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La mémoire des cités dans le Péloponnèse d'époque romaine

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Yves Lafond

Troisième partie. Religion et mémoire civique

Chapitre 3. Fonctionnement et signification des cultes

Texte intégral

  • 1 Cf. « Pausanias et le panthéon de Patras : l’identité religieuse d’une cité grecque devenue coloni (...)

1La lecture de Pausanias, comme j’ai eu l’occasion de le montrer avec l’exemple de Patras1, fait apparaître, dans le domaine religieux, l’importance que les cités continuent d’accorder à des rituels qui leur permettent d’affirmer leur appartenance à l’ordre de la cité et d’établir des liens avec leurs origines, de célébrer finalement des valeurs qui contribuent à définir une identité fondée sur une mémoire partagée. C’est cette importance des pratiques religieuses comme facteur d’identité que je voudrais mettre ici à l’épreuve des discours officiels des cités péloponnésiennes.

  • 2 Cf. G. Woolf, « Polis-Religion and its Alternatives in the Roman Provinces », dans H. Cancik, J. R (...)
  • 3 Cf. les remarques de R. Lane Fox, Païens et chrétiens, trad. française, 1997, p. 86-87.

2À l’époque romaine, même contrôlées par les élites locales, et même si l’on ne peut plus parler de religion civique de la même façon qu’aux époques archaïque et classique2, les processions et les fêtes d’une cité sont inscrites dans une tradition ininterrompue dont elles fournissent une image qui est elle-même en parfaite conformité avec la manière dont s’exerce le pouvoir puisqu’à l’occasion des fêtes, les grandes familles, en rendant les honneurs aux dieux, donnaient le sentiment qu’elles et leurs ancêtres avaient toujours agi ainsi au nom de « leur » cité3. Processions et cérémonies « traditionnelles » renforçaient donc l’image d’un ordre social des cités se perpétuant au fil du temps.

  • 4 Cf. M. Jost, « L’identité arcadienne dans les Arkadika de Pausanias », dans C. Millier, F. Prost ( (...)

3Pour traiter de ces questions et rechercher d’éventuelles spécificités, une double réflexion est nécessaire, à la fois sur la dimension locale, régionale ou panhellénique des cultes considérés - c’est dans le domaine des cultes en effet qu’on perçoit parfois le mieux la façon dont les cités revendiquent une identité qui dépasse le simple horizon local4 - et sur leur nature, telle que l’expriment en particulier les épiclèses attribuées aux divinités. Il s’agira aussi de montrer que, dans le domaine religieux, l’interprétation ne doit pas non plus négliger l’influence que la politique romaine peut avoir exercé sur la célébration de pratiques que la mémoire des cités s’efforce pourtant de présenter comme spécifiquement péloponnésiennes. La prise en compte des manifestations du culte impérial sera l’occasion, dans cette perspective, d’aborder, sous un angle où le religieux apparaît indissociablement lié au politique, la coexistence des axes grec et romain dans la définition de l’identité civique.

Formes locales et régionales de l’identité religieuse

La place des figures divines et héroïques tutélaires dans la mémoire civique

  • 5 Cf. Strabon, VIII, 6, 25 = C 382.
  • 6 Cf. VIII, 3,13 = C 343-344 ; 3,15 = C 344 ; 3,17-18 = C 345-346 ; 3,20 = C347 ; 3, 27 = C351.

4Les remarques générales de Pausanias sur la vénération particulière dont certaines divinités sont l’objet dans telle ou telle cité constituent en elles-mêmes des traces significatives de la manière dont les cités entendent relier la construction de la mémoire civique à l’affirmation d’une identité religieuse qui se cristallise autour de figures divines ou héroïques qui leur sont propres. C’est ainsi que le Périégète signale que le culte privilégié de Phénéos est Hermès (VIII, 14, 10) ou que la vénération particulière des habitants de Ténéa pour Apollon (II, 5, 4) s’explique par la tradition faisant des gens de cette cité des Troyens que les Grecs auraient fait prisonniers à Ténédos et qu’Agamemnon auraient laissé s’installer en Argolide. On apprend aussi que les habitants de Leuctra honorent particulièrement Asclépios (III, 26, 4), tandis qu’à Phlionte et Sicyone, on vénère un sanctuaire de Dia, qui est le nom donné là à Hébé5, dont Pausanias (II, 13, 3) précise qu’elle est l’objet d’une vénération particulière de la part des gens de Phlionte, dans son sanctuaire établi sur l’acropole. Pausanias (VI, 25, 2-3) souligne encore la spécificité de la vénération des Éléens pour Hadès qui aurait aidé les Éléens contre Héraclès : une enceinte sacrée et un temple d’Hadès à Élis sont ouverts chacun une fois l’an, mais leur accès est réservé au prêtre. C’est Hermès que les gens de Cyllène en Élide tiennent particulièrement en honneur (VI, 26, 5), tandis qu’Athéna est la divinité que vénèrent le plus les habitants d’Aliphéra, en Arcadie (VIII, 26, 6). Ailleurs (VIII, 37, 8), Pausanias note aussi la vénération particulière des Arcadiens pour Despoina et des Spartiates pour la Grande Mère (III, 12, 9). Un tel souci de faire valoir le lien privilégié qui unit telle cité ou telle région à une divinité est illustré de même par les remarques de Strabon sur le sanctuaire de Poséidon Samien à Samicon, objet selon lui d’une très grande vénération6 au point que les frais d’entretien du sanctuaire sont supportés en commun par tous les habitants de la Triphylie.

  • 7 Cf. Pausanias, VIII, 30, 10.

5Le souci de donner à l’expression de l’identité civique une connotation religieuse transparaît aussi dans les cas où, à en croire Pausanias, on avait pris soin d’inscrire dans l’espace public des groupes associant à des figures divines des représentations allégoriques de la cité elle-même : ainsi près du portique sud de l’agora de Mégalépolis, dans le sanctuaire de Zeus Sôter, où la statue du dieu est encadrée par les figures de Mégalépolis et d’Artémis Sôteira7 ou encore à Amyclées, où des représentations de Sparte et d’Aphrodite près d’Amyclées disposées sous des trépieds ont retenu l’attention du Périégète (III, 18, 8).

  • 8 Cf. Pausanias, VIII, 23, 4 ; 37, 8.
  • 9 Cf. Pausanias, III, 10, 7.
  • 10 Cf. Pausanias III, 14, 2 ; 25, 4. Plutarque (Agésilas, 32) mentionne aussi ce sanctuaire d’Artémis
  • 11 VIII, 6, 4 = C 369 ; 6, 22 = C 380.
  • 12 Cf. Head, HN2, p. 405 ; Num. Chron. 1898, 102, n. 7 et pl. X, 8.
  • 13 IG IV, 436.
  • 14 VIII, 3, 12 = C343.
  • 15 VIII, 3, 13 = C 343-344.
  • 16 Cf. Strabon VIII, 4, 5 = C 360.
  • 17 Cf. Pausanias IV, 36, 2. Le texte a été publié pat C. Antonetti, « Una stele messenica al Museo di (...)
  • 18 IG V, 1, 1467-1469. Cf. aussi SEG, 41, 338,1. 1-2 (fragment d’une liste d’hiérothytes).
  • 19 N. Robertson (Festivals and Legends : the Formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual,(...)

6Souvent, ce sont les épiclèses, transmises tant par les témoignages littéraires que par la documentation épigraphique, qui semblent le mieux entretenir la mémoire du lien qui place la cité, et en particulier ses composantes géographiques, sous le patronage d’une divinité précise. On peut signaler ainsi en Arcadie l’exemple de la fête d’Artémis Stymphalia (Pausanias, VIII, 22, 9), ou encore la cérémonie à initiation célébrée tous les ans sur le mont Knakalos en l’honneur d’Artémis Knakalésia par les gens de Kaphyai8. À Caryai en Laconie, dans le sanctuaire d’Artémis Caryatis, se perpétue un rite selon lequel les jeunes filles lacédémoniennes forment des chœurs et utilisent une danse locale9, tandis que les habitants de Teuthroné vénèrent particulièrement Artémis Issoria qu’il faut rattacher à l’Issorion, une montagne de Laconie10. Strabon11 mentionne l’existence, à l’Isthme, non loin du diolkos, du sanctuaire de Poséidon Isthmios et, toujours en Corinthie, évoque le sanctuaire d’Apollon Ténéate dans le village de Ténéa : le cas de ce dernier sanctuaire que mentionnent à la fois Strabon et Pausanias, est révélateur en outre de la façon dont les cités pouvaient entretenir le souvenir de traditions propres à combiner les axes grec et romain de l’identité locale - ici en faisant d’un simple village le lieu de mémoire d’un culte d’Apollon dont Pausanias a pris soin de souligner qu’il faisait l’objet d’une vénération particulière. On connaît par ailleurs un monnayage à Ténéa à l’époque de Septime Sévère12. À Titane, une dédicace privée approuvée par décret du Conseil de la cité13mentionne un Asclépios Titanios. D’après Strabon14, il y avait non loin des bouches de l’Alphée un bois sacré d’Artémis Alphéionia (Alphéiousa), avec un rassemblement annuel (panégyris) qui avait lieu à Olympie en l’honneur de cette divinité, de la même façon que pour (Artémis) Élaphia et Daphnia. Le Géographe signale aussi la réputation du sanctuaire d’Athéna Scillontienne à Scillonte, non loin d’Olympie15. À Pharai et à Poiaessa, des sanctuaires d’Athéna Nédousia sont à mettre en rapport respectivement avec le fleuve Nédon et la localité du même nom16 et, dans une liste éphébique de la basse époque hellénistique, la mention de la prêtrise d’Athéna Coryphasia semble faire référence à Pylos de Messénie et particulièrement au toponyme Coryphasion17. Enfin, toujours en Messénie, des inscriptions agonistiques fragmentaires18 font connaître un prêtre de Zeus Ithômatas, dont le sanctuaire se trouvait sur le mont Ithôme, là où la cité de Messène avait été établie lors de sa fondation à l’époque d’Épaminondas. D’après Pausanias (IV, 33, 1-2), on y apportait chaque jour de l’eau puisée à la source Clepsydra. Le prêtre était choisi chaque année et gardait chez lui la statue de culte. Des concours annuels étaient organisés en l’honneur de ce dieu, les Ithômaia, dont la célébration constituait peut-être une manière de perpétuer des valeurs doriennes liées aux domaines de la chasse et de la guerre19.

7On fera remarquer l’importance qu’occupent, dans les formes d’expression de la mémoire religieuse que nous transmettent de tels témoignages, des communautés civiques qui n’ont joué, pour la plupart, qu’un rôle historique très discret dans l’histoire du Péloponnèse et l’on soulignera, en ce qui concerne les épiclèses topiques, la prédominance des références à Artémis et Athéna, dont il semble que plusieurs cités aient tenu à entretenir le souvenir de cultes qui les célébraient en tant que divinités protectrices.

  • 20 Cf. supra, p. 242-243.
  • 21 Cf. Pausanias, VIII, 47, 4.
  • 22 IG IV2, 1,629,1. 6.
  • 23 IG V,2,22,1. 8-9.
  • 24 Cf. Pausanias VIII, 47, 5.
  • 25 Cf. Pausanias, VIII, 46, 1 ; 47, 1 et 3.
  • 26 IG V, 2, 50.
  • 27 Cf. Pausania, La Corinzia e l’Argolide, p. 254.

8Aux exemples déjà rencontrés des prêtrises d’Artémis Patriôtis, Athéna Poliachos et Chalkioïkos, attestées à Sparte dans des inscriptions honorifiques du début du iiie siècle20, on pourrait ajouter en tout cas les données qui rattachent plus particulièrement Athéna à des cités d’Arcadie et d’Argolide. Athéna apparaît en effet en Arcadie comme la divinité poliade de la cité de Tégée : il faut mettre en rapport avec son culte le concours des Aléaia, qui était célébré dans un stade situé non loin du temple de la déesse21; le concours est mentionné dans le catalogue des victoires du coureur Socratès d’Épidaure, daté de la basse époque hellénistique22 et dans un décret honorifique de l’assemblée des gérontes, de la même époque23 Pausanias évoque en outre un sanctuaire d’Athéna Poliatis (Protectrice de la cité), où le prêtre ne pénètre qu’une seule fois par an, et surnommé Êryma (le Rempart), d’après une tradition concernant l’invulnérabilité de la cité accordée comme faveur par Athéna au fils d’Aléos24. D’après le Périégète, la statue d’Athéna Aléa aurait été apportée du dème des Manthoureis, où elle recevait l’épiclèse d’Hippia, pour remplacer celle qu’Auguste avait emportée à Rome après sa victoire à Actium25. La prêtrise est exercée par un jeune garçon qui ne peut pas détenir ce sacerdoce au-delà de la puberté. Un prêtre d’Athéna Aléa est mentionné par ailleurs en tête d’un catalogue d’éphèbes de l’époque d’Hadrien26. En Argolide, la déesse reçoit un culte à Titane dont elle constitue apparemment la divinité poliade27: son sanctuaire est établi sur une colline, où l’on apporte la statue de Coronis lors d’un sacrifice à Asclépios ; au pied de la colline se dresse un autel des vents sur lequel, au cours d’une nuit, chaque année, le prêtre offre un sacrifice aux vents, en même temps que, selon Pausanias (II, 12, 1), il accomplit d’autres rites secrets.

9Les témoignages littéraires et épigraphiques révèlent donc l’attachement de cités particulières à des figures divines dont les épiclèses précisent parfois la fonction protectrice et illustrent le soin qu’ont pu avoir les cités de préserver des cultes liés directement aux composantes géographiques de leur identité. On notera cependant que le phénomène n’est perceptible que de façon plutôt sporadique, au gré surtout des observations et donc à travers le filtre même de la mémoire d’un Strabon ou d’un Pausanias. Que cela soit dû ou non aux hasards de la documentation, rares finalement sont les indices, dans les discours mêmes des cités, qui puissent permettre de conclure à l’existence de liens privilégiés entre une cité particulière et telle ou telle figure divine. Mais l’identité des cités est liée aussi à leur histoire où le temps des origines et, partant, le souvenir des héros fondateurs, revêtent une importance essentielle.

Le rôle des héros fondateurs

  • 28 Voir, dans une bibliographie abondante, notamment l’article de F. Prost, « Peuples, cités et fonda (...)
  • 29 Cf. Pausanias, II, 11,7.
  • 30 Pausanias (II, 35, 9) considère cependant qu’il s’agit d’une épiclèse divine - de même que Chthoni (...)
  • 31 V, 4, 4.
  • 32 À cause de l’âge du héros et de l’emplacement de la tombe à l’extérieur de la ville, comme les gym (...)
  • 33 V, 13, 1-3.
  • 34 Voir U. Sinn, Das antike Olympia. Götter, Spiel undKunst, Munich, 2004, p. 67-72.

10Le souci de préserver l’imaginaire local et de donner une place, dans la mémoire, à ce qui touche, à travers l’évocation de ses origines, à l’intégrité de la cité, transparaît de fait dans les pratiques religieuses organisées en l’honneur de héros fondateurs : à travers elles, la cité peut commémorer son entrée comme communauté politique dans une histoire28. Plusieurs rituels, dont le souvenir est préservé principalement par le texte de Pausanias, font valoir ainsi l’importance que les cités peloponnésiennes accordent à la commémoration de gestes de fondation dont la dimension religieuse, dans la plupart des cas, s’avère essentielle. En Argolide29, dans le sanctuaire d’Asclépios à Titané, se dresse une statue d’Alexanor, fils de Machaon, fondateur présumé de l’Asclépiéion, auquel on offre des sacrifices comme à un héros après le coucher du soleil. On apprend aussi que les gens d’Hermioné offrent des sacrifices à Klyménos30, considéré selon la tradition locale comme le fils de Phoroneus et comme fondateur, avec sa soeur Chthonia, d’un sanctuaire de Déméter. À Élis, Pausanias31 signale la persistance jusqu’à son époque d’un sacrifice annuel célébré par le gymna-siarque32 en l’honneur d’Aitôlos, l’un des fils d’Oxylos, une pratique qui se rapporte donc au contexte mythique de la fondation d’Élis tel que le reconstitue le Périégète au début des Éliaca. Mais Pausanias33 relève surtout la vénération particulière des Éléens pour le héros Pélops dont le sanctuaire, qui passe pour une fondation d’Héraclès, se situe « à droite du temple de Zeus » : des sacrifices lui sont offerts chaque année par les magistrats éléens. La victime est un bélier noir dont le cou, selon l’usage, est donné à celui qu’on appelle le « bûcheron » — il s’agit d’un des serviteurs de Zeus dont le rôle est de fournir au prix fixé, aux cités comme aux particuliers, le bois pour le sacrifice -, mais la victime n’est pas consommée lors d’un banquet sacrificiel. Le souvenir que transmet Pausanias du soin avec lequel on entretient le culte de Pélops34 permet au Périégète de placer à peu près au centre de sa Périégèse le héros auquel se rattachent, selon les données de sa biographie légendaire, les figures fondatrices de l’histoire mythique du Péloponnèse : Atrée, Agamemnon et Ménélas. En outre, la mention du rôle joué par Héraclès dans la fondation du sanctuaire, mais aussi l’indication de la proximité du sanctuaire de Zeus - que ce dernier ait été lié ou non, dès l’origine, au culte rendu à Pélops - apparaissent comme l’expression de la double identité, à la fois dorienne et panhellénique, dont peut se réclamer encore à l’époque romaine « l’île de Pélops ».

