulièrement les religions. En Europe occidentale, pour les milieux conservateurs et traditionnalistes, le catholicisme est perçu comme une religion millénaire désormais concurrencée par un islam souvent fantasmé dont la visibilité inquiète. Les sociétés sécularisées d’Europe ont en effet parfois du mal à comprendre l’attachement de leurs compatriotes musulmans à la pratique du ramadan et des prières quotidiennes13. Convaincues que la religion doit demeurer une affaire privée et invisible dans l’espace public, elles s’interrogent aussi sur la compatibilité de l’islam avec leurs valeurs14. L’exemple des États-Unis montre pourtant que dans un pays de culture chrétienne industrialisé et « moderne », selon nos critères européens, la religion est vécue ouvertement et au quotidien15. Le « retour du religieux » invite ainsi des chercheurs à analyser les liens entre identité culturelle et religion16 et à s’interroger sur la manière dont se construit une identité religieuse17.

5Aujourd’hui, des communautés dont l’identité comprend des caractéristiques différentes de celles de la majorité de leurs concitoyens se définissent comme des minorités. Voilà un autre terme problématique, dont la signification change selon les époques et les pays. Au lendemain de la Seconde guerre mondiale, Jean-Paul Sartre pensait que l’on se croyait juif parce que vos voisins vous considéraient comme juif18 ; ils auraient imposé une identité dont ne se réclamaient pas les juifs. Désormais, l’appartenance à une minorité est assumée ; elle est même revendiquée. Des citoyens français se déclarent musulmans, juifs, noirs et entendent se faire reconnaître en tant que tels car, à la différence des États-Unis où les communautés sont reconnues, la notion de minorité n’existe pas sur le plan juridique en France.

6Dans le droit international public, « minorité » n’a pas de définition claire. Il s’agit d’une notion juridico-politique conçue aux xviii^e et xix^e siècles dans le cadre de la construction des États-nations. La Cour permanente de justice internationale en avait ébauché une définition dans son avis consultatif du 6 avril 1935 sur les écoles minoritaires en Albanie : les minorités se distingueraient du reste de la population par leur langue et leur religion, et leurs membres, conscients de leur singularité, se sentiraient solidaires et souhaiteraient vivre pacifiquement, conserver leurs caractères distinctifs, et jouir des mêmes droits que la majorité19. Un demi-siècle plus tard, l’avocat québécois Jules Deschênes note que « l’ampleur du concept de minorité n’a en effet d’égal que son imprécision20 ». Il propose cependant la définition suivante du mot « minorité », après avoir modifié celle qu’avait élaborée en 1979 Francesco Capotorti, le rapporteur spécial de la sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités des Nations unies :

« Un groupe de citoyens d’un État, en minorité numérique et en position non dominante dans cet État, dotés de caractéristiques ethniques, religieuses ou linguistiques différentes de celles de la majorité de la population, solidaires les uns des autres, animés, fût-ce implicitement, d’une volonté collective de survie et visant à l’égalité en fait et en droit avec la majorité21. »

7Cette définition reconnaît deux sortes de minorités, l’une numérique, l’autre politique, car la notion de minorité implique « l’existence de rapports de pouvoir et de subordination entre une majorité sociologique et/ou politique et une minorité22 ». Les morisques dans l’Espagne des Habsbourg et les huguenots dans la France des Bourbons constituaient des communautés minoritaires sur le plan démographique et marginalisées sur le plan politique car ils ne pouvaient pas participer au gouvernement de leur royaume et subissaient différentes formes de discrimination. Il existe aussi des communautés démographiquement minoritaires qui soumettent à leurs lois la majorité de leurs compatriotes, qui deviennent ainsi des minorités politiques. Après avoir envahi l’Inde septentrionale et centrale, les Moghols firent des hindous, qui demeuraient les plus nombreux, une minorité politique, puis la colonisation britannique fit des musulmans indiens une minorité politique.

8Dans les années 1980, deux nouveaux courants historiographiques ont renouvelé l’étude des communautés minoritaires et/ou marginalisées. Nées en Angleterre, avant de gagner les États-Unis dans les années 1990, les cultural studies ont permis le développement des Black studies et des Chícanos studies, par exemple, qui privilégient les rapports de domination dans le domaine culturel et les rapports entre pouvoirs et identités culturelles noires et latino-américaines. Au même moment, l’histoire coloniale et post-coloniale a innové avec les Subaltern Studies qui ont revalorisé le rôle des classes « subalternes » de l’Inde (que l’historiographie traditionnelle avait négligé) en proposant une critique économique et sociale de la colonisation, et une critique du discours orientaliste colonial et de l’européocentrisme qui imprègne les sciences sociales23. Ces travaux ont stimulé les recherches consacrées aux minorités ethniques24, homosexuelles25, qui, pour reprendre des expressions de Pap Ndiaye, défendent moins une « logique communautaire » qu’une « logique minoritaire » née d’une « expérience sociale concrète26 ». Ils occupent désormais une place importante dans la sociologie politique et plus généralement dans les sciences sociales27.