  • 35 Elle est la fille de Triopas, lui-même fils de Phorbas.
  • 36 Le lien avec Éleusis de ce héros éponyme des Caucones, un peuple du Péloponnèse occidental déjà co (...)
  • 37 « La légende et le culte de Messènè ou comment forger l’identité d’une cité », REG, 106, 1993, p. (...)
  • 38 Voit infra, annexe, plan 4. La place respective de Messénè et d’Asclépios dans l’Asclépiéion teste (...)
  • 39 Cf. J. Bremmer, « Myth as Propaganda : Athens and Sparta », ZPE, 117, 1997, p. 9-17 (p. 13-17).
  • 40 Cf. E. Meyer, RE Suppl. 15, 1978, s.v. « Messene und Messenien », col. 235.
  • 41 Cf. R. A. Bauslaugh, « Messenian Dialect and Dedications of the "Methanioi" », Hesperia, 59, 1990, (...)
  • 42 Heroenkulte in Griechenland von der geometrischen bis zur klassischen Zeit. Anika, Argolis, Messen (...)
  • 43 Op. cit., p. 347.

11Dès le début des Messéniaca, Pausanias souligne le rôle joué par Messénè, une héroïne d’origine argienne35, femme de Polycaon : elle donna son nom à tout le pays (IV, 1, 2) et, initiée par Caucon36, établit les mystères des Grandes Déesses (Déméter et Coré) à Andania (IV, 1, 9). N. Deshours37 a cherché à montrer que Pausanias nous transmettait ici une « pseudohistoire », une reconstruction destinée à forger ou à consolider l’identité de la cité telle qu’elle avait été élaborée au moment de sa refondation par les Thébains d’Épaminondas, en 370-369 av. J.-C, et analyse le rôle que joue dans ce contexte Messéné, l’héroïne éponyme qui donne son nom à la fois à la ville et à la plaine de Messénie, en même temps qu’elle apparaît comme fondatrice d’un culte de Déméter, une manière de placer la refondation de Messène sous le signe de cette déesse. N. Deshours estime que cette surcharge des rôles pourrait s’expliquer par l’ancienneté de l’héroïne à laquelle on aurait rendu un culte dès l’époque archaïque, ce qui pourrait aussi justifier la présence et l’importance du sanctuaire de l’héroïne dans l’Asclépiéion38. Il est possible de considérer en effet que la perte de l’indépendance politique a entraîné du même coup pour les Messéniens la perte d’un passé mythologique spécifique et, partant, de toute « mémoire culturelle » messénienne39, qu’il fallut donc reconstruire. À cela on peut ajouter l’idée que l’acquisition d’une identité dorienne n’aurait été pour la Messénie qu’une conséquence de la domination Spartiate40, ce que viendrait confirmer peut-être la parenté des dialectes laconien et messénien, attestée par Thucydide (III, 112, 4 ; IV, 3, 3) et l’épigraphie du ve siècle av. J.-C.41 Dans une étude consacrée aux cultes héroïques aux époques archaïque et classique, D. Boehringer42 s’interroge sur l’existence d’une « conscience messénienne » avant 370/369 en s’efforçant de repérer des indices de cultes spécifiquement messéniens qui dateraient d’avant la fondation de l’Etat messénien. Dans son interprétation du lien entre les cultes héroïques et l’identité messénienne, il donne largement la place au témoignage de Pausanias qu’il cherche à exploiter, en plus des données fournies par l’archéologie et des informations diverses et parcellaires que nous livrent les auteurs plus anciens, pour reconstituer les différentes strates des traditions concernant les figures héroïques messéniennes et distinguer plus précisément les influences Spartiate et messénienne sur le développement de généalogies mythiques que l’on ne peut établir avec quelque précision finalement qu’à partir des témoignages de Pausanias et d’Apollodore. Mais c’est peine perdue, nous semble-t-il, que de chercher à souligner les incohérences des généalogies de Pausanias par rapport aux autres données que l’on possède pour reconstituer l’histoire mythologique des cités : le Périégète choisit de rapporter ce dont les cités de son époque, c’est-à-dire à peu près le règne des Antonins depuis Hadrien, entendent garder le souvenir, les traditions sur lesquelles elles entendent fonder la reconstruction de leur passé mythique — ce dont Boehringer est d’ailleurs conscient lorsqu’il souligne43 la valeur, chez Pausanias, des indications relatives aux monuments héroïques qui subsistent dans le paysage des cités.

  • 44 Cf. annexe, plan 4.

12L’examen des données archéologiques semble permettre cependant de défendre l’idée d’une continuité des cultes héroïques au moins à Messène même sur le mont Ithôme depuis les débuts de l’époque archaïque jusqu’à l’époque romaine, particulièrement dans le sanctuaite Ω-Ω44, où Thémélis a suggéré d’établir des liens entre le matériel votif retrouvé là et diverses figures héroïques ou divines : Leukippos et ses trois filles, les Dioscures, Déméter et Coré. Ce sanctuaire, vraisemblablement dédié à Déméter, avait été bâti à la fin de l’époque hellénistique sur les ruines d’un sanctuaire en usage du viie au ier siècle av. J.-C, qui comprenait un temple, un autel et une structure circulaire et était consacré au culte du Héros et de l’Héroïne.

  • 45 Cf. IG V, 1, 1386 (iie s. av. J.-C.) ; 1433 (ca. 100 av. J.-C).

13De manière générale, il semble qu’on puisse minimiser l’influence qu’aurait pu exercer Sparte sur les cultes messéniens et défendre l’idée d’une continuité des traditions messéniennes depuis les débuts de l’époque archaïque : cela pourrait permettre de soutenir que l’idéal dorien dont semble empreint maint discours officiel des cités n’empêche pas l’affirmation de spécificités, notamment dans la sphère religieuse. On remarquera ainsi que les Messéniens, après avoir recouvré leur autonomie, ont donné aux nouvelles tribus les noms des Héraclides (Cresphontis, Daiphontis, Aristomachis, Hyllis et Kléolaia45) et non les dénominations doriennes traditionnelles et que les principales divinités messéniennes attestées après 369 (Zeus Ithômatas, Déméter et Asclépios) n’ont pas dans le panthéon laconien - dominé, comme d’ailleurs aussi le panthéon des cités périèques de Laconie, par les figures d’Artémis, des Dioscures, de Poséidon et surtout d’Apollon - une place équivalente qui permettrait de conclure à une origine laconienne de ces divinités. Il en va de même pour le culte d’Apollon Korythos qui semble avoir connu à Messène un développement indépendant de Sparte et dont le sanctuaire, à l’extérieur de la ville même, a fourni du matériel votif remontant au viie siècle av. J.-C.

Mémoire religieuse et identité régionale

  • 46 III, 23, 8. Le témoignage de Pausanias atteste l’importance en Laconie, dans les péninsules du Par (...)
  • 47 III, 26, 1.
  • 48 Les témoignages à son sujet sont rassemblés par N. Richer, Éphores, p. 199-204. Du témoignage de P (...)
  • 49 Cf. De Div., I, 95.
  • 50 Hellenistic and Roman Sparta, p. 196 ; « Spartan Cuits under the Roman Empire », p. 230.
  • 51 Je perçois mal ce qui justifie l’assimilation de Damoia à Ino. Ne peut-on faite valoir plutôt un r (...)
  • 52 Cf. G. Woolf, « Polis-Religion and its Alternatives in the Roman Provinces », dans H. Cancik, J. R (...)

14Il arrive que certaines pratiques, liées à l’origine au culte d’une divinité implantée localement, connaissent à l’époque romaine une faveur telle que la place qu’elles occupent dans la mémoire des cités n’est plus seulement l’expression d’une identité locale, mais témoigne du rayonnement dont bénéficient ces rituels à une échelle régionale, voire panhellénique. C’est ce qui conduit par exemple Pausanias46 à retenir, dans sa description de la région d’Épidaure Liméra, les pratiques divinatoires qui ont cours lors de la fête d’Ino, avec un rite interprété comme présage, bon ou mauvais. Il signale aussi47 la consultation oraculaire (oniromancie) qui a lieu dans le sanctuaire d’Ino, sur la route menant d’Oitylos à Thalamai. Cet oracle d’Ino (fille de Cadmos, sœur de Sémélé et mère de Palaimon) à Thalamai48, qui était consulté par les éphores à l’époque hellénistique, mais était tombé en désuétude du temps de Cicéron49, semble avoir connu à l’époque antonine un renouveau dont témoigne le texte de Pausanias, qui note en outre que l’amas de couronnes votives rendait difficilement visible la statue de culte. Faut-il rapporter à cet oracle, en suivant Spawforth50, deux inscriptions dont l’une mentionne trois groupes de personnages concernés par le culte de Damoia51 sous Trajan, Hadrien et Antonin le Pieux (les dates sont fixées d’après les références aux patronomoi) ? Rien n’est moins sûr, en dépit de la dimension civique soulignée dans ces textes par la mention des principaux magistrats de Sparte dans deux des groupes et en déduire qu’il s’agit très vraisemblablement d’ambassades officielles envoyées par Sparte pour consulter l’oracle relève d’une hypothèse difficilement vérifiable. Il est vrai néanmoins que l’inscription mérite d’être replacée dans le contexte général d’un regain des pratiques oraculaires dans l’Orient romain, dont on a pu dire52qu’elles fournissent un bon exemple d’une forme de culte qui coexistait avec la religion de la cité sans lui être jamais complètement subordonnée et dont la popularité est bien attestée durant la période romaine.

  • 53 VIII, 6, 15 = C 374.
  • 54 Sont également citées les villes d’Hermioné (VIII, 6, 12 = C 373) et de Trézène (VIII, 6, 14 = C 3 (...)
  • 55 IG IV2, 1, 60-61 ; 65-66 - ce dernier texte faisant connaître l’existence d’une procession (le déc (...)
  • 56 Cf. IAG, 63 b, 1. 20 (victoire d’une des filles d’Hermésianax de Tralles) ; 76, 1. 13 (victoite du (...)
  • 57 IAG, 87,1. 9.
  • 58 Sur ces Olympia qui se répandent dans l’Orient grec à l’époque impériale, voir A. Farrington, « Ol (...)

15Il faut prendre en considération également le culte d’Asclépios à Épidaure dont on sait qu’il bénéficia à l’époque impériale d’un succès indiscutable, tant auprès des masses que des élites : c’est ce que souligne Strabon53, en mentionnant Épidaure parmi les villes qu’il juge « non dénuées d’importance54 », et en expliquant qu’elle doit son importance à Asclépios et aux pouvoirs curatifs du dieu. De fait, le concours des Asclapieia est bien attesté, aux côtés des Apollonia en l’honneur d’Apollon Maléatas, dans des décrets d’Épidaure de la basse époque hellénistique55, et connaît à l’époque impériale un rayonnement dont témoigne la mention du concours — sous la forme Asclapieia ou Asclèpideia — dans plusieurs inscriptions agonistiques émanant de cités non péloponnésiennes56. Une inscription de Delphes mentionnant les quatre victoires successives d’un athlète anonyme et d’origine inconnue aux Asclèpeia Olympia, datée du milieu du iiie siècle environ57, révèle que le concours est devenu ‘égal de ceux d’Olympie58 — Olympia devenant même apparemment une forme abrégée du nom du concours au iiie siècle.

  • 59 Sur les études qui ont été consacrées à ce riruel éléen du sacrifice mensuel sur les autels du san (...)
  • 60 Cf. A. Jacquemin, « Pausanias, le sanctuaire d’Olympie et les archéologues », dans D. Knoepfler, M (...)
  • 61 Cf. IvOl, 58-141. Il est à noter que l’ensemble des informations que nous possédons sut le personn (...)
  • 62 Voir A. Mallwitz, Olympia und seine Bauten, Munich, 1972, p. 266-269 ; H. V. Herrmann, Olympia. He (...)

16À l’inverse, on peut souligner que dans le sanctuaire d’Olympie, lieu de mémoire panhellénique, c’est une dimension plutôt régionale qui semble avoir été donnée, à l’époque romaine, au rituel éléen du sacrifice mensuel organisé sur les autels du sanctuaire. L’énumération que propose Pausanias (V, 14, 4-15, 9) des autels d’Olympie en suivant l’ordre du rituel tel que le donnait la loi sacrée relative à cette cérémonie59 donne d’Olympie une image qui est moins celle de l’Olympie panhellénique des concours de Zeus que celle d’une Olympie panéléenne, « garante de l’unité d’une communauté formée essentiellement de deux éléments, les Éléens du Pénée et les Pisates de l’Alphée60». L’ordre des sacrifices n’est pas l’ordre topographique et ne correspond pas non plus à l’ordre chronologique des fondations : il est établi en fonction de l’itinéraire suivi par les prêtres d’Élis chargés des sacrifices, dont Pausanias (15, 10) précise qu’il s’agit des théocoloi, connus par des inscriptions qui s’échelonnent sur toute la période romaine61. L’édifice qui leur servait d’habitat, le Théocoléôn, a été agrandi au ier siècle av. J.-C. et des travaux y ont été réalisés au iie siècle62, ce qui peut témoigner de l’attachement de la communauté éléenne au rituel, même envisagé dans le cadre d’une politique romaine soucieuse de préserver les traditions grecques.

  • 63 C’est l’Athéna des dépouilles à qui Ulysse consacre les armes de Dolon (Iliade, X, 460-465). L’Ath (...)
  • 64 Une dédicace d’Olympie du iie siècle, dont le dédicataire est dit descendre de Phidias, atteste la (...)
  • 65 Strabon (VIII, 3, 12 = C 343) connaît un lieu de culte d’Artémis Alphéionia à l’embouchure de l’Al (...)
  • 66 A partir de là, noter que Pausanias énumère les autels sans parler explicitement de sacrifices, ma (...)
  • 67 La fonction particulière que révèle cette épiclèse est prise en compte par C. Jourdain-Annequin (...)
  • 68 L’autel mentionné ici est peut-être à mettre en rapport avec la paix conclue entre Arcadiens et Él (...)
  • 69 Cf. Paus. VII, 26, 3 et 11 ; VIII, 32, 4.

17Sont mentionnés : Hestia, Zeus Olympien, Artémis et Athéna Léitis63, Ergané— à qui sacrifient aussi les phaidruntai (lustreurs64 ) qui ont reçu des Éléens l’honneur de nettoyer la statue de Zeus —, Athéna et Artémis, un autel commun d’Alphée65 et d’Artémis66 ; Héphaistos, Héraclès Parastatès (« l’Assistant67 »), Zeus Herkéios et Kéraunios, un autel des Dieux Inconnus, Zeus Purificateur, Niké, Zeus Chthonien, un autel de tous les dieux, Héra Olympia, un autel commun d’Apollon et d’Hermès, Homonoia68, Athéna, la Mère des Dieux, Hermès Énagônios (qui assiste aux concours), Kairos, Héraclès, Gè, Thémis, un autel commun de Dionysos et des Charités, les Muses et les Nymphes. Dans la suite de la description, il faut mentionner : Artémis Agoraia, les Despoinai (= Déméter et Coré), Zeus Agoraios, Apollon Pythien, Dionysos (dont Pausanias souligne que l’autel « n’a pas été consacré depuis longtemps » en précisant que la consécration émane de particuliers-mais il faut relever que l’autel concerné sert à un culte public), Zeus Moiragétas (Conducteur des Moires), les Moires, Zeus Hypsistos (Suprême), Poséidon Hippios et Héra Hippia, les Dioscures, Arès Hippios et Athéna Hippia (noter le lien qui rattache cet ensemble de divinités au cheval, avec les spécificités que constituent Héra Hippia et Arès Hippios, attestés apparemment seulement à Olympie), Tyché, Pan et Aphrodite (un regroupement typique de l’époque hellénistique), les Nymphes, Artémis, le fleuve Cladéos (dont il existe une représentation sur une monnaie d’Élis de l’époque d’Hadrien), Artémis, Apollon, Artémis Coccôca, Apollon Thermios (dieu de Thermon en Étolie), Pan, Artémis Agrotera (devant la porte du prytanée— honorée aussi avec cette épiclèse en Achaïe et en Arcadie69), Pan.

18Au terme de l’énumération, Pausanias explique que les Éléens font un sacrifice sur chacun des autels énumérés une fois par mois, selon un mode ancien : on brûle sur les autels de l’encens mêlé à des grains pétris dans le miel, on y place des rameaux d’olivier et on utilise du vin pour faire une libation. Il y a des libations pour toutes les divinités énumérées, mais aussi pour des personnages héroïques et « pour tous ceux qui reçoivent des honneurs au pays d’Élide ou chez les Étoliens ». L’usage, après les libations, est de prononcer dans le prytanée certaines paroles (que Pausanias passe sous silence, par scrupule religieux) et de chanter des hymnes dont Pausanias souligne (15, 12) qu’ils sont en langue dorienne — la langue des inscriptions d’Olympie montre que le dorien connut une diffusion tardive dans cette région qui n’appartenait pas au Péloponnèse dorien.

19Dans le cas d’Olympie, où l’on s’attendrait à voir souligner la dimension panhellénique des rituels, les pratiques religieuses semblent donc surtout destinées à sceller une identité éléenne, ce qui s’accorde avec la fréquence des références à la cité d’Élis dans la mémoire « politique » du sanctuaire et vient confirmer l’idée de la nécessité, pour une communauté dont le centre religieux n’est pas situé sut le territoire du groupe dominant, de réaffirmer sans cesse son identité. Le sanctuaire d’Olympie, plus qu’un sanctuaire panhellénique, serait-il devenu un lieu d’identification et d’auto-reconnaissance pour les élites éléennes ?

  • 70 Cf. Paus. V, 26, 1 et voit V. Mitsopoulos-Leon, « Tonplatten - gebrannt odet luftgetrocknet - aus (...)
  • 71 Voir C. Bérard, « AZIETAΥPE », dans Mélanges P. Collart, Lausanne-Paris, 1976, p. 61-73 ; M. Detie (...)
  • 72 Questions grecques, 3 6 ; Isis et Osiris, 35 (= Moralia, 299a et 364f).
  • 73 Cf. aussi Ps.-Aristote, Des auditions merveilleuses, 123 et Athénée, I, 34a qui cite Théopompe (= (...)
  • 74 Les prêtres viennent déposer trois vases vides dans un édifice dont on scelle les portes ; le lend (...)
  • 75 Cf. NCP, p. 73-74.

20La célébration de fêtes éléennes en l’honneur de Dionysos permet de mettre en valeur la même dualité de signification quant à l’interprétation à donner au rituel. D’après Pausanias (VI, 26, 1-2), les Éléens vénèrent particulièrement Dionysos, dont un sanctuaire était établi entre l’agora de la cité d’Élis et le Pénée, dans un secteur où se trouvait aussi le théâtre, dont on sait qu’il fut construit à la fin du ive siècle av. J.-C, dans un lieu où se célébraient des cultes funéraires et héroïques70. Les fouilles de ce sanctuaire ont permis de découvrir les installations liées au culte rendu par les Seize, en particulier une pièce aménagée en grotte qui pourrait être le lieu de l’épiphanie du dieu sous forme de taureau71, lors d’une fête que ne signale pas Pausanias mais qui était connue de Plutarque72. La vénération particulière que les Éléens vouent à Dionysos, lors de la fête des Tbyia, à laquelle assistent aussi bien les habitants de la ville que les étrangers de passage, est peut-être cependant à rattacher à une conception qui en fait une divinité « panhellénique » et bienfaitrice, comme l’attestent les témoignages de Diodore (III, 66, 1-2 ; 73, 6) et de Plutarque (Questions grecques, 36 = Moralia, 299a). Cette façon de définir l’identité civique par sa dimension panhellénique se retrouve dans la description d’Élis qui, dans le livre VI de Pausanias, est réduite presque exclusivement aux installations en rapport avec les concours d’Olympie, c’est-à-dire un rituel panhellénique par excellence. Or, le rituel lui-même évoqué par Pausanias73, un miracle du vin74, appartient, avec le rituel féminin connu de Plutarque, à des pratiques religieuses locales qui définissent une identité éléenne autour de la figure de Dionysos, dont il existe d’ailleurs des représentations sur une série monétaire d’Élis à l’époque d’Hadrien75 : dans la vallée du Pénée, le dieu peut être considéré comme l’équivalent de Zeus pour la Pisatide et de Poséidon pour la Triphylie. Le sanctuaire où se déroulait la fête des Thyia n’a pas été localisé avec certitude ; peut-être s’agissait-il du sanctuaire de Physcoa (le nom appartient au même registre sémantique que celui qui désigne la fête) dans le dème d’Orthia, dans la région de l’Élide creuse.

Mémoire et efficacité symbolique

Cultes d’Asclépios et de Dionysos

  • 76 Voir infra, p. 291-295.

21Nul ne saurait contester la popularité, bien attestée à l’époque hellénistique et sous l’empire, de pratiques religieuses liées à des cultes qui répondent, comme ceux d’Asclépios et de Dionysos, à la recherche d’une proximité particulière avec la divinité dont ils traduisent le caractère secourable et protecteur, par le biais, notamment, de rites d’incubation ou d’initiation. Or, si l’on excepte le cas de Patras, à partir duquel on analysera plus loin la coexistence, dans les rites civiques, des axes grec et romain de l’identité religieuse76, force est de souligner l’écart dont semble témoigner notre documentation entre la force du symbolisme attaché à ce type de manifestations cultuelles et le peu de traces qu’elles semblent avoir laissé dans l’expression, à l’échelle péloponnésienne, de la mémoire civique. Notre perception des comportements religieux liés aux cultes d’Asclépios et de Dionysos est d’ailleurs largement tributaire du témoignage de Pausanias.

  • 77 VII, 23, 8.
  • 78 Cf. 11,35, 11.
  • 79 Pausanias, II, 11, 7.
  • 80 Cf. Pausanias, II, 11,4.

22C’est ainsi qu’à plusieurs reprises, le Périégète se fait l’écho de l’importance qu’on accorde, dans la région de Sicyone, à des pratiques cultuelles en liaison avec le culte d’Asclépios, par exemple à l’Asclépiéion de Titane, où l’on trouve des statues de culte d’Asclépios et d’Hygie, dont le lien étroit, sur le plan cultuel, est souligné à nouveau par Pausanias, dans un passage77 où il précise qu’à Titané, « la même statue s’appelle Hygie et Asclépios ». Le Périégète s’attarde d’ailleurs sur les signes qui témoignent de la popularité du culte d’Hygie, en précisant qu’il est difficile de voir la statue de la déesse, à cause des boucles de cheveux que les femmes ont déposées là comme offrandes en abondance, et de morceaux d’étoffe de vêtements babyloniens. De la même façon, lorsqu’il évoque le rite par lequel les gens d’Hermioné, en Argolide, offrent chaque jour à Eileithyia sacrifices et parfums, le Périégète note le très grand nombre d’offrandes déposées en l’honneur de la déesse, dont la statue ne peut être vue que par les prêtresses78. Dans le cadre du même culte sicyonien d’Asclépios à Titané, pendant le sacrifice à Asclépios d’un taureau, d’un mouton et d’un porc, on transporte la statue de Coronis dans le sanctuaire d’Athéna pour lui rendre honneur à cet endroit. Toutes les victimes du sacrifice sont brûlées, et on ne se contente pas de couper les cuisses ; on les brûle par terre, sauf les oiseaux, qu’on fait brûler sur l’autel79. La place conférée à la mère, mortelle, d’Asclépios dans ce rituel dont Pausanias souligne la spécificité, redonne à Asclépios sa qualité de héros, qui se trouve renforcée par les connotations chthoniennes attachées explicitement au culte organisé en l’honneur de Coronis. De fait, la vision que transmet Pausanias des pratiques cultuelles qui avaient cours dans cette région incite à souligner l’importance qu’on y accordait aux divinités liées à la terre et au monde infernal, comme dans le cas des Euménides dont le bois sacré qui abrite leur temple, sur la route qui va de Sicyone à Titanè, sert de cadre à une journée de fête annuelle durant laquelle les Sicyoniens sacrifient des brebis pleines et ont recours d’ordinaire à des libations d’hydromel et à des fleurs au lieu de couronnes. Des rites semblables sont pratiqués sur l’autel des Moires qui se trouve à ciel ouvert dans le même bois sacré80.

  • 81 Cf. SEG, 11,923,1.25.

23Sur la foi de Pausanias, on fera remarquer que le culte d’Asclépios était répandu aussi en Laconie, à Sparte même et spécialement dans les cités périèques côtières, à Brasiai (III, 24, 5), Kyphanta (III, 24, 2), Épidaure Liméra (III, 23, 7 et 10), Boia (III, 22, 13), Asôpos (III, 22, 9-10), Gythéion (III, 21, 8), Las (III, 24, 8), Hypsoi (III, 24, 8), Leuktra (III, 26, 4) et Abia (IV, 30, 1). Or, si la recherche d’une chronologie de l’établissement de ces sanctuaires s’avère infructueuse — on ne dispose une fois de plus que du seul témoignage de Pausanias ! -, il peut être utile de chercher à commenter la place qu’occupent ces implantations locales du culte d’Asclépios dans la mémoire des cités de l’époque antonine. Dans cette perspective, il s’avère que la documentation garde surtout la trace du culte implanté à Gythéion : le sanctuaire d’Asclépios et d’Hygie constitue en effet le point de départ de la procession organisée par l’agoranome à Gythéion lors de la célébration des concours scéniques qui ont lieu dans le cadre des Kaisareia et Eurycleia institués dans la cité au début du principal81. Le point d’arrivée de la procession étant le Kaisareion, le texte nous donne une claire illustration de la façon dont la cité intègre à la cérémonie du culte impérial les composantes de la religion traditionnelle.

  • 82 Heroenkulte in Griechenland von der geometrischen bis zur klassischen Zeit. Attika, Argolis, Messe (...)
  • 83 Quoiqu’ait été aussi soulignée la fonction guérisseuse que devait exercer le dieu, attestée par la (...)
  • 84 Voir C. Grandjean, Les Messéniens de 370/369 au ier siècle de notre ère. Monnayage et histoire. Bu (...)

24D. Boehringer82 note à juste titre la place particulière qu’occupe le culte d’Asclépios à Messène comme divinité poliade, c’est-à-dire comme figure essentiellement politique, au centre d’un sanctuaire d’État, d’une agora sacrée83 et rappelle l’étape que constitue la construction du nouvel Asclépiéion aux environs de 200 av. J.-C. : le sanctuaire sert de point focal à une reconcentration des édifices cultuels, dans le contexte de l’essor urba-nistique que connaît Messène dans la première moitié du iie siècle av. J.-C., à l’époque où la cité est devenue membre de la Ligue achéenne, en 192/191 av. J.-C. Mais la documentation messénienne elle-même - il est vrai encore soumise aux aléas des trouvailles archéologiques — ne propose pas de textes significatifs à ce sujet. Des représentations d’un serpent s’enroulant autour d’un bâton figurent cependant au revers de monnaies de bronze de Messène datées des iie-ier siècles av. J.-C. et l’on a pensé qu’il était raisonnable d’identifier la tête représentée au droit des bronzes messéniens comme celle d’Asclépios84.

  • 85 IGV, 2, 269. Voir aussi M. Jost, Sanctuaires, p. 504-505.

25En Arcadie, le fonctionnement du culte d’Asclépios est évoqué dans une dédicace des prêtres de Mantinée qui constituent le collège (synodos) de ce dieu au ier siècle85, en liaison avec les honneurs accordés à un couple de riches évergètes, Iulia Eudia et G. Iulius Strobilos : l’anniversaire de la naissance de la bienfaitrice sera célébré chaque année par un sacrifice offert à Asclépios et Hygie, afin d’obtenir la santé pour Eudia et son mari ; une invitation perpétuelle est accordée à Eudia et à ses descendants aux festins célébrés par les prêtres et allusion est faite à des repas (« repas isiaques et repas des porteurs de feu sacré ») auxquels Iulia Eudia n’est pas conviée mais qui témoignent apparemment de l’adoption par les prêtres d’Asclépios de rites propres aux cultes de la déesse Isis et confirment en tout cas l’importance des banquets rituels dans les cérémonies des dieux guérisseurs.

  • 86 Cf. par exemple les remarques de Plutarque (« Consolation à sa femme », 10 = Moralia 611 d) sur «  (...)

26En ce qui concerne Dionysos, le témoignage de la Périégèse permet là aussi de déceler, derrière l’image conventionnelle du dieu que peuvent accréditer les intellectuels de l’époque86, des spécificités locales attestées dans plusieurs régions du Péloponnèse.

  • 87 11,23, 1.
  • 88 11,24, 6 et 35, 1.
  • 89 IG IV2, 1,66,1. 38.

27Au pied de l’acropole de Sicyone, dans le secteur du théâtre, Pausanias mentionne un temple de Dionysos et explique que les gens de Sicyone ont des statues tenues secrètes du dieu qui sont transportées de nuit, une fois l’année, depuis ce qu’on appelle le kosmétérion jusqu’au temple de Dionysos, à la lumière de torches et en s’accompagnant d’hymnes locaux ; d’après Pausanias (II, 7, 5-6), les deux figures du dieu sont appelées l’une Bacchios, l’autre Lysios. À Argos, le Périégète retient l’existence d’un temple de Dionysos le long de la route appelée Koilé, avec une statue de culte originaire d’Eubée87 et relie le culte, dont il souligne la permanence à son époque, à une tradition concernant des Argiens rescapés d’un naufrage au retour de Troie et qui auraient dû leur salut à l’aide du dieu. Dans la région d’Argos, là où l’Érasinos jaillit à travers la montagne, Pausanias explique en outre que des sacrifices ont lieu en l’honneur de Dionysos et de Pan et que, pour Dionysos, on célèbre une fête appelée Tyrbé (Tumulte), tandis qu’à Hermioné un concours annuel de musique et des compétitions sportives sont organisés en l’honneur d’un Dionysos Mélanaigis88 (« À l’égide noire ») dont la protection s’exerce apparemment ici dans le domaine des activités agonistiques. La mention d’un agonothète des Dionysia dans un décret honorifique daté de 74 av. J.-C.89 révèle par ailleurs l’existence de ce concours à Épidaure.

  • 90 Cf. Pausanias, VIII, 23, 1.
  • 91 VIII, 2 6, 2.
  • 92 Ibid. 19, 2.
  • 93 Ibid, 6,5.
  • 94 IG V, 2,422.
  • 95 À en juger du moins pat l’emploi du terme komazei : cf. Jost, Sanctuaires, p. 436-437. 96. Cf. Pau (...)

28Plusieurs fêtes, en Arcadie, sont célébrées en l’honneur de Dionysos : à Aléa se déroulent tous les deux ans les Skiéria, une fête durant laquelle les femmes reçoivent le fouet, « comme les éphèbes Spartiates chez Orthia90 ». A Héraia sont célébrés des Mystères orgiaques et Pausanias91 décrit le rite de sacrifice en usage chez les Kynaithéens lors de la fête de Dionysos qu’ils célèbrent en hiver : « des hommes enduits de graisse choisissent dans le troupeau de bovins un taureau [...], le chargent sur leurs épaules et le portent au sanctuaire92 ». Des Mystères orgiaques de Dionysos étaient célébrés par ailleurs dans le voisinage de Mantinée par les Méliastes93 et une inscription fragmentaire de Phigalie, datée de la basse époque hellénistique94, atteste l’existence de Dionysia, un concours pentétérique au cours duquel il semble que la cité célébrait le dieu dans des cortèges avec des chants et des danses95.

  • 96 Cf. Pausanias, III, 20, 3 et 2 2 , 2 .

29Les attestations laconiennes de rituels pour Dionysos concernent l’ancienne cité de Bryséai à l’emplacement de laquelle subsiste, selon Pausanias, un temple à ciel ouvert dont la statue de culte, à l’intérieur, ne peut être vue que par les femmes, lors de rites secrets de sacrifice accomplis en l’honneur du dieu, et la région de Gythéion, où une fête et un rituel pour le dieu ont lieu dans la montagne qui surplombe Migonion, sur le continent, en face de l’île de Cranaé96. Si Dionysos, ici, joue un rôle dans la définition d’une identité régionale, c’est donc en rapport, une nouvelle fois, avec les Éleuthérolaconiens.

30De l’ensemble de ces témoignages, il semble qu’on puisse retenir que l’inscription dans la mémoire civique des rituels en l’honneur d’Asclépios et de Dionysos contribue surtout à définir une géographie religieuse où les deux figures divines semblent servir de références privilégiées à l’expression d’une identité dont la Périégèse permet tout particulièrement de mesurer la dimension locale.

Les cultes de Demeter et Corè : le poids de la mémoire éleusinienne

  • 97 Cf. W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris, 1992, p. 23-27.

31De façon générale, l’élan donné aux cultes de Déméter et Coré, dès le ier siècle, est à replacer dans un contexte religieux lié au développement grandissant, sous l’Empire romain, des cultes à mystères : ils procèdent d’une quête de protection et de salut97 qui s’effectue par le biais de « cérémonies à initiation », de célébrations secrètes qui, bien qu’elles relèvent d’un rapport aux dieux qui est plus personnel que communautaire, semblent avoir tenu une place importante dans la mémoire des cités péloponnésiennes, à en juger du moins par la documentation épigraphique et le texte de Pausanias dont l’étude croisée permet de reconstituer une géographie d’ensemble des cérémonies organisées en l’honneur des deux déesses et de mesurer à quel point la place donnée à leur culte dans la mémoire civique est liée à l’influence exercée par les rites éleusiniens.

  • 98 Cf. IG V, 1, 579-580 ; 592 ; 595 ; 607 ; SEG, 11, 676-677. Voir C. M. Stibbe, « Das Eleusinion am (...)
  • 99 IG V, 1, 584, avec restitutions tirées de SEG, 11,812 a.
  • 100 Cf. IGV, 1, 594,1. 2-5 ; 607,1. 28-30. Une notice d’Hésychios (s.v. ‘EƐλƐνσίνια) fait connaître de (...)
  • 101 Cf. Spawporth, Hellenistic and Roman Sparta, p. 194.
  • 102 « Two Spartan Women and the Eleusinion », dans Greek Renaissance, p. 130-141.

32Certes, des zones d’ombre subsistent. En Laconie, les silences du Périégète obligent à se fonder sur les seules inscriptions pour conclure à l’existence d’un Éleusinion. C’est la découverte à Kalyvia Sochas, près d’Amyclées, de dédicaces privées en l’honneur de Démeter et Corè98 qui ont fait conclure en effet à l’existence dans ce secteur d’un Éleusinion et d’un culte des déesses auquel se rapportent sans doute plusieurs textes honorifiques en l’honneur de prêtresses : outre deux dédicaces du iie siècle en l’honneur d’une femme désignée comme « thoinarmostria des deux divinités sacrées99 », il faut mentionner le texte de Sparte (fin iie siècle ?) qui concerne une prêtresse désignée comme pôlos de Déméter et Coré, ainsi que la dédicace honorifique du iiie siècle où il est fait mention d’une prêtresse héréditaire « des déesses éleusiniennes100 ». L’Éleusinion Spartiate semble avoir été un sanctuaire essentiellement réservé aux femmes101, comme le confirment les dédicaces conservées, toutes consacrées par des femmes ou en l’honneur de femmes — ce qui n’a rien d’original pour un sanctuaire de Déméter et Coré. S. Walker102 rattache à cet Éleusinion deux reliefs inscrits vraisemblablement en commémoration des prêtrises exercées par les deux femmes, Anthousa, fille de Damainétos et Claudia Ageta, mentionnées sur ces reliefs dont la particularité est d’offrir une représentation de divers objets qu’il faut sans doute mettre en rapport avec le monde féminin et avec le culte de Déméter. Ces reliefs, qui ne sont pas funéraires, doivent commémorer la préparation pour le culte des prêtresses.