9Parmi les minorités, celles dont l’identité serait définie par la religion intéressent particulièrement nos contemporains. Qu’elles revendiquent ou non une plus grande visibilité, les religions sont en effet regardées comme des acteurs décisifs de la société, notamment dans les pays déchirés par des guerres civiles. Médias, analystes et chercheurs mettent ainsi souvent l’accent sur l’origine ethnique et/ou religieuse de plusieurs conflits récents. Les guerres qui divisèrent l’ex-Yougoslavie entre 1991 et 1995 furent souvent présentées comme un affrontement entre orthodoxes, catholiques et musulmans, et la guerre qui déchire la Syrie comme une lutte qui opposerait alaouites, chiites, sunnites et chrétiens. Même si cette lecture des événements est parfois nuancée28, il n’en demeure pas moins que l’identité religieuse, notamment celle des minorités, occupe une place singulière dans le discours que tiennent sur elles leurs propres membres et les observateurs.

10Même si la dimension religieuse est une caractéristique parmi d’autres d’une communauté minoritaire, les minorités religieuses intriguent par leur complexité. Elles ont pour origine trois phénomènes majeurs. Certaines sont nées d’une invasion ou d’une conquête qui plaça des populations en position de subordination. Ainsi, au lendemain des conquêtes arabes, les chrétiens de l’ancien Empire byzantin devinrent juridiquement puis démographiquement minoritaires dans les empires omeyyade et abbasside, à des rythmes différents selon les régions. D’autres minorités sont le produit de schismes internes, comme ceux qui ont donné naissance aux communautés kharijites et chiites dans le monde musulman. Les migrations, enfin, peuvent provoquer le développement de minorités religieuses29.

11Ces minorités présentent des caractéristiques que l’on retrouve à différentes époques. Leur statut implique leur subordination juridique. Dans l’Europe chrétienne médiévale, la majorité chrétienne excluait juridiquement les « hérétiques », autrement dit les non-chrétiens qui, en principe, ne pouvaient ni exercer une magistrature, ni enseigner, ni servir l’État. À la même époque, les sociétés musulmanes distinguaient parmi les non-musulmans les « gens du Livre » (ahl al-kitab) des païens (kuffar). Seuls les premiers (les juifs et les chrétiens) étaient juridiquement reconnus et bénéficiaient du statut de dhimmis qui faisait d’eux des sujets à part qui, en échange de la protection du souverain, payaient des impôts particuliers : la djizia, qui était une capitation, et le kharaj, un impôt foncier qui finit par être payé par tous les cultivateurs, quelle que fût leur religion. L’organisation juridico-politique de l’Empire ottoman reprit le principe de la dhimma, autrement dit de la protection du souverain, en organisant les minorités en millet, des communautés religieuses dotées d’un interlocuteur auprès du sultan, de tribunaux séparés pour les affaires privées, et d’écoles. Les millet jouissaient d’une autonomie religieuse30.

12Les relations entre la majorité et les minorités dépendent de nombreux facteurs. La majorité peut accepter sa ou ses minorités, les réduire, leur imposer un mode d’organisation, voire les supprimer. Les minorités religieuses, qui ne doivent pas être envisagées comme des sujets passifs, peuvent opter, en fonction de la conjoncture, pour l’intégration, le repli identitaire, le prosélytisme ou la contestation. Toutes ces attitudes, tous ces choix ont des conséquences sur les relations qu’elles entretiennent avec la majorité. L’intégration conduit les minorités religieuses à s’interroger sur la pratique de leur orthopraxie. Comment accomplir les prières musulmanes dans une société sécularisée, par exemple ? Comment manger cacher ou hallal dans une société où la majorité de la population ne respecte pas d’interdits alimentaires religieux ?

13Les minorités ont souvent été soumises aux pressions de la majorité. Face à l’hostilité de la majorité qui les juge dangereuses, pour des raisons religieuses, culturelles, politiques, elles peuvent chercher à se protéger par un repli identitaire, parfois perçu comme une provocation. Les formes d’exclusion les plus radicales sont l’expulsion, le massacre et le génocide. Les juifs et les morisques furent ainsi chassés d’Espagne en 1492 et en 1609-1614 respectivement. Les Arméniens furent victimes d’un génocide en Turquie en 191531. Les Juifs de l’Empire de Russie subirent des pogroms en 1881-1884, 1903-1906. Pendant la Seconde Guerre mondiale, les nazis exterminèrent les Juifs d’Europe par racisme mais aussi pour faire disparaître le judaïsme.