  • 103 Selon l’expression de J. Auberger, dans son commentaire au livre IV de la Périégèse, p. 188, avec (...)
  • 104 SEG, 2 3, 2 0 7, 1. 2 8. D’après Thémélis, le sanctuaire de Déméter et Coré pourrait être identifi (...)
  • 105 IV, 3 3, 4 - 5.

33En Messénie, pour juger de la façon dont Déméter « domine toute l’histoire religieuse de Messène103 », on en est réduit en fait à de bien maigres indications pour la période romaine. En dehors de la mention d’un temple de Déméter dans la liste de toutes les promesses de dons destinés à financer la restauration de divers édifices à Messène104, on ne dispose que du témoignage de Pausanias d’après lequel on sait qu’une cérémonie à initiation était accomplie en l’honneur de Déméter et Coré dans le bois Karnasios, à l’endroit appelé autrefois Oichalie, près de Messène, selon des rites que Pausanias105 tient à garder secrets, mais qu’il place juste après ceux d’Éleusis en ce qui concerne leur caractère vénérable.

  • 106 SEG, 1 1, 9 7 4, 1. 1 9 et 2 3 - 2 4.

34Un décret honorifique de Thouria daté du ier siècle av. J.-C, peut-être d’époque augustéenne, fait référence aux « jours où sont célébrés des Mystères106 » : s’il ne s’agit pas des Mystères d’Andanie, il est possible que l’expression renvoie à des rites en rapport avec le culte de la déesse Syrienne dont le dédicataire, un Lacédémonien, tient les cérémonies en honneur. On apprend en tout cas que les éphores feront établir le texte du décret et un portrait du dédicataire devant le temple de la déesse Syrienne.

  • 107 IG V.1, 1390.
  • 108 Voir N. Deshours, Les mystères d’Andania. Étude d’épigraphie et d’histoire religieuse (Scripta ant (...)
  • 109 « Pausanias et les Mystères d’Andanie. Histoire d’une aporie », dans J. Renard (éd.), Le Péloponnè (...)

35Quant aux Mystères qui se déroulaient dans le sanctuaire d’Andanie et dont la popularité a perduré pendant toute la période romaine, on ne peut guère y appliquer, en fait de documentation, que le texte d’un règlement daté de 92 av. J.-C107. qui enregistre des décisions relatives à une « réforme cultuelle » faite à l’initiative d’un certain Mnasistratos108. Or, s’il est question dans cette inscription de Déméter et Coré, de Carnéios, d’Hermès et des « Grands Dieux », seuls ces derniers (Cabires, Dioscures ou divinités indigènes particulièrement anciennes ?) sont explicitement mis en rapport avec la célébration de Mystères qu’il ne faut donc pas trop vite confondre avec les Mystères des « Grandes Déesses » évoqués par Pausanias (IV, 33, 4-6). Conscient du problème, L. Piolot109 a repris l’étude de l’inscription et arrive à la conclusion que la célébration des Mystères d’Andanie est une innovation du ier siècle av. J.-C, introduite dans un programme festif déjà existant. Cette réforme a été l’occasion de pourvoir le sanctuaire en aménagements spécifiques (deux Trésors) et a entraîné la création de nouvelles fonctions : les Cinq, chargés de la gestion financière de la fête, les Dix et les hiéroi, ces derniers étant responsables de l’organisation des sacrifices et des Mystères au nom de la cité, mais rien n’éclaire vraiment, en définitive, la place que pouvait prendre le culte de Déméter et Corè dans la mémoire messénienne. Il y a plus : à considérer la documentation globalement, il semble que l’on puisse faire ressortir en fait la prédominance de deux grands ensembles régionaux, le Nord-Est du Péloponnèse (Corinthie et Argolide) et l’Arcadie.

  • 110 Cf. Pausanias, 11,35, 5-8.
  • 111 Dans id„ J.-P. Vernant (éds.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 203 sqq.
  • 112 IG IV, 679. Cf. Curry, Parentés, n° 2.
  • 113 IG IV, 714,1. 6-7.
  • 114 IG IV, 686-691 ; 1609.
  • 115 IG IV, 687.
  • 116 Cf. Pausanias, II, 35, 4 et 9. Voir aussi K. Clinton, Myth and Cult : The Iconography of the Eleus (...)
  • 117 IG IV, 715,1. 2.

36En Argolide, à Hermionè, on célèbre chaque été une fête de Déméter Chthonia110 à propos de laquelle il est intéressant de noter que Pausanias signale que « ceux qui détiennent les magistratures annuelles » dans la cité ont leur rôle à jouer aux côtés des prêtres dans la procession rituelle qui a lieu en l’honneur de la déesse et qui est l’occasion d’une cérémonie empreinte d’archaïsme, dont M. Detienne111 a souligné la valeur magique et religieuse particulière. On trouve référence à cette fête dans un décret du iie siècle av. J.-C112. par lequel la cité d’Hermioné accepte que la cité d’Asiné en Messénie, en vertu de liens de parenté et d’amitié, participe à la procession et sacrifie à la déesse, et c’est à Déméter Chthonia qu’il est fait vraisemblablement aussi allusion dans une dédicace honorifique qui évoque la liturgie « pour la déesse113 ». Par ailleurs, à Hermioné, plusieurs dédicaces114 dont l’une115 émane de la cité elle-même, sont adressées à Déméter, Klyménos et Coré, faisant valoir dans ce cas l’association des déesses éleusiniennes avec une figure qu’on est tenté d’interpréter comme une hypostase d’Hadès, le frère de Déméter, bien que Pausanias se fasse l’écho d’une tradition locale selon laquelle il s’agirait du fils de Phoroneus et du fondateur, avec sa sœur Chthonia, d’un sanctuaire de Déméter116 Le Périégète mentionne à Hermioné un temple de Klyménos, situé en face de celui de Chthonia, et signale que des sacrifices ont lieu en l’honneur de cette divinité dont Klyménos est le surnom ; un emplacement en outre lui est dédié à proximité du temple de Chthonia et l’on y trouve une faille dans la terre à travers laquelle, aux dires des gens d’Hermioné, Héraclès aurait ramené à la surface le chien des Enfers. Un prêtre de Klyménos est d’ailleurs mentionné dans une dédicace trouvée à Hermionè, datant peut-être des iie-iiie siècles117. On retiendra en tout cas le souci, attesté clairement tant par la Périégèse que par la documentation épigraphique, de privilégier, parmi les éléments qui structurent la mémoire religieuse de cette cité d’Argolide, la dimension chthonienne du culte de Déméter.

  • 118 Cf. Pausanias, II, 12, 4.
  • 119 11, 12, 5 : 14, 1.

37À Phlionte, on célèbre en l’honneur de Déméter une cérémonie à initiation avant laquelle on invite symboliquement aux libations Aras, le héros autochtone fondateur de la première cité dans la région118, ainsi que ses enfants. Les gens de Phlionte reconnaissent que leur cérémonie est calquée sur les rites éleusiniens, aux dires de Pausanias119, qui ajoute qu’à Kéléai, non loin de Phlionte, se déroule tous les quatre ans une autre cérémonie à initiation en l’honneur de Déméter, dont il souligne une particularité : le prêtre (hiérophante) n’est pas désigné à vie, puisque chaque célébration donne lieu au choix d’un nouveau prêtre qui, s’il le souhaite, peut se marier

  • ce qui constitue une entorse aux rites éleusiniens auxquels la cérémonie elle-même est par ailleurs conforme. Le Périégète mentionne encore un rituel accompli près d’une fosse à Argos, institué par un homme du pays, qui se perpétue aujourd’hui (les Argiens lancent dans la fosse des torches enflammées en l’honneur de Coré, la fille de Déméter), ainsi qu’une cérémonie à initiation célébrée à Lerne en l’honneur de Déméter Lernaia120
  • ces Mystères de Déméter ne doivent d’ailleurs pas être confondus avec les Mystères dionysiaques célébrés à Lerne dont les rites nocturnes annuels étaient tenus secrets121.

38Dans l’ensemble, il est intéressant de noter que, pour ces témoignages de la place occupée par les cultes de Déméter et Coté dans la mémoire des cités d’Argolide et de Corinthie, les connotations éleusiniennes n’empêchent pas que soit mis en avant, dans les traditions liées aux rituels, le rôle joué par des figures héroïques locales.

  • 122 Voir R. S. Struod, « The Sanctuary of Demeter on Acrocorinth in the Roman Period », dans T. E. Gre (...)
  • 123 Voir D. G. Romano, « A Tale of two Cities : Roman Colonies at Corinth », dans E. Fentress (éd.), R (...)
  • 124 Voir N. Boukidis, R. Stroud, Demeter and Persephone in Ancient Corinth, Princeton, 1987, p. 11 et (...)

39À Corinthe, le culte de Déméter et Coré était implanté depuis l’époque archaïque sur la pente nord de l’Acrocorinthe. S’il ne disparut pas complètement après 146 av. J.-C, l’émergence de ce culte à l’époque romaine se situe en réalité dans la seconde moitié du ier siècle dans le contexte de la reconstruction et du réaménagement du sanctuaire122, menés vraisemblablement en rapport avec la réorganisation de la colonie sous le règne de Vespasien123, après le tremblement de terre qui toucha la région de l’Isthme au début des années 70 : le sanctuaire lui-même fut déplacé en hauteur sur la pente de l’Acrocorinthe et fut doté de trois petits temples qui constituèrent le nouveau point de convergence du site124. Il semble cependant qu’il faille interpréter ce renouveau plus comme un essor de la ville que comme une véritable refondation dont les traces épigraphiques et numismatiques sont inexistantes. L’époque flavienne est celle en tout cas où la ville s’affirme comme cité grecque, comme en témoigne la reprise des travaux à l’Isthme, lieu de célébration d’un des concours les plus prestigieux du monde grec.

  • 125 « Demeter in Roman Corinth : Local Development in a Mediterranean Religion », Numen, 42, 1995, p. (...)
  • 126 Dans les sanctuaires doriens de Déméter, par exemple à Cnossos, on note, comme à Corinthe, le rôle (...)

40En s’appuyant sur les résultats de fouilles menées sur le site par l’École américaine d’archéologie (tablettes d’imprécation, mosaïque, céramique) et sur la mention d’un Ploutonéion dans l’inscription évoquée ci-dessus en l’honneur de P. Licinius Priscus Iuventianus, R. E. DeMaris125 s’attache à souligner l’aspect chthonien du culte de Déméter qui se serait affirmé aussi bien à Corinthe que dans la région de l’Isthme dès le début de la résurgence du culte à l’époque romaine. Le témoignage de Pausanias sur les cultes de Déméter en Argolide semble d’ailleurs confirmer l’importance dans la région de ces connotations chthoniennes du culte de la déesse. La présence de céramique votive miniature peut être interprétée en outre comme l’indice d’une spécificité dorienne126 correspondant à des traditions religieuses que les bienfaiteurs romains auraient eu le souci de préserver.

41Qu’en est-il cependant en Arcadie, dans une région où l’on perçoit avec le plus de détails la place occupée par Déméter et Corè dans la mémoire des cités ?

  • 127 Cf. IG V, 2, 265,1. 11-12 ; 15-18.
  • 128 Voir à ce sujet M. Jost, « Évergétisme et tradition religieuse à Mantinée au ier siècle av. J. - C (...)
  • 129 Cf. VIII, 8, l et 9,2.

42Des décrets honorifiques de Mantinée, à la basse époque hellénistique, honorent deux prêtresses, Nikippa (60/59 av. J.-C.) et Phaéna (42/41 av. J.-C), l’une pour ses bienfaits envers Coré, l’autre pour son évergésie en l’honneur de Déméter. Les textes sont votés, dans le premier cas, par la synodos des Coragoi, c’est-à-dire « l’assemblée » des prêtres qui célèbrent les Coragia qui avaient lieu le huitième mois de l’année en l’honneur de Coré et, dans le deuxième cas, par le koinon des prêtresses de Coré qui président aux cérémonies pour la déesse. À travers l’éloge de la conduite de Nikippa, on peut reconstituer le déroulement de la fête des Coragia127 : procession, sacrifice, mystères secrets de la déesse, hospitalité de la déesse dans la maison du prêtre, banquet, auquel Nikippa est invitée à venir prendre sa part des portions d’honneur - comme l’est aussi Phaéna, lors des sacrifices et des distributions alimentaires qui se déroulent au long de l’année. Ce qui est intéressant, c’est que ces textes permettent de mettre en évidence les particularités locales des cultes desservis par les deux femmes issues de l’aristocratie de la cité : on s’aperçoit en effet qu’à l’époque romaine, se conserve un des traits les plus marquants de la religion arcadienne, la relative indépendance de la déesse-mère, Déméter, et de la déesse-fille, Coré, souvent plus importante que sa mère128. Pausanias, quant à lui, mentionne une fête annuelle de Déméter célébrée chaque année par les Mantinéens, dans un sanctuaire situé après les ruines de Nestané et connaît, dans la cité même de Mantinée, un autre sanctuaire de Déméter et Coré129.

  • 130 VIII, 31, 1 et 8.
  • 131 Cf. IG V, 2, 517,1. 8-9.
  • 132 Cf. VIII, 15, 1.

43Le témoignage du Périégète130, qui nous fait connaître l’existence, à Mégalépolis, d’un enclos consacré aux Grandes Déesses, Déméter et Coré, et qui précise que cette dernière était appelée Sôteira par les Arcadiens, permet de souligner l’ancrage local de cette fonction protectrice de Corè dont la spécificité est renforcée par la mention de l’espace qui lui était consacré à droite du temple des Grandes Déesses : un sanctuaire ouvert aux femmes, où les hommes, précise Pausanias, ne pouvaient pénétrer qu’une fois l’année, conformément à une restriction qui s’appliquait aussi à un temple de Déméter Limnatis établi à la sortie de Mégalépolis, sur la route de Mainalos. Les pratiques cultuelles des Mégalopolitains en l’honneur de Déméter et Coré trouvent un écho dans un décret honorifique des Achéens pour Saôn, Mégalopolitain, daté de la fin du iie ou du début du iiie siècle, où il est précisé que le dédicataire a été l’un des premiers à faire partie des collèges de hiérophantes chargés de célébrer en Arcadie les mystères des Grandes déesses131. L’insistance de Pausanias à souligner la conformité des cérémonies à initiation en l’honneur de Déméter et Coré avec les rites éleusiniens, qu’il s’agisse du rituel célébré à Mégalépolis en l’honneur des Grandes Déesses, ou d’une autre cérémonie à initiation accomplie en l’honneur de Déméter Eleusinia132 à Phénéos, est révélatrice de l’influence éleusinienne perceptible d’ailleurs dans la mémoire d’autres cités arcadiennes.

  • 133 Ibid., 15, 4.
  • 134 Ibid., 29 1.
  • 135 Ibid, 42, 11-12. L’expression est voisine de celle qu’utilise Pausanias dans la description des La (...)
  • 136 Voir supra, p. 101, n. 87.
  • 137 Tôn astôn : la Traduction de M. Jost (CUF, ad lac : « citoyens ») ne paraît pas justifiée.

44On connaît ainsi une fête à initiation célébrée « encore aujourd’hui », déclare Pausanias133, en l’honneur de Déméter Thesmia dont le temple avait été établi au pied du Cyllène, à 2,5 km de la ville, par deux héros qui avaient reçu la déesse chez eux. Dans la région de Trapézonte, à l’endroit appelé Bathos (Profondeur), non loin de l’Alphée, se déroule tous les deux ans une cérémonie à initiation en l’honneur des Grandes Déesses134. À Phigalie, Pausanias s’attarde sur des coutumes locales de sacrifice pour Déméter Mélaina, que suivent, chaque année, tant les simples particuliers que la communauté des Phigaliens135 : on ne procède à l’immolation d’aucune victime — il ne s’agit donc pas de sacrifice sanglant —, mais on dépose en offrandes sur l’autel construit devant la caverne de la déesse, avant de les arroser d’huile, des produits d’arbres cultivés, des rayons de miel et des laines qui n’ont pas encore été traitées. C’est une prêtresse qui veille à l’accomplissement des rites, assistée du plus jeune de ceux qu’on appelle les « hiérothytes136 » - au nombre de trois, choisis parmi les habitants de la ville137.

  • 138 M. Jost (« L’identité arcadienne dans les Arkadika de Pausanias », dans C. Müller, F. Prost [éds.] (...)

45On peut ajouter à ces témoignages l’existence, à Akakésion, d’une cérémonie à initiation et de sacrifices pratiqués en l’honneur de Despoina à l’endroit appelé Mégaron. Le contexte est celui du développement que Pausanias consacre au sanctuaire de Despoina, situé à quelque 700 m d’Akakésion pour y mettre en valeur la présence, en plus du temple de Despoina, d’un temple d’Artémis Hégémonè (Conductrice) et d’autels de Déméter, Despoina et de la Grande Mère, avec des statues qui composent un groupe réalisé par Damophon, représentant les trois déesses, Artémis et Anytos, dont Pausanias souligne que la légende est arcadienne - s’y ajoutent des représentations des Courètes et des Corybantes. Il semble que le témoignage de Pausanias sut le culte de Despoina permette d’en souligner la dimension régionale138 puisque, dans sa description du sanctuaire et des pratiques sacrificielles qui s’y déroulent, le Périégète se réfère, non pas aux habitants de Lycosoura ou d’Akakésion, mais aux Arcadiens dans leur ensemble. Il y aurait donc moyen de définir, dans le domaine religieux, autour des figures de Zeus Lykaios, Pan et Despoina, une identité pan-arcadienne qui constituerait une spécificité à l’intérieur du Péloponnèse.

  • 139 Spawforth-Walker(Panhellenion I, p. 100 - 103 ) soulignent le lien du Panhellénion avec Eleusis et (...)

46Si la fréquence des cultes de Déméter et Coré, avec leurs « cérémonies à initiation », révèle donc le prestige du culte éleusinien et l’influence qu’il dut exercer en particulier sur les pratiques des cités arcadiennes, il n’est pas impossible cependant d’y voir aussi un rapport avec la politique religieuse du pouvoir romain, particulièrement à l’époque d’Hadrien139, en liaison avec le rôle apparemment central qu’a donné cet empereur au sanctuaire de Déméter et Coré dans l’organisation de la Grèce symbolisée par le Panhellénion.

Mémoire religieuse et imaginaire dorien

47Le jeu des emprises qui façonnent la construction de la mémoire civique est complexe et, s’il ne faut pas négliger l’influence d’une idéologie romaine dans l’étude de la place qui est faite, dans la mémoire civique, à certaines manifestations cultuelles, il convient aussi de chercher à savoir si l’influence déjà mesurée d’un imaginaire dorien sur les pratiques institutionnelles et les systèmes de valeurs qui contribuent à structurer la mémoire des cités s’exerce aussi dans le domaine des cultes et des rites.

Héra, Héraclès et les Dioscures

  • 140 Qu’il s’agisse du mythe du bouclier de Danaos ou du rôle qu’aurait joué Archinos, roi d’Argos, lor (...)

48La célébration à Argos des Héraia, liée au culte d’Héra, la déesse des Héraclides, mais aussi aux diverses figures mythiques que font intervenir les étiologies du prix qui était décerné à l’issue de ce concours140 contribue à entretenir le souvenir de figures divines et mythiques qui ont partie liée avec le mythe fondateur héradide/dorien.

  • 141 Avant 235 av. J. - C. selon P. Amandry, « Sut les concours argiens », BCH (suppl. 6), 1980, p. 246
  • 142 BCH, 80,1956, p. 609.
  • 143 Cf. IG IV, 589 ; 597.

49C’est vers le milieu du iiie siècle av. J.-C141. que les concours Néméens, d’abord célébrés à Némée, et les concours d’Héra furent transférés dans la ville d’Argos. Il n’y eut plus qu’un agonothète des deux concours et les hellanodices des Némeia s’occupèrent aussi des Héraia, célébrés juste après les premiers. À l’époque hellénistique, les deux concours, triétériques, avaient lieu la même année (respectivement vers mi-juin et début juillet). P. Charneux142 note qu’il a dû toujours en être de même, en particulier à l’époque impériale, où l’on rencontre des magistrats qui ont exercé leurs fonctions en même temps dans l’un et l’autre concours143 - un tel rapprochement permettait en tout cas aux Héraia de gagner en prestige sur la scène « internationale » et Argos pouvait s’enorgueillir d’être devenue le siège d’un des concours de l’ancienne « Période ».

  • 144 Voir L. Moretti, « Dagli Heraia all’Aspis di Argos », MGR, 16, 1991, p. 179-189.

50Le prix étant constitué d’un bouclier, le concours des Héraia se serait appelé « Le bouclier d’Argos » avant la fin du ier siècle, peut-être vers 85144. L’ancien nom a continué d’être utilisé dans des cas exceptionnels - ou dans des textes mentionnant des agonothètes et des hellanodices des Héraia et des Néméa, comme c’est le cas pour T. Statilius Timocratès Memmianus dont

  • 145 IG IV, 590, 1. 9 - 11.
  • 146 Cf. P. Amandry, art. cité, p. 247.
  • 147 SEG, 35, 270 - 271.

51une inscription honorifique d’Argos145 rappelle qu’il a assumé l’agonothésie du concours, entre autres charges éminentes146. Des dédicaces de tribus argiennes, datées du iie siècle147 mentionnent un eisagôgeus des Héraia.

  • 148 Cf. IAG, 66a, 1. 2 ; 67, 1. 18 ; 68, 1. 31 ; 69, 1. 13 ; 73, 1. 14 ; 74, 1. 4 ; 75, 1. 7 - 8 ; 76, (...)
  • 149 IG IV, 591, 1. 6 - 7.
  • 150 Corinth VIII, 3, 272, 1. 4 - 5.
  • 151 SEG, 29, 340, 1.2 et 5.

52Quelques textes célèbrent la victoire de Péloponnésiens à ce concours (bien attesté aussi dans des catalogues agonistiques émanant de l’ensemble du monde grec148) : le cithariste M. Ulpius Heliodorus sans doute originaire d’Argos149 ; un citoyen de Patras et de Corinthe, vainqueur comme kômôdos dans la catégorie enfants150 ; le Corinthien L. Cornelius Corinthos, dont le palmarès fait apparaître la place particulière accordée au concours151 : les Héraia font partie des victoires les plus importantes (avec les Isthmia et les Pythia) dont les noms sont inscrits de part et d’autre du fronton de la stèle et à l’intérieur de celui-ci ; dans la dédicace proprement dite, le concours est mentionné juste après le titre de périodonique et figure à part, avant d’être repris (1. 10) dans la liste de victoires inscrites au bas de la stèle.

  • 152 Cf. Pausanias, V, 16, 2 - 3 ; 16, 6 ; V I, 24, 10.

53Des Héraia sont attestés aussi à Olympie152 organisé par un collège de 16 femmes, assistées de 16 autres femmes, le concours consiste en une épreuve de course pour les jeunes filles, d’antique tradition, puisqu’elle passait pour avoir été instituée par Hippodamie en l’honneur d’Héra, par reconnaissance pour son mariage avec Pélops. Héroïne de la Pisatide, Hippodamie pouvait assurer un lien entre le monde panhellénique des concours et le monde éléen du quotidien. Magôn se déroule dans le stade olympique, en liaison avec un sacrifice à Héra - une part de la vache offerte en sacrifice à la déesse est donnée en plus d’une couronne d’olivier aux lauréates, qui peuvent en outre aussi consacrer leur portrait peint. On sait que les 16 femmes organisent deux chœurs de danse en l’honneur d’Hippodamie et de Physkoa, un usage dont Pausanias souligne la permanence chez les Éléens, dans un passage qui comporte malheureusement une lacune (16, 7) : de fait, les deux héroïnes pouvaient apparaître comme des symboles des deux composantes géographique et politique de l’Élide classique. Un parallèle masculin est d’ailleurs offert à Sparte par le concours « des prétendants » réservé aux jeunes gens, qui se déroulait à l’Aphétaïde en commémoration de la victoire d’Ulysse et à l’imitation de la course imaginée par Danaos pour marier ses filles — rituels dont le sens paraît fondamentalement matrimonial.

  • 153 SEG, 26, 429. Sur Héraclès Pankames, voir C. B. Christas, « ’ Hρακλῆς ΠανκάμΔς. », AE, 1973, p. 10 (...)
  • 154 Cf. BCH, 113, 1989, p. 721.

54D’Héra à Héraclès, il n’y a qu’un pas lorsqu’on s’interroge sur les figures divines et héroïques susceptibles de servir de référence à la définition d’un Péloponnèse dorien. Au ier siècle en tout cas, une dédicace des membres d’une phratrie d’Argos à Héraclès Pankames153, semble bien confirmer l’intérêt renouvelé qui est porté au héros à l’époque impériale, tandis que la découverte d’un sanctuaire dans la zone du théâtre154, à un endroit consacré aux Dioscures, est venue confirmer qu’Héraclès était bien vénéré à Argos.

  • 155 Cf. A. Verbanck-Piérard, « Le double culte d’Héraclès : légende ou réalité ? », dans Entre hommes (...)

55Dieu ou héros ? Dans le passage où Pausanias (II, 10, 1) explique qu’Héraclès possède à Sicyone un sanctuaire situé au milieu d’un péribole nommé Paidizè, renfermant un antique xoanon, le Périégète précise que le rite accompli par les Sicyoniens visait à sacrifier à Héraclès à la fois comme à un dieu et comme à un héros155 : après avoir égorgé un agneau et avoir fait brûler les cuisses sur l’autel, les Sicyoniens mangent une partie des chairs comme s’il s’agissait d’une victime offerte aux dieux et offrent l’autre partie en sacrifice comme à un héros.

  • 156 Cf. III, 14, 6 et supra, p. 116 - 117. Kennell [Gymnasium of VIrtue, p. 39 ) souligne la significa (...)
  • 157 On a proposé d’identifier ce culte d’Héraclès avec celui d’Héraclès Génarchas attesté par la docum (...)
  • 158 Cf. Pausanias, 111, 14, 8 - 10.
  • 159 Des fragments de sa statue, de taille colossale, ont été retrouvés dans les fouilles de l’Asclépié (...)

56À Sparte, ce sont les sphaireis (définis par Pausanias comme ceux qui passent de la jeunesse à l’âge adulte156), qui offrent des sacrifices à Héraclès157 dans un secteur situé entre les tombeaux des Agiades et le Dromos ; on notera par ailleurs la présence d’une statue d’Héraclès sur l’un des deux ponts donnant accès au Platanistas158, ce qui donne un rôle au héros dans un rite qui fait écho à l’époque romaine à d’autres combats à valeur initiatique - tel par exemple le combat d’Iolaos dans le Bouclier- qui appartiennent à la mémoire légendaire de la cité. Si Héraclès, à Messène, occupe une place spécifique dans le passé mythique de la cité - puisqu’il dirigea l’expédition contre Pylos au temps de Nélée - sans qu’on puisse cependant préciser clairement les connotations des pratiques cultuelles auxquelles il était peut-être associé159, le héros, dans la cité lacédémonienne, est clairement mis en rapport avec la sphère éducative et athlétique, un domaine auquel se rattachent aussi les Dioscures — il y avait un temple des Dioscures non loin de Thérapné, à un emplacement (le Phoibaion) où les éphèbes sacrifiaient à Ényalios, avant d’accomplir le rituel du Platanistas.

  • 160 Voir Münzprägung der Lakedaimonier, p. 38-45.

57L’importance et la permanence des représentations d’Héraclès et des Dioscures sur le monnayage Spartiate témoigne de la place occupée par ces figures mythiques dans la mémoire civique. Entre 48 et 31 av. J.-C, Héraclès et les Dioscures sont représentés au droit de monnaies dont le revers porte des représentations, pour l’un, de sa massue, pour les autres, de deux amphores ou d’une couronne ; sur une série, les Dioscures figurent au revers, en association avec Athéna160. Le renvoi, sur certaines de ces émissions, sous forme de monogrammes ou de signes symboliques, à des magistrats de la cité (nomophylaques, éphores ou gérantes) renforce la dimension civique de ces représentations mythiques.

  • 161 Ibid., p. 65-66 :72-74.
  • 162 Ibid., p. 79-80.
  • 163 Ibid., p. 81-82.
  • 164 Ibid., p. 85-86.
  • 165 Ibid., p. 87-88.
  • 166 Ibid., p. 89-91.

58Le monnayage autonome émis entre 31 av. J.-C. et 31 apr. J.-C. accorde nettement la primauté aux représentations d’Héraclès et de sa massue - cette dernière figurant une fois au revers, en association avec Zeus -, tandis que les Dioscures apparaissent au revers de deux séries monétaires, en association avec Héraclès ou avec une tête féminine que la légende ΣΠAPTH permet d’identifier avec Sparte elle-même161. Au revers des monnaies d’époque impériale, on trouve les piloi des Dioscures à l’époque de Claude162, les Dioscures en cavaliers, avec piloi, chlamydes et lances ou bien la massue d’Héraclès, avec la légende ΛAKEΔAIMONIΩ sous le règne d’Hadrien163, les piloi des Dioscures surmontés d’une étoile, ou les Dioscures cavaliers à l’époque de L. Verus et les Dioscures, debout ou à cheval, mais aussi la massue d’Héraclès sous Marc Aurèle164, la massue entre les piloi ou les bustes drapés des Dioscures à l’époque de Commode165, les Dioscures debout, se regardant, tenant chacun un cheval par la bride ou Héraclès debout ou assis sur un rocher sous les Sévères166.

  • 167 IG V, 1, 658, 1.6 - 8.
  • 168 IG V, 1, 674-688 ; cf. SEG, 11, 842-845 (+ addenda) ; 42, 318. Voir A. M. Woodwar, « Some Notes on (...)
  • 169 Cf. supra, p. 113-118.

59Un catalogue agonistique Spartiate du ier siècle, dédié « aux Dioscures Sauveurs167 », fait valoir pour le Jumeaux leur qualité de patrons des activités athlétiques, un domaine auquel il faut rattacher particulièrement une série d’inscriptions (allant de la fin du ier siècle av. J.-C. au début du iiie siècle) où se trouvent mentionnés les sphaireis de différentes tribus de Sparte vainqueurs au concours des ôbai168 - ces dédicaces de sphaireis témoignant du rôle joué dans le domaine des institutions agonistiques à Sparte par plusieurs catégories de personnages : patronomes, bidiéens, diabètes169.

  • 170 IGV, 1, 675.
  • 171 Cf. Kennell, Gymnasium of Virtue, p. 163.
  • 172 IGV, 1, 559, l. 7-11 : agonothète héréditaire et à vie du concours des Mégala Dioscoureia ; 602.
  • 173 À moins qu’il apparaisse possible, à la suite de J. Keil et A. Von Premerstein (Bericht über eine (...)
  • 174 Voit Spawforth, ABSA, 80, 1985, p. 239.
  • 175 IGV, 1, 601, l. 13-15.
  • 176 Cf. III, 26, 3 ; IV, 3 1, 9.

60L’une de ces inscriptions170 est surmontée d’une représentation sculptée des Dioscures. Le texte est daté du début du iiie siècle et concerne les sphaireis de Pitané — là où était situé le sanctuaire de Castor et Pollux à Sparte, indice peut-être que les Dioscures, bien qu’ils soient, aux yeux des autres Grecs en général, associés à Sparte, sont ici les patrons des habitants de Pitané en particulier171. Il y a là, en tout cas me semble-t-il, le signe d’une volonté peut-être plus marquée à l’époque des Sévères d’affirmer une identité locale. De fait, c’est dans ce même cadre chronologique que deux inscriptions, datées de la première moitié du iiie siècle172, attestent l’existence de Dioscoureia, un concours qui semble avoir eu un rayonnement strictement local, à en juger du moins par l’absence de participants étrangers connus173, et qu’il faut peut-être mettre en rapport avec le culte des Dioscures desservi par certains membres de la famille des Memmii174. Une dédicace honorifique de la même époque175 concerne une prêtresse à vie et héréditaire des Dioscures, responsable du concours des Dioscoureia. Peut-être s’agit-il d’une fête instaurée tardivement, postérieure en tout cas à l’époque de Pausanias qui n’y fait pas allusion, bien qu’il faille tenir compte aussi de la préférence qu’il semble avoir accordée aux traditions qui rattachent les Dioscures plus spécifiquement aus Messéniens176.

  • 177 Cf. LTMC, s.v. « Dioskoutoi », p. 590. Sut la formule d’invocation aux « Dieux Dioscures » qui ouv (...)

61On notera que la place prépondérante, telle que l’attestent à la fois la documentation épigraphique et les représentations monétaires, accordée aux Dioscures dans la mémoire Spartiate, est celle de figures divines : l’iconographie héroïque des Dioscures a quasiment disparu dans le monde grec à l’époque hellénistique, sans qu’il y ait eu de véritable renouveau à l’époque impériale177, selon une évolution qui serait liée à une diffusion massive, dès l’époque classique, du culte divin des Dioscures, qui impose une nouvelle iconographie, avec pilos et étoile (les Dioscures sont déjà définis chez Euripide comme divinités astrales).

  • 178 On sait aussi qu’existait une fontaine Arsinoé sur l’agora de Messène : Pausanias, IV, 31, 6.
  • 179 Cf. Paus. III, 12, 8. C’est dans ce même secteur qu’était situé le monument funéraire de Talthybio (...)
  • 180 IG V, 1, 305, l. 4-6.

62Or, les témoignages combinés de Pausanias et de la documentation épigraphique permettent de mesurer à quel point la cité de Sparte a eu aussi le souci d’ancrer dans les pratiques cultuelles le souvenir de figures héroïques qui occupent une place spécifique dans l’imaginaire mythique de la cité. Il en va ainsi des Leucippides qui bénéficient d’un culte à Sparte en tant qu’épouses des Dioscures : un sanctuaire d’Arsinoé178 est attesté près de Hellénion, à un emplacement qui aurait servi de lieu de délibération aux Grecs, soit à l’époque des guerres médiques, soit au temps de la guerre de Troie179 et l’on connaît l’existence d’un sanctuaire d’Hilaeira et Phoibé (III, 16, 1), dont les prêtresses, des jeunes filles vierges, sont appelées, tout comme les divinités elles-mêmes, Leucippides. Une dédicace à Artémis Orthia de la fin du iie ou du début du iiie siècle180 fait connaître un « prêtre des Leucippides et des Tyndarides ».

  • 181 Fr. 1 a : Prato.