14La reconnaissance de la différence religieuse, exempte de subordination, apparut en Europe quand les minorités religieuses issues de la Réforme commencèrent à être reconnues comme telles au xvii^e siècle, lors de la négociation des traités de Westphalie qui, en 1648, autorisèrent des populations à pratiquer une religion différente de celle de leur souverain. Le philosophe américain John Rawls décèle la formalisation de l’idée de minorité32 dans la tolérance et le refus de la discrimination qui émergèrent en Europe aux xvi^e et xvii^e siècles de la volonté de trouver des compromis pour revenir à la paix civile après les guerres de Religion. Toutefois, sur le Vieux Continent, le principe de reconnaissance des différences religieuses ne s’est progressivement imposé comme la norme qu’au xix^e siècle lorsque des États (Grèce, Serbie, Bulgarie) ont acquis leur indépendance au détriment de l’Empire ottoman. Ensuite, la protection des minorités s’est imposée comme un principe international majeur avec la création de la Société des Nations en 1919. Quant à la protection des différences religieuses, elle a été réaffirmée dans la déclaration des Nations unies de 1992 sur le droit des personnes appartenant à des minorités.

15Des historiens, des journalistes et des essayistes qui s’intéressent à des communautés constituant des minorités démographiques dans un pays ou une région insistent souvent sur leur identité religieuse, comme si cette dernière constituait un marqueur évident et facile à repérer. Ils les associent à un territoire précis et parlent ainsi des « chrétiens d’Orient33 », des « juifs ottomans34 », des « musulmans d’Europe35 ». En partant de l’hypothèse foucaldienne d’une tentative de « normalisation sociale », des chercheurs regardent les minorités religieuses – et ethniques – comme les victimes de conquêtes ou de bouleversements politiques, et mettent l’accent sur leur difficile intégration dans des États. Ils insistent sur la domination qui s’est exercée sur les populations déplacées ou immigrées en Europe, en Méditerranée et au Moyen-Orient depuis le xv^e siècle, et analysent la politique menée par l’État pour les contrôler et les maintenir dans un statut discriminatoire de minorité36.

16 Si nos contemporains considèrent que l’identité religieuse est un critère commode pour définir une minorité, on peut s’interroger sur la pertinence de cette approche. Les membres de ces communautés ont-ils toujours cherché à être identifiés et reconnus en tant que tels ? Certains marqueurs religieux ont-ils été occultés par les membres de la communauté majoritaire afin de masquer la présence de certaines minorités ? En ce qui concerne la période moderne, Jocelyne Dakhlia souligne que l’historiographie européenne a longtemps négligé la question de la présence des musulmans en Europe occidentale ou l’a envisagée seulement comme une exception ou un phénomène toujours transitoire. Une telle attitude s’expliquerait par un refus plus ou moins conscient d’envisager l’existence durable de communautés musulmanes en Europe, par la volonté d’éluder le thème de l’Europe esclavagiste, mais aussi par les difficultés documentaires : d’une part, des musulmans ont pu vouloir rester invisibles afin de s’intégrer dans la société chrétienne, d’autre part, les contemporains n’ont pas nécessairement laissé de documents sur une présence musulmane parfois clandestine37.

17Plusieurs colloques38 et programmes de recherche39 organisés récemment témoignent de la curiosité que suscitent les minorités religieuses, mais des historiens qui ont consacré des études à plusieurs d’entre elles comme les juifs d’Espagne40 et d’Italie41, et les morisques42, ne se sont pas intéressés seulement à la foi des membres de ces communautés ; ils en ont aussi décrit les activités professionnelles et culturelles.

18Depuis un demi-siècle, la sociologie politique a mis l’accent sur la notion de « minorité », qu’ignorait l’Antiquité grecque : une communauté, quelles que fussent sa taille et sa confession, avait sa place dans la cité. De même, le mot « minorité » n’existait pas dans le français du xvi^e au xviii^e siècle pour désigner les membres d’une communauté. En ne perdant pas de vue que les minorités religieuses sont donc une construction des sciences sociales, on peut s’interroger sur la manière dont leurs membres ont été perçus de l’Antiquité à la fin du xviii^e siècle, avant la période de l’impérialisme colonial des xix^e et xx^e siècles et la naissance des États-nations, deux épisodes majeurs qui ont remis en cause des pratiques séculaires d’organisation des communautés.

19Le colloque organisé les 12 et 13 juin 2014 par le CERHIO-université d’Angers UMR 6258, avec le concours financier de la région des Pays-de-la-Loire et de l’Institut universitaire de France43, n’avait pas pour objectif de revenir sur des épisodes marquants de l’histoire des minorités, à laquelle de solides études et synthèses ont déjà été consacrées44, mais d’envisager la place que tient la religion dans l’identité des minorités, à partir de trois axes qui constituent les trois parties de l’ouvrage.