63C’est donc à Sparte, et plus particulièrement à la fin du règne des Antonins et à l’époque des Sévères que la documentation permet surtout de faire valoir le lien entre l’affirmation d’une identité locale et une mémoire dorienne, conformément, du reste, à l’essence du mythe fondateur héraclide/dorien telle que l’expriment les vers de Tyrtée181 qui attribuent à Zeus le don de la polis Spartiate aux Héraclides - Héraclès lui-même étant celui qui a acquis Lacédémone et l’a remise entre les mains de Tyndare pour ses descendants. Or, cette insistance sur des figures qui apparaissent comme des composantes de l’identité locale des cités s’inscrit dans un contexte qui lui donne une résonance particulière, puisque les guerres danubiennes et parthiques menées sous Marc Aurèle ont favorisé non seulement l’identification des élites à la cause romaine, mais aussi l’affirmation d’une identité romaine impériale — au sens surtout géopolitique, contre des barbares définis désormais comme « extérieurs » — dans un climat qui, même si l’identité culturelle grecque n’était guère menacée, pouvait susciter une affirmation plus marquée de certains particularismes civiques.

64De fait, les valeurs conjointes de la guerre et de la chasse, dominantes dans l’idéologie dorienne, dans le cadre de pratiques qui relèvent de la sphère éducative et athlétique, semblent avoir constitué à Sparte comme à Messène, des références privilégiées susceptibles d’éclairer la place occupée dans la mémoire civique par des rituels liés plus spécifiquement aux cultes d’Apollon et d’Artémis.

Apollon et Artémis à Sparte

  • 182 Hellenistic and Roman Sparta, p. 193 - 195.

65On peut souligner d’emblée, à la suite de Spawforth182, la permanence, dans la vie civique Spartiate d’époque impériale, des trois fêtes principales d’Apollon : les Hyacinthies, les Carnéa et les Gymnopédies.

  • 183 Cf. III, 1, 3 ; 19, 3 et voir l’article de C. Calame (« Discours mythiques et discours historiques (...)
  • 184 FGrHist, 588, F1. Cf. G. Nagy, La poésie en acte, Paris, 2000, p. 72.
  • 185 IGV, 1, 586 - 587
  • 186 Hellenistic and Roman Sparta, p. 124 ; cf. p. 194.
  • 187 IGV, 1, 455. Cf. L. Robert, Hellenica, 4, p. 27 - 28, n. 6.

66Selon Pausanias183, le héros Hyakinthos avait une tombe à Amyclées, située, d’après la tradition, au pied de la statue d’Apollon, dont le piédestal a la forme d’un autel, orné lui-même de sculptures en relief. C’est à cet endroit, lors de la fête des Hyakinthia, qu’on offrait un sacrifice héroïque à Hyakinthos avant de sacrifier à Apollon. Le déroulement de la fête elle-même est connue par un fragment de Polycrate, auteur de Laconica184, d’époque hellénistique : on y retiendra le rôle joué successivement, dans le rituel, par des groupes de garçons, de jeunes gens et de jeunes filles, mais aussi l’importance accordée à la danse et à la musique - avec le recours à des chants « puisés dans les œuvres de la tradition locale » et l’exécution de « figures séculaires au rythme de la flûte et du chant » — et enfin l’insistance sur la participation de « la cité tout entière ». Dans la documentation épigraphique, le concours des Hyakinthia est attesté dans deux dédicaces honorifiques185, datées du iie siècle, dont les dédicataires, des femmes de l’aristocratie locale Spartiate, ont la responsabilité à vie du concours. Le concours était peut-être même encore célébré au ive siècle, à en juger d’après une inscription élégiaque citée par Spawforth186, selon laquelle un prêtre consacre dans le sanctuaire d’Apollon à Amyclées la statue d’un bienfaiteur local qualifié d’athlothète187. Il apparaît en tout cas que la célébration des Hyakinthia permet à la cité de se rassembler tout entière dans une commémoration des liens d’Apollon avec le rôle joué par les classes d’âge dans la vie civique Spartiate et de réaffirmer l’ancrage local et l’ancienneté de pratiques qui relèvent des sphères agonistique et éducative.

  • 188 III, 11, 9.

67On mesure mieux, dans cette perspective, la portée du commentaire de Pausanias188 sur l’attachement des Spartiates à une autre fête, celle des Gymnopédies, au cours de laquelle, dans le secteur de l’agora appelé Choros, les éphèbes organisent des danses pour Apollon, à une époque qui se situe au cours du mois où se déroulaient les Hyakinthia à Amyclées.

  • 189 Cf. IGV, 1, 1390, l. 34 ; 6 9 ; 9 7 ; Paus. IV, 33, 4.
  • 190 Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998, p. 89-9 (...)
  • 191 IG V, 1, 209, l. 20. Sa victoire avait donc valu au personnage concerné le privilège de la « sités (...)

68Quant aux Carnéia, en l’honneur d’Apollon Carnéios (dont on sait qu’il était vénéré aussi dans le cadre de la célébration des Mystères d’An-danie189), il faut souligner, à la suite de M. Detienne190, et bien que le concours lui-même ne soit attesté que sous la forme d’une référence à un « vainqueur aux Carnéa » dans une liste de Sitèthentes191 datant vraisemblablement de l’époque d’Auguste, qu’il s’agit d’une grande fête de la cité en armes, associée aux diverses tradition concernant le retour des Héraclides et le rôle joué par Carnéios, compagnon devin ou prêtre d’Apollon.

  • 192 « Le substrat dorien de l’Apollon Palatin. De Rome à la Grèce et vice versa », dans Constructions (...)
  • 193 Dieuchidas, un antiquaire historien de Mégare au milieu du ve siècle av. J. - C. (cf. L. Piccirill (...)

69Compte tenu de la place que tient Apollon comme figure pacifique et civilisatrice dans la politique religieuse d’Auguste à partir d’Actium (c’est l’épiphanie du dieu au cours de la bataille d’Actium qui aurait donné la victoire à l’empereur), on pourrait aussi, à la suite de l’analyse développée par P. Marchetti192 pour souligner la dimension dorienne de l’Apollon du Palatin, défini fondamentalement comme un Apollon Agyieus, « qui va son chemin193 », mettre en valeur l’idée d’une parenté romano-lacé-démonienne et souligner l’importance des thèmes péloponnésiens dans la propagande augustéenne. Marchetti se fonde en particulier sur le caractère initiatique et matrimonial des cultes et cérémonies qui se déroulaient sur les agoras doriennes, en liaison tout spécialement avec l’espace du dromos dont l’Apollon dorien apparaît comme le patron. Cette revification des mythes « classiques » à l’époque d’Auguste aurait ainsi contribué à une régénérescence urbanistique des vieilles cités grecques, tout particulièrement dans les villes doriennes du Péloponnèse, et permettrait d’illustrer de ce point de vue la portée socio-politique des reconstructions que connaissent les espaces civiques d’époque romaine.

70Dans l’ensemble, il apparaît toutefois que les trois fêtes majeures de l’Apollon spartiate n’occupent pas une place déterminante dans les discours mêmes de la cité, qui garde cependant l’image d’un dieu associé au retour des Héraclides et impliqué de façon privilégiée dans le domaine de l’éducation des jeunes gens.

  • 194 Voir Münzprägung der Lakedaimonier, p. 40-44 ; 46.

71C’est ce que confirment en tout cas des représentations d’Apollon en association avec Artémis sur les monnaies Spartiates des années 48-31, au nombre desquelles il faut ajouter le nouveau type monétaire que constitue Lycurgue représenté comme patron du gymnase194 : c’est la tête du dieu ceinte de laurier qui figure au droit des monnaies, tandis qu’au revers apparaît, soit le buste de la déesse, soit une Artémis chasseresse, accompagnée d’un chien, représentée tantôt debout, tenant une lance dans la main gauche, tantôt avançant à droite, porteuse de torches. La présence en outre sur certaines émissions de deux piloi disposés côte à côte établit un lien avec les Dioscures.

  • 195 Ibid., p. 79 et 97.

72Au revers de monnaies de l’époque de Claude, le dieu apparaît sous l’apparence de l’Apollon Carnéios, debout, la jambe gauche venant croiser la droite, le bras gauche appuyé sur un pilier ou une stèle, le bras droit passant sur la tête, tenant de la main gauche une corne d’abondance, dans une attitude qui rappelle étroitement des représentations du même Apollon sur des monnaies d’Asiné datant du règne d’Hadrien et sur des monnaies de Gythéion de l’époque des Sévères195.

  • 196 Ibid., p. 98-99.
  • 197 III, 11, 9.
  • 198 Op. cit., p. 98.
  • 199 III, 18, 7.

73D’autres représentations d’Apollon sont attestées au revers de monnaies datant des règnes d’Antonin et de Commode196. Sur le monnayage datant du règne d’Antonin, le dieu est représenté debout sous un trépied, tenant une lyre du bras gauche et un plectre dans la main droite, ce qui a conduit à y voir l’Apollon Pythaios dont Pausanias197 mentionne une statue sur l’agora de Sparte, en association avec Artémis et Léto. D’autres exemples de ce type sont attestés dans le Péloponnèse à Gythéion, Argos et Mantinée à l’époque des Sévères. Il n’est pas exclu cependant, comme le note S. Grunauer-von Hoerschelmann198, qu’il puisse s’agir de représentations de figures mythiques comme Sparta ou Alexandra, qui jouaient un rôle dans le culte d’Amyclées. Quant aux types datant du règne de l’époque de Commode, ils concernent un Apollon debout, de face, regardant à droite, nu, jambe gauche légèrement fléchie, tenant un aie de la main gauche, la main droite levée au-dessus de la tête, ainsi qu’un Apollon casqué, tenant une lance dans la main droite et un arc dans la main gauche qualifié d’Amyclaios en vertu de sa ressemblance avec la statue que décrit Pausanias199 à Amyclées.

  • 200 Voir Münzprägung der Lakedaimonier, p. 74.
  • 201 Idem, p. 9 7.

74Les représentations d’Artémis sur le monnayage Spartiate d’époque impériale sont beaucoup plus rares : en dehors des exemples qui associent Artémis à un personnage féminin - sans doute Livie - sur des monnaies frappées à l’époque de C. Iulius Laco (entre 2 av. J.-C. et 31 apr. J.-C200.), elles se limitent à deux séries monétaires attestées à la fin du règne des Sévères201, où la déesse est représentée armée, avec arc, bouclier et lance.

75Or, dans les pratiques que retient la mémoire Spartiate, c’est moins la dimension guerrière d’Artémis qui se trouve mise en valeur que les rapports de son culte avec un mode d’action de la déesse qui concerne spécifiquement la formation athlétique et, plus généralement, l’éducation — en liaison, il est vrai, avec un idéal d’endurance qui s’applique aussi bien aux domaines de la guerre et de la chasse pris comme références sur les représentations monétaires de la cité Spartiate.

  • 202 Cf. IGV, 1, 554 ; 652 - 654 ; SEG, 11, 825, 1. 4.
  • 203 La seule dédicace explicite d’un vainqueur au karterίaz ἀgώn est un texte de l’époque de Trajan : (...)
  • 204 Voir R. M. Dawkins (éd.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta (ABSA, Suppl. V), 1929, p. 47, (...)

76Le titre de « vainqueurs à l’autel » détenu à vie par les dédicataires d’inscriptions honorifiques Spartiates202 est à mettre en rapport avec le concours appelé Kartéria203. Les bénéficiaires sont récompensés tantôt par une couronne, ou par un décret honorifique de la cité, tantôt par le droit de dresser leur portrait dans le sanctuaire d’Artémis Orthia. Les témoignages épigraphiques et les bases sur lesquelles étaient dressées les images des vainqueurs se multiplient à partir de la fin du ier siècle, avec une prédominance de ce type de récompenses jusqu’au début du iiie siècle, c’est-à-dire à l’époque de la construction du théâtre romain204.

  • 205 Cf. Kennell, Gymnasium of Virtue, p. 79.

77À l’époque antonine, le concours fait figure de cérémonie éphébique chargée de sens du point de vue religieux et culturel, rattachée à un mythe qui fournit un lien avec les temps les plus anciens de la cité et avec la figure emblématique de Lycurgue, dont la désignation comme fondateur du concours semble bien relever d’une construction de l’époque romaine205. Le rituel lui-même du concours ne semble pas attesté avant l’époque hellénistique : sa création remonterait à l’époque du premier renouveau de l’agôgé. À l’époque romaine, les Spartiates se montrent donc soucieux de s’afficher comme les héritiers d’une tradition préclassique incarnée par Lycurgue.

  • 206 Cf. par exemple IGV, 1, 3 0 5.
  • 207 Dans les inscriptions « civiques », la présence de ttaits dialectaux laconiens est limitée à trois (...)

78L’utilisation, dans les dédicaces à Artémis Orthia, d’un dialecte laconien parfois très marqué206 est-elle révélatrice à cet égard d’une volonté d’ancrer les pratiques éducatives dans un passé « archaïque » ? Les recherches menées par C. Brixhe sur l’histoire linguistique de la Laconie révèlent que la documentation épigraphique du iie siècle av. J.-C. se caractérise par la prédominance d’une koinè qui se maintient jusqu’au ier siècle. C’est à l’époque impériale romaine (ier-iiie siècles) que prolifèrent les inscriptions dialectales mais, comme Brixhe le souligne lui-même, dans le contexte quasi exclusif de la documentation qui se rattache au sanctuaire d’Artémis Orthia207.

  • 208 Bien que Spawforth (Hellenistic and Roman Sparta, p. 206), à propos des dédicaces éphébiques qui a (...)
  • 209 Op. cit., p. 90.
  • 210 IG V, 1, 296 = Artemis Orthia, n° 4 1. Mais cette dédicace n’est pas en dialecte et il faut renvoy (...)

79Or, si ces inscriptions sont écrites en dialecte, il faut y voir moins, semble-t-il, une affectation « archaïsante208 » qu’une manifestation de piété, de patriotisme ou de traditionalisme. Kennell209 souligne la connotation idéologique d’un tel emploi dialectal (il s’agit de donner l’impression que les épreuves éphébiques permettent de réactiver les coutumes Spartiates telles qu’elles existaient à l’époque de Lycurgue) et le resitue dans le contexte de la création du Panhellénion par Hadrien, en notant que l’inscription en dialecte la plus ancienne que l’on possède210 a été consacrée à Artémis deux ans seulement après la création du Panhellénion. L’influence de la koiné reste d’ailleurs sensible dans ces inscriptions où la création des formes dialectales elles-mêmes revêt un caractère artificiel.

80La fin du règne des Antonins et l’époque des Sévères constituent un cadre à l’intérieur duquel les cités péloponnésiennes et particulièrement la cité de Sparte témoignent d’un attachement marqué à un passé mythique qui pouvait servir à structurer, autour de figures héroïques et divines spécifiques, une mémoire culturelle dorienne. Or, si les élites locales pouvaient tirer ainsi profit de l’efficacité « politique » et sociale que possède encore le mythe à cette époque, il faut s’interroger à présent sur les connotations romaines de certains rituels et sur la place particulière qui était accordée dans la mémoire civique au culte impérial, afin de tenter de mieux cerner la part des connotations politiques et religieuses qui s’attachent à ce phénomène d’allégeance au pouvoir romain.

Entre traditions religieuses grecques et idéologie romaine

81Dans le domaine religieux aussi, la construction de la mémoire et la définition de l’identité passe, pour les cités grecques d’époque romaine, par une prise en compte du présent romain, donc de l’évolution politique et de l’influence de l’idéologie romaine relayée par l’évergétisme des aristocraties locales.

Les cités grecques devenues colonies romaines

82Dans les cités grecques devenues colonies romaines, à Patras et à Corinthe donc, le travail de mémoire peut prendre particulièrement la forme d’une valorisation de cultes spécifiquement liés à des traditions locales, ancrés donc dans la mémoire mythique de la cité, mais dont la célébration, prise en charge par les élites, répond à un souci d’entretenir ou de réorganiser, voire d’instaurer des pratiques sacrificielles dans une perspective qui permet de concilier l’idée d’une préservation de cultes qui ont leur place dans la définition de l’identité de la cité et le développement de rituels dont les connotations s’accordent aux mentalités religieuses et/ou aux visées politiques romaines.

  • 211 M. Piérart, « Panthéon et hellénisation dans la colonie romaine de Corinthe : la redécouverte" du (...)

83On peut ainsi montrer, à la suite de Marcel Piérart211, que le culte de Mélicerte-Palaimon à l’Isthme de Corinthe devait avoir fait l’objet d’une reconstitution érudite dans la colonie sous l’Empire, plus qu’il n’était la marque d’une permanence cultuelle : ce sont les colons romains, héritiers des Corinthiens d’autrefois, qui auraient contribué à donner au sanctuaire panhellénique tout son éclat.

  • 212 IGIV, 2 0 3.
  • 213 Cf. II, 2, 1.
  • 214 Cette prestation de serments a été interprétée comme un des moments de la préparation des athlètes (...)
  • 215 Discours, XLVI, 39 - 40.
  • 216 « Panthéon et hellénisation dans la colonie romaine de Corinthe : la "redécouverte" du culte de Pa (...)
  • 217 Cf. P. Marchetti, dans Argos et l’Argolide, p. 365-366.
  • 218 Cf. Corinth VI, n° 111, pl. III.

84L’inscription d’époque antonine qui détaille l’activité édilitaire de P. Licinius Priscus Iuventianus212 fait mention des embellissements apportés au Palaimonion et, de façon générale, témoigne de la place du culte de cette figure héroïque dans l’organisation de l’espace religieux de la cité. C’est ainsi que Pausanias signale, « à l’intérieur du péribole de Poséidon213 », à l’Isthme, la présence du temple de Palaimon et précise qu’on y trouve des statues de culte de Poséidon, de Leucothéa et de Palaimon lui-même. Il ajoute la présence d’un adyton, accessible aux Corinthiens comme aux étrangers, auquel on accède par une pente souterraine et où l’on vient prêter des serments214. Aelius Aristide, dans son discours isthmique « Sur Poséidon215 », présente Leucothéa comme une « amoureuse de la sagesse », puis mentionne Palaimon et les rites qui lui sont consacrés : cérémonie à initiation et célébration de mystères. Marcel Piérart216 a rassemblé les textes qui permettent de reconstituer plus exactement ces rites tels qu’ils étaient pratiqués à l’époque impériale : il s’agissait d’un rite nocturne, au cours duquel les participants portaient des vêtements particuliers, et qui donnait lieu au sacrifice d’un taureau noir, accompagné de la récitation d’hymnes qui racontaient les tribulations du héros. Le culte en l’honneur de Palaimon se déroulait dès le milieu du ier siècle à proximité du temple de Poséidon. La localisation du lieu de culte de Palaimon-Mélicerte et en particulier son identification avec la tholos sur l’agora de Corinthe, restent cependant objets de controverses217. On notera que le monnayage de Corinthe exploite largement les thèmes empruntés à la légende et au culte de Palaimon : le monoptère du héros est représenté dès l’époque d’Hadrien et, sur des monnaies de Marc Aurèle et Lucius Verus, on distingue une image assez précise du temple de Palaimon218.

85S’agissant de la question d’une emprise idéologique romaine sur les pratiques des cités grecques, notamment dans le domaine religieux, le témoignage de Pausanias s’avère néanmoins souvent difficile à interpréter, eu égard à la volonté qui anime le Périégète d’ancrer le présent dans un prestigieux passé, quitte à gommer définitivement les aléas de l’histoire des cultes locaux et à tronquer la vision qu’il nous propose de cultes prétendument « locaux ».

  • 219 Je reprends ici en partie la matière de ma contribution au colloque tenu à Liège sut « Les Panthéo (...)
  • 220 Cf. Paus., VII, 18, 6 sq. Voir F. Trotta, « Il sinecismo di Pattasso in Pausania e Strabone », PP,(...)

86Dans le cas de Patras, le témoignage du Périégète met clairement en évidence le rapport entre la fondation de la colonie romaine par Auguste et une réorganisation du panthéon de la cité219. Après l’époque des origines, puis celle de la fondation de Patras, le règne d’Auguste constitue en effet le seul palier historique que le texte de Pausanias ait choisi de mettre en relation avec le développement du panthéon patréen. La fondation est présentée comme le résultat d’un synécisme : l’empereur a fait transférer à Patras la population de cinq agglomérations en leur adjoignant les gens de Pvhypes, ce qui porte à sept - en tenant compte d’Aroé devenue Patras - le nombre de localités concernées par ce regroupement et apporte peut-être une justification au témoignage de Strabon220.

  • 221 Cf. Paus. VII, 18, 8-9 ; 21, 1.
  • 222 Rien ne confirme cette hypothèse que voulait défendre J. Herbillon, Les cultes de Patras, avec une (...)
  • 223 Santuari e culti dell’Acaia antica, Naples, 1996, p. 71-79.
  • 224 Cf. Paus. V I I, 18, 12. Peut-être faut-il voir là un indice du tôle joué par les autorités offici (...)

87Or, l’opération est liée à l’introduction de cultes d’Artémis (Laphria) et de Dionysos (Calydonien), tous deux originaires d’Étolie221 et implantés respectivement sur l’acropole et dans la ville basse, dans le secteur du théâtre. Faut-il considérer que le culte d’Artémis Laphria était antérieur à la colonie222, ou défendre l’idée que ce même culte venait prendre la place, sur l’acropole, d’un culte d’Artémis déjà existant, qui aurait pu être celui de Triclaria, implanté là, aux côtés d’Eurypyle, dès l’époque du premier syné-cisme ? C’est la position que défend M. Osanna223, en considérant qu’il y aurait eu deux sanctuaires d’Artémis Triclaria — l’un extra-urbain, l’autre implanté sur l’acropole — et que la statue réalisée par Ménaïchmos et Soïdas (cf. Paus., VII, 18, 10) aurait été une statue de Triclaria, datant peut-être du 2e quart du ve siècle av. J.-C, distincte en tout cas de celle vue par Pausanias qui représenterait quant à elle l’Artémis Laphria venue de Calydon. L’action d’Auguste pourrait être interprétée du même coup comme une restauration cultuelle, ce qui s’accorderait mieux avec ce que l’on sait de la politique religieuse de l’empereur. Ce ne sont néanmoins que des hypothèses qui, pour séduisantes qu’elles soient, ne nous paraissent confirmées par aucun indice décisif. En revanche, il nous semble important de souligner que l’organisation de l’espace religieux sur l’acropole à l’époque impériale peut fort bien répondre à la volonté de rassembler au cœur de la cité des cultes qui représentent des étapes essentielles de son histoire. L’association étroite, au cours du rituel pour Artémis Laphria, entre la cité, qui agit officiellement, et les particuliers, nous paraît elle de ce point de vue révélatrice224.

88Il faut enfin souligner la valeur symbolique du synécisme opéré par Auguste : en fondant la nouvelle colonie à l’emplacement de l’ancienne Aroè et en y implantant de nouveaux cultes, l’empereur inscrivait son action dans le sillage de celle des premiers fondateurs, Preugénès et Patreus, en jouant d’ailleurs à la fois le rôle du père (fondation cultuelle, avec statues prises à l’extérieur) et celui du fils (synécisme). Ce rôle d’Auguste transparaît certes dans la reconstruction que propose Pausanias, soucieux cependant surtout de mettre en valeur le rôle prépondérant joué pat Artémis et Dionysos dans le passé religieux de la cité et dans les rites qui en sont le point d’aboutissement à son époque.

  • 225 « La Fleurie » : cf. Paus. VII, 18, 3. Le toponyme permet d’évoquer la figure du « Dionysos-des-fl (...)
  • 226 Cf. J. Herbillon, op. cit., p. 49.
  • 227 Cf. Paus. VII, 20, 1 - 2.
  • 228 Voir sur ce thème Y. Morizot, Artémis, l’eau et la vie humaine, dans R. Ginouvès et al. (éds), L’e (...)

89Dans le récit des origines de Patras, l’intervention de Triptolème auprès du roi autochtone Eumélos (« riche en troupeaux ») associe clairement l’implantation humaine à une maîtrise de l’espace agraire et place la fondation d’Aroè (dont le nom rappelle le travail de la terre) sous le patronage de Déméter éleusinienne. D’autres témoignages nous apprennent qu’Aroè serait même le premier endroit où Triptolème aurait accompli sa mission et attestent l’existence d’un culte de Déméter Potèriophoros sur le territoire d’Anthéia225, une localité présentée par Pausanias comme une fondation commune de Triptolème et Eumélos. Si la célébration de la terre comme valeur primordiale n’est pas seulement un motif obligé de tout développement sur les origines d’une cité, on peut prendre ces remarques que Pausanias place au seuil de sa description de Patras comme l’indice des relations qu’Artémis et Dionysos, associés aussi aux premières bourgades installées sur le sol patréen, entretenaient avec la sphère de la fertilité et de la fécondité. On ne se risquera pas sans doute à voir en Artémis Triclaria, aussi nettement que le voulaient certains226, une « personnification des forces productrices de la terre et une divinité agricole » ; mais on soulignera au moins que le rituel qui lui était consacré227, à elle et à Dionysos, au cours duquel on utilisait des couronnes d’épis de blé puis de lierre et où l’eau apparaît comme l’un des moyens d’action de la déesse228, pouvait être interprété finalement comme une fête reliant un peuple à sa terre. De même pourrait-on signaler que le mythe de Méléagre, sous-jacent au rituel d’Artémis Laphria, s’organise autour d’une lutte qui oppose, à Calydon, Oinée, le maître des vignobles, à Artémis, la déesse des espaces sauvages et des animaux.

  • 229 Paus., VII, 19, 1 - 10.
  • 230 Cf. M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 19 - 21. Les deux sanctuaires â’Aisymnétè (...)

90Ce n’est pas un hasard si, en étudiant les figures d’Artémis et de Dionysos dans le panthéon patréen, nous sommes amenés à mentionner des données qui nous situent à l’extérieur de Patras : les mythes et rites qui concernent ces divinités nous renvoient sans cesse, en effet, au domaine de l’étranger, aux notions d’étrangeté et d’altérité. Deux des trois figures d’Artémis à Patras sont d’origine étrangère : Artémis Limnatis vient de Sparte, Artémis Laphria de Calydon. Or ces deux formes étrangères de la déesse patronnent deux moments clés de l’histoire de la ville : sa fondation comme cité et son développement comme colonie romaine. En ce qui concerne Dionysos, l’une de ses statues provenait aussi de Calydon et, dans le récit destiné à rendre compte de l’instauration du culte de Dionysos Aisymnétès229, le dieu est présenté comme divinité étrangère accompagnant un roi étranger, Eurypyle, qui vient de chez les Troyens. De fait, le thème de l’arrivée ou du retour de Dionysos est souvent au centre de cultes qui font de lui le dieu venu de l’étranger, l’incarnation de l’altérité, et le récit transmis par Pausanias est ici en accord avec ce trait dominant de la personnalité du dieu230.

  • 231 On trouvera les références complètes dans Osanna, op. cit., p. 79, n. 63. Au revers de certaines d (...)
  • 232 Voir en dernier lieu les références rassemblées dans mon commentaire à Pausanias VII (CUF).

91Divinités étrangères donc, ou étranges, comme en témoignent plusieurs éléments des récits et rituels qui les concernent. Les sacrifices humains offerts à Artémis Triclaria sont ainsi qualifiés de « sacrifices étrangers »;Dionysos, dans le récit de son introduction à Patras par Eurypyle, est assimilé d’abord à un objet dangereux caché dans un coffret, représenté d’ailleurs symboliquement sur les monnaies de la cité231 ; le rituel organisé pour Artémis Laphria est un holocauste, c’est-à-dire un sacrifice sans consommation des viandes, différent du sacrifice sanglant de type ouranien, non conforme donc aux pratiques sacrificielles régulières : on peut y souligner, de fait, l’absence du vin et du blé, le rôle essentiel joué par la violence et le mélange de catégories normalement disjointes232. Mais ce qui est notable, en fin de compte, c’est la façon dont le caractère étrange ou étranger de ces divinités se trouve en quelque sorte surmonté par l’instauration de rites dont le caractère local est nettement souligné par Pausanias, comme l’atteste l’emploi récurrent de l’adjectif épichôrios, appliqué à la méthode de sacrifice des Laphria et à la femme à laquelle est consacré un téménos où l’on garde les trois statues de Dionysos Aroeus, Antheus et Mésateus, mais aussi la remarque selon laquelle ceux qui participent au rituel de Triclaria représentent toute une classe d’âge de la population locale. Enfin, concernant l’enfance de Dionysos à Mésatis et la légende d’Eurypyle, Pausanias prend soin de mentionner les traditions patréennes dont il défend même la crédibilité dans le cas d’Eurypyle.

  • 233 Cf. Paus. VII, 20, 8. J. Redfield (« From Sex to Politics », dans D. M. Halperin et al. [éds.], Be (...)

92Il faut dire l’importance d’autre part des relations qui s’établissent, au cours des fêtes d’Artémis et de Dionysos, entre différents pôles de la cité, notamment entre les sanctuaires urbains et ceux qui sont établis à la périphérie de la ville. C’est le transport de la statue de culte d’Artémis Limnatis qui, lors de la fête de la déesse, assure le lien entre son sanctuaire urbain et son sanctuaire rural233. De la même façon, l’une des étapes de la fête célébrée en l’honneur de Dionysos Aisymnétès est marquée par le transport, entre le téménos de la ville et le sanctuaire suburbain, des trois images du dieu dont les épiclèses renvoient aux trois agglomérations établies à l’origine sur le sol patréen. Ces transports rituels peuvent servir à rappeler l’existence d’anciennes implantations ou d’anciennes formes de cultes, à souligner aussi un rapport avec le mythe.

  • 234 Voir M. Massenzio, Lafesta di Artemis Triklaria e Dionysos Aisymnetes a Patrai, SMSR, 39, 1968, p. (...)

93Dans ce domaine, le personnage d’Eurypyle, auquel les Patréens rendent un culte lors de la fête de Dionysos, donne un sens à la prédominance que le culte d’Artémis et de Dionysos exerce dans la cité de Patras, car il assure un lien entre plusieurs sanctuaires : celui d’Artémis Laphria sur l’acropole (où a été établi son monument funéraire) et ceux de Dionysos Aisymnétès et d’Artémis Triclaria, qui constituent les étapes de la procession à laquelle participent à cette occasion les enfants du pays. Ce rituel patréen apparaît d’ailleurs comme l’expression d’une réelle association cultuelle d’Artémis et de Dionysos, différent d’un simple voisinage géographique. On a affaire à un complexe cultuel unique, auquel correspond un même mythe de fondation, le rite comme le mythe symbolisant l’idée de passage, passage de la jeunesse à l’âge adulte, d’un sacrifice barbare à une fête de cité. Il faut mettre en effet l’accent sur l’aspect courotrophe et initiatique de ce rituel234, ainsi que sur ses connotations politiques. Liées aux origines de Patras, impliquant, par l’intermédiaire d’Eurypyle, la divinité installée par Auguste au cœur de la cité, de telles pratiques cultuelles pouvaient être perçues comme une formulation religieuse du devenir de la cité.

  • 235 V. Pirenne-Delforge, « La portée du témoignage de Pausanias sur les cultes locaux », dans G. Laban (...)
  • 236 CIL III, 510. Cf. Achaïe I, p. 170.

94On serait tenté, à lire la reconstruction que Pausanias nous propose du panthéon patréen, de parler, pour Artémis et Dionysos, d’un phénomène d’accaparement de rituels et de fonctions. C’est à travers l’étude de ces deux personnalités divines, en tout cas, que l’on peut faire ressortir certains traits spécifiques des cultes patréens, et souligner en particulier l’importance des cultes héroïques dans le système religieux de la cité. Il faut renoncer cependant, croyons-nous, à prétendre soutenir que la prépondérance de ces deux divinités correspond à la réalité de ce qu’est devenu le panthéon patréen à l’époque de Pausanias. Pausanias cherche à définir les fondements de sa propre culture et s’attache, ce faisant, à reconstituer une certaine image des origines et du devenir des cités. Or, comme l’a finement montré une étude récente235, Pausanias, dans la logique qui est la sienne, passe sous silence l’association, pourtant clairement révélée par l’épigraphie patréenne236, de l’Artémis Laphria avec le culte d’Auguste. La présentation des rituels, replacée dans un contexte strictement grec par le Périégète, gomme les éléments qui font des pratiques attachées aux cultes d’Artémis et de Dionysos à Patras les composantes d’une reconstruction impériale liée à la politique augustéenne.

Le culte impérial

95En Grèce comme ailleurs, les communautés civiques rendent un culte, non pas à l’empereur vivant lui-même, mais aux différents aspects divinisés du pouvoir impérial et donc à son représentant direct, l’empereur. Le personnage n’est donc pas à proprement parler assimilé à un dieu, même si le langage des inscriptions peut parfois être ambigu. Le culte impérial n’en constitue pas moins l’une des nouvelles formes d’exercice et de manifestation du pouvoir dont on peut chercher à mesurer la puissance structurante à l’intérieur des discours mêmes des cités et l’influence qu’elle exerce sur l’image que ces dernières reconstruisent d’elles-mêmes.

Le culte impérial provincial

96C’est à Corinthe que se déroulèrent les manifestations du culte impérial provincial et de koinon, jusqu’à l’établissement par Hadrien du Panhellénion, qui entraîna un déplacement du culte impérial provincial à Athènes.

  • 237 Cf. supra, p. 150 - 152.
  • 238 Voir B. Puech, « Grands-prêtres et helladarques d’Achaïe », REA, 8 5, 1983, p. 5 - 43.
  • 239 Publiée par J. Reynolds, « New Letters from Hadrian to Aphrodisias : Trials, Taxes, Gladiatots and (...)

97La responsabilité du culte provincial d’Achaïe est confiée à un grand-prêtre nommé à vie, toujours issu d’une famille de grands notables provinciaux. Le caractère indissolublement politique et religieux de ce culte transparaît d’ailleurs dans l’association souvent attestée entre les charges de grand-prêtre et de chef du koinon des Achéens237, célébration du culte impérial et réunion du koinon provincial allant de pair238. La place qu’occupent ces fonctions dans la mémoire péloponnésienne permet aux cités de faire valoir la stature panhellénique que peuvent revendiquer, malgré leur origine strictement péloponnésienne, les helladarques d’Achaïe. Le grand-prêtre représentait de fait une figure locale de grande importance : sa fonction, pourtant onéreuse et qui pouvait susciter des réticences, comme en témoigne notamment une lettre récemment retrouvée239 d’Hadrien à Aphrodisias dans laquelle l’empereur aborde ce problème, était auréolée d’un prestige dont témoigne la possibilité, pour d’anciens grands-prêtres, de garder leur titre sacerdotal, comme ce fut le cas par exemple à Sparte pour Tib. Claudius Spartiaticus - dans les provinces, la supériorité sociale des notables est d’ailleurs souvent révélée par le rang de prêtre provincial.

98Dans notre documentation, la fonction de grand-prêtre du culte impérial est attestée dans des inscriptions issues de trois régions du Péloponnèse : l’Arcadie, la Laconie et la Messénie.