20La première partie (« La construction et l’affirmation des identités religieuses ») analyse la spécificité de l’identité religieuse des minorités, puisque celles-ci se définissent selon d’autres critères (linguistiques, sociaux, politiques, etc.) que la religion. Quelles relations les minorités religieuses entretenaient-elles avec l’État ? Cherchaient-elles ou non à convertir ? Plusieurs auteurs montrent comment se sont construites, dans l’Antiquité, les identités samaritaine (Marie-Françoise Baslez) et miaphysite à Alexandrie (Philippe Blaudeau) et en Grande Syrie (Claire Fauchon-Claudon), et présentent l’identité et les caractéristiques de trois communautés minoritaires dans des sociétés médiévales : les Arméniens dans l’Empire byzantin, du vii^e au xii^e siècle (Isabelle Augé), les enfants non musulmans captifs et esclaves en al-Andalus, d’après les écrits des juristes mālikites (ix^e-xii^e siècles) (Farid Bouchiba), et les juifs de la Péninsule ibérique, de la fin du xiii^e siècle au xv^e siècle (Claire Soussen-Max).

21La deuxième partie (« La perception des minorités religieuses ») s’interroge sur la manière dont les minorités religieuses étaient observées et jugées par des personnes qui leur étaient extérieures, qu’il s’agisse de juristes, de théologiens, de voyageurs ou de diplomates. Les agents de l’État ou du Saint-Office qui les surveillaient et les contrôlaient, les étrangers qui les observaient, s’intéressaient à leur singularité. Par leur subjectivité et leur précision, leurs rapports, témoignages et descriptions donnent des informations concrètes sur le destin et les activités des membres de différentes minorités. Nous découvrons ainsi le regard de voyageurs musulmans du Moyen Âge sur les Bulgares de la Volga, la tribu nomade turque des Ghuzz et les nuṢayrites (Michaël Cousin). Cette partie privilégie toutefois la période moderne en faisant découvrir le témoignage de J.-B. Gramaye sur les minorités européennes d’Alger au xvii^e siècle (Abd El Hadi Ben Mansour), les écrits des Hospitaliers et du Saint-Office sur les Grecs-catholiques à Malte (Anne Brogini), et les observations des diplomates et des consuls français sur les chrétiens du Levant (François Brizay).

22La troisième partie évoque les stratégies adoptées pour vivre sa différence. Parmi les membres des minorités, certains ont fait le choix de la visibilité ou de l’invisibilité, suivant le contexte politique ; d’autres ont cherché à échapper aux contraintes qui leur étaient imposées en se convertissant, car leur statut était un obstacle à une promotion sociale ou professionnelle. Une femme ou un homme convertis étaient-ils considérés comme des néophytes ou comme de faux croyants ? L’itinéraire de convertis pourrait aider à comprendre les phénomènes d’intégration et d’exclusion des sociétés. Pour répondre à ces questions et interrogations, le colloque a privilégié trois exemples : la manière dont gnostiques, juifs et chrétiens ont affirmé leur spécificité les uns par rapport aux autres (Bernard Pouderon), le statut des « grecs » dans l’Italie méridionale médiévale (Annick Peters-Custot), et le sort des huguenots aux xvi^e et xvii^e siècles. Les protestants de France firent de leurs lieux de culte un marqueur identitaire (Luc Daireaux), puis, face aux persécutions que leur infligeait la monarchie des Bourbons, certains recoururent au paradigme du résidu pour valoriser leur identité (Chrystel Bernat), tandis que d’autres pratiquèrent le nicodémisme afin de ne pas trahir la foi de leurs pères au lendemain de la Révocation de l’édit de Nantes (Didier Boisson).

23Les trois parties de l’ouvrage comprennent les deux caractéristiques suivantes : chacune d’elles est consacrée à des périodes et à des espaces différents afin de favoriser les comparaisons, de souligner les permanences et de noter les inflexions et les changements ; les communications présentent des exemples pris à différentes échelles : un empire (l’Empire romain, l’Empire romain d’Orient, l’Empire byzantin), un pays (la Péninsule ibérique, la France du xvii^e siècle), une ou plusieurs régions (la Samarie, al-Andalus, la Sicile et l’Italie méridionale médiévales, l’archipel maltais, le Levant), une ville (l’Alexandrie du v^e siècle, l’Alger du xvii^e siècle).

24L’espace retenu est l’Europe et la Méditerranée. Cette zone, marquée par le développement des trois religions monothéistes, offre un cadre d’étude cohérent. On peut y suivre l’évolution des relations entre des communautés qui se côtoient depuis des siècles et sur lesquelles les historiens disposent de sources variées qu’ils peuvent croiser : inscriptions lapidaires, chroniques, récits de voyages, documents juridiques, diplomatiques, ecclésiastiques, œuvres apologétiques et polémiques.