99Dans la majorité des cas, les expressions utilisées sont celles de « grand-prêtre des Augustes » ou de « grand-prêtre d’Auguste » et sont attestées dans des listes de magistrats ou des inscriptions honorifiques datées du iie siècle :

  • à Asôpos dans une dédicace en l’honneur de C. Iulius Euryclès Herculanus240 ;
  • dans une dédicace de Cythère à Trajan241 ;
  • à Gythéion dans le texte d’une fondation de Claudius Atticus242 ;
  • à Sparte243 : IG V, 1, 59, l. 9-10 (restitution de Kolbe244 dans une liste de nomophylaques) ; 65, l. 3-4 (liste d’éphores de l’époque d’Antonin245) ; 137, l. 14-15 (restitution de Kolbe246 dans un catalogue de bidiéens de l’époque de Trajan) ; 380, l. 5-6 ; 557, l. 11-12 ; 1172, l. 1-4 ; SEG, 11, 779, l. 3-4 ; 780, l. 3-4 ; 803, l. 3-4 ;
  • à Messène247.
  • 248 IGV, 1, 551, l. 11-13 : 556, l. 3 (dédicaces honorifiques Spartiates) ; 559, l. 1 (dédicace d’Amyc (...)
  • 249 IGV, 2, 132 (2), l. 3-6.
  • 250 IGV, 1, 503, l. 2-4 et 504, l. 11-12 (même personnage : P. Ulpius Pyrrhos) ; 553, l. 3-5 ; 554, l. (...)
  • 251 IGV, 1, 971, l. 8-10.
  • 252 IG V, 1, 305, l. 8-10 (dédicace à Artémis Orthia de la fin du IIe ou du début du iiie siècle) ; 50 (...)

100Au iiie siècle, aux attestations du même type248, il faut ajouter la mention nouvelle, dans des textes de Sparte et de Tégée, d’un « grand-prêtre de la maison des Augustes et de leurs ancêtres249 », d’un « grand-prêtre d’Auguste et de ses divins ancêtres250 », d’un « grand-prêtre à vie des Augustes de par ses ancêtres251 », de « grands-prêtres des Augustes et de leurs divins ancêtres252 ».

  • 253 Cf. Spawforth, ABSA, 79, 1984, p. 281.
  • 254 IvOl, 473, l. 9-11.

101Les titulatures de ces grands-prêtres du culte impérial conduisent à établir une différence entre les personnages qui ont été « grands-prêtres des Augustes » en général et ceux dont la charge concerne spécifiquement l’empereur ou les empereurs vivant(s) et ses ou leurs « ancêtres » divins, le changement dans la titulature se situant apparemment à la fin du iie siècle et au début du iiie siècle253, ce qui permet de souligner ici encore la spécificité de cette période. Une inscription d’Olympie, datée de 212-213254, en l’honneur d’une grande-prêtresse à vie de l’empereur et du koinon des Achéens, en même temps prêtresse de Déméter et Hestia à vie du koinon des Arcadiens, révèle comment, par le biais de la célébration de telles fonctions sacerdotales, le travail de mémoire réussit à concilier non seulement culte impérial et culte traditionnel, mais aussi l’expression d’une identité régionale et l’affirmation d’un idéal panhellénique. À Sparte, peut-être faut-il interpréter ce changement dans l’intitulé des prêtrises provinciales comme l’expression d’une réponse locale à la propagande dynastique officielle menée par Septime Sévère et sa famille qui prétendaient s’inscrire dans une lignée d’empereurs remontant jusqu’à Nerva.

  • 255 Cf. Corinth VIII, 3, 153 et voir E. R. Gebhard, « The Isthmian Games and the Sanctuaty of Poseidon (...)
  • 256 Cf. Kent, Corinth VIII, 3, p. 20.

102C’est dans le cadre du culte impérial provincial d’Achaïe qu’on instaura des Kaisareia qui furent jumelés avec le concours des Isthmia tous les quatre ans. Les Isthmia se déroulaient tous les deux ans au printemps, en prenant pour cadre le sanctuaire de Poséidon situé près de l’Isthme. Corinthe aurait retrouvé la responsabilité de l’organisation des Isthmia — qui avait été assurée par Sicyone où avaient été transférés les concours après 146 (cf. Paus. II, 2, 2) - peu de temps après la fondation de la colonie romaine, à l’époque d’Auguste, entre 7 av. J.-C. et 3 apr. J.-C255. Cette reprise du contrôle des Isthmia dut favoriser à Corinthe l’activité édilitaire des notables comme forme de générosité publique attestée pat une trentaine de textes allant du dernier quart du ier siècle av. J.-C. au début du iiie siècle256. Il n’est guère possible cependant, pour les raisons déjà présentées à propos des dédicaces en l’honneur des empereurs, d’apprécier la place qu’accorde la « cité » elle-même dans sa mémoire à de tels actes d’évergétisme, sauf à prendre en compte les consécrations offertes avec l’approbation du « Conseil de la cité ».

  • 257 Idem, p. 28.
  • 258 Corinth VIII, 3, 153 et 156 (Tiberea Caesarea Sebastea) ; 209 (Neronea Caesarea et Isthmia et Caes (...)

103L’instauration de Kaisareia jumelés avec les Isthmia se situe à une époque qui est vraisemblablement celle de la bataille d’Actium257. Il y aurait eu alternance tous les deux ans entre la célébration conjointe des Isthmia et Kaisareia et celle des seuls Isthmia. Une troisième série de compétitions, à laquelle l’empereur régnant donnait son nom, aurait été instituée à partir de Tibère, mais n’apparaît que dans des textes en latin258. Les concours avaient lieu à Corinthe, non au sanctuaire de l’Isthme où ils ne furent sans doute pas célébrés à nouveau avant 50-60 (la visite de Néron fournit la date de 66 comme terminus ante quem).

  • 259 Voir, pour l’époque des Julio-Claudiens, A. J. S. Spawforth, « Roman Corinth : the Formation of a (...)
  • 260 IG IV, 795, l. 8-9 ; 1600, l. 2 ; SEG, 61, 1. 5-6 ; Corinth VIII, 1, 14, l. 5-6 ; VIII, 3, 150 ; 1 (...)
  • 261 Corinth VIII, 3, 153.
  • 262 Ibid., 154.
  • 263 Cf. Corinth VIII, 2, 81. A. B. West (Corinth VIII, 2, p. 64-66) met ce témoignage en rapport avec (...)

104Plusieurs inscriptions font entrer le concours dans la mémoire civique par le biais des références à des agonothètes259 des Isthmia (et) Kaisaréa260 ; deux d’entre elles, en latin, apportent des précisions utiles : l’une261 explique que le dédicataire « a été le premier à présider les Isthmia sous l’égide de la colonie », qu’il a introduit des épreuves en l’honneur de Iulia Augusta, a participé à l’entretien des édifices des Kaisareia et a offert un banquet à tous les habitants de la colonie ; l’autre262, de l’époque de Tibère, signale que le dédicataire « a été le premier à faire célébrer les Kaisaréa avant les Isthmia263 ».

  • 264 Cf. Bull. épigr., 1971, 307 ; SEG, 29, 340, l. 9.
  • 265 Cf. Corinth VIII, 3, 272, l. 7 ; Achaïe I, n° 714 (liste de vainqueurs datée de 127 par R. W. Bier (...)
  • 266 Cf. Corinth VIII, 1, 19 et, sur ce type de discours, voir les remarques de S. R. F. Alcock, « Gods (...)
  • 267 Corinth, VIII, 3, 272.

105Les Kaisareia étaient distincts des Isthmia, comme l’attestent certains textes264. Parmi les inscriptions qui font connaître des vainqueurs aux Kaisareia de Corinthe265, un catalogue agonistique du ier siècle révèle l’existence d’épreuves d’éloges266 de l’empereur et de sa famille. Dans le palmarès d’un citoyen de Patras et de Corinthe, vraisemblablement d’époque antonine267, les victoires aux Kaisareia (à Corinthe et à Sicyone) sont encadrées par celles que le dédicataire a remportées aux Héraia d’Argos et aux Asclépeia d’Épidaure : on peut voir là me semble-t-il une manière de distinguer les concours liés aux traditions locales et, à tout le moins, dans une dédicace certes privée mais approuvée par décret du Conseil, l’expression d’une double composante, grecque et romaine, dans la définition de l’identité des notables.

Formes locales du culte impérial

L’apport des dédicaces honorifiques

106La place accordée aux empereurs et aux membres de la famille impériale dans la mémoire civique est révélée en particulier par les dédicaces que leur adressent les cités, dans des textes où il faut souligner que c’est bien la cité comme collectivité qui s’exprime et pas seulement les dirigeants soucieux de montrer leur ardeur à favoriser un culte nouveau. Le tableau ci-dessous fera ressortir en particulier l’importance croissante de ce type d’inscriptions sous le règne des Antonins et des Sévères :

Tableau 14 : Dédicaces en l’honneur des empereurs et des membres de leurs familles

Tableau 14 : Dédicaces en l’honneur des empereurs et des membres de leurs familles
  • 268 IGV, 1, 394-395.
  • 269 IvOl, 366.
  • 270 Voir K. Hitzl, Die kaiserzeitliche Statuenausstatung des Metroon (Ol. Forschungen, 19), Berlin,199 (...)

107Certains textes sont au génitif, comme c’est le cas de plusieurs dédicaces de Sparte à Hadrien268 ou encore de telle inscription des Eléens en l’honneur d’Auguste269 qui répondait à un souci particulier de visibilité, puisqu’elle figurait sur l’architrave du Métrôon d’Olympie, rénové et affecté au culte impérial270, ce qui témoigne d’ailleurs du fait que le culte dynastique dans les cités grecques était abrité dans des temples traditionnels ou dans des annexes d’édifices publics - l’existence d’un temple spécifique à Corinthe et à Athènes s’expliquant parce qu’on a affaire à des cités qui font figure respectivement de capitale politique et de capitale culturelle. Mais on attirera l’attention plus spécialement sut les dédicaces aux empereurs et aux membres de la famille impériale où le datif est employé au lieu de l’accusatif, car elles impliquent l’existence d’un culte local dont on voit, dans notre documentation, que seuls, Hadrien et Antonin en sont les bénéficiaires, dans des textes dont tous, si l’on excepte le cas particulier de la colonie de Patras, émanent de Sparte.

  • 271 Considéré comme arbitre des conflits des cités et garant de leur existence, l’empereur apparaît co (...)
  • 272 Voir par exemple les remarques de J.-M. Roddaz, Marcus Agrippa ( BEFAR 253), 1984, p. 440-444.
  • 273 Cf. IG IV2, 1, 596-597 et IvOl, 370-371.
  • 274 On retrouve le même qualificatif appliqué à Hadrien dans des inscriptions de Mégare : IG VII, 70-7 (...)
  • 275 SEG, 38, 331.

108Si les qualificatifs d’« Évergète », de « Sauveur » et de « Fondateur » de la cité sont assez fréquents et d’un emploi banal271 pour souligner le rôle joué par l’empereur dans des travaux de réaménagement ou d’embellissement de la cité272, il est plus rare que l’empereur soit désigné comme « patron » de la cité : les seules attestations concernent Tibère et Drusus, son fils, à Épidaure et à Élis273. Il faut aussi mentionner une dédicace de Cythère où la qualification de « nomothète274 et évergète de la cité », appliquée à Hadrien275, reflète bien l’idée que l’empereur est considéré comme l’héritier des nomothètes grecs choisis en dehors des cités et qu’il peut légiférer pour les cités libres.

  • 276 Sur les sacerdoces d’allégories impériales (Santé, Salut, Piété...), cf. L. Robert, OMS, VI, p. 42 (...)
  • 277 SEG, 11, 923, 1. 10.
  • 278 Cf. une dédicace adressée à la déesse « Tyché de la cité » (SEG, 11, 925) et voit S. Dow, « Athlet (...)
  • 279 IvOl, 382.
  • 280 IG IV, 701.
  • 281 Cette assimilation permet de conclure que l’empereur fit escale avec son armée à Hermioné au momen (...)
  • 282 IGV, 1, 1352.
  • 283 Cf. IGV, 1, 62, avec les addenda.

109Parfois apparaissent des qualificatifs qui soulignent l’assimilation des dédicataires à des divinités276. La loi sacrée de Gythéion instituant des Kaisareia et des Eurycleia277 qualifie ainsi Iulia Augusta, c’est-à-dire Livie, la femme d’Auguste, de « Fortune de notre peuple et de notre cité278 », tandis qu’une inscription d’Olympie279 a conservé le texte d’une dédicace du koinon des Achéens à Faustina divinisée. Dans une dédicace d’Hermioné280, Trajan est appelé Zeus Embatérios281 tandis qu’une dédicace de la cité d’Abia à Hadrien282 qualifie l’empereur de Boulaios. L’invocation à Zeus Boulaios et Hestia Boulaia qui figure en tête d’une liste d’éphores d’époque antonine peut d’ailleurs concerner Hadrien et Sabine283.

  • 284 Cf. supra, p. 282.
  • 285 IGV, 1, 447.
  • 286 IGV, 1, 1179, l. 9-11.
  • 287 Cf., dans la région d’Épidaure, au iie siècle, la dédicace d’un prêtre à Asclépios Sôter et à Héli (...)

110La place déjà signalée qu’occupaient dans la mémoire spartiate en rapport avec les Dioscures non seulement des pratiques cultuelles spécifiques mais aussi des représentations monétaires de l’époque antonine284 donne plus de poids encore à la formulation qui caractérise une courte dédicace spartiate adressée à Marc Aurèle et L. Verus285 où les dédicataires sont assimilés à des « dieux olympiens, nouveaux Dioscures ». Dans une inscription honorifique de Gythéion286, le prêtre d’Asclépios et Hygie assume en même temps les prêtrises de Zeus Boulaios, Hélios287 et Sélénè, qu’on peut assimiler aux membres de la famille impériale, comme dans le cas de la liste d’éphores citée ci-dessus. On ne s’étonnera pas en tout cas de l’importance des références à Zeus, c’est-à-dire à une divinité qui fait pendant au grand dieu de l’Etat romain, Jupiter Très Bon, Très Grand et qui se voit à ce titre investie au côté de l’empereur d’un rôle central dans la représentation du pouvoir romain au niveau local.

  • 288 Cf. Achaïe II, p 57.
  • 289 Ibid., nos 20-26.

111A Corinthe et à Patras, les dédicaces sont à une large majorité rédigées en latin, la langue officielle de ces colonies romaines, au moins au début de l’Empire. Les statistiques que propose Kent dans son corpus des inscriptions corinthiennes sont à ce sujet révélatrices et font apparaître le tournant que constitue le règne d’Hadrien : parmi les textes dont la date est assurée, on ne compte que 2 textes en grec d’Auguste à Trajan, contre 56 en latin, mais la tendance s’inverse d’Hadrien à Commode : 20 textes en grec contre une dizaine en latin. À Patras, A. D. Rizakis relève l’absence de dédicaces concernant Auguste lui-même et les empereurs du ier siècle288 ; les textes conservés289, si l’on excepte deux dédicaces de la fin du iiie et du ive siècles, honorent Agrippa Postumus et Germanicus comme « patrons », Trajan et Hadrien — sous forme, dans ce dernier cas, d’une brève dédicace en grec, la seule de ce bien mince corpus.

112Rares en outre, comme pour les inscriptions en l’honneur de personnages faisant partie de l’administration provinciale ou locale et, en général, de riches particuliers, sont les textes dont on puisse constater qu’ils émanent explicitement d’instances qui représenteraient la « cité » grecque et permettraient d’évaluer la place accordée aux élites politiques dans une mémoire civique grecque.

  • 290 La dédicace d’une prêtresse à Épidaure atteste l’organisation d’un culte pour Drusilla, la soeur d (...)
  • 291 Cf. A. Jacquemin, « Pausanias et les empereurs romains », Ktèma, 21, 1996 [1998], p. 3 1.
  • 292 Voir S. E. Alcock, « Nero at Play ? The Emperor’s Grecian Odyssey », dans J. Elsner, J. Masters (é (...)

113On pourra remarquer enfin que le petit nombre de références à des empereurs comme Auguste, Caligula290 ou Néron peut apparaître comme le signe d’un écart entre le contenu de la mémoire des cités tel que le révèlent les inscriptions et la vision que propose la littérature d’époque impériale puisque, notamment dans le texte de Pausanias, les figures impériales qui bénéficient du plus grand nombre de références et font l’objet d’un traitement privilégié sont celles d’Auguste, Néron et Hadrien291. On ne trouve pas trace non plus dans la mémoire péloponnésienne de la perception qu’auraient eue les cités de la politique néronienne à l’égard de l’Achaïe, illustrée par exemple par la volonté de faire de la province un lien entre l’Orient et l’Occident292.

Rituels

  • 293 Cf. par exemple à ce sujet Histoire et cultes de Thasos II, p. 160.

114L’instauration de spectacles nouveaux qui accompagne dans les cités l’établissement du culte impérial peut expliquer le bon accueil que lui réservent tant le peuple que les dirigeants - les spectacles étant pris en charge par les dignitaires du nouveau culte qui trouvent en même temps une occasion de montrer leur dévouement aux pouvoirs romains293. Or, il vaut la peine de se demande si, dans le Péloponnèse plus qu’ailleurs - compte non tenu des colonies de Patras et de Corinthe - l’organisation du culte impérial s’effectue surtout à partir des cultes traditionnels de la cité et des concours qui leur étaient liés, sans que soient privilégiés particulièrement les spectacles d’un genre nouveau, comme les combats de gladiateurs. De façon générale, peut-on préciser la place prise par le culte impérial dans les rituels célébrés pour les dieux ?

  • 294 SEG, 29, 340, l. 9 ; cf. Achaïe I, nos 704 et 705 - mais, dans ce dernier texte, la mention du con (...)
  • 295 Cf. Achaïe I, n° 708.

115En Achaïe proprement dite, quelques maigres inscriptions agonistiques semblent attester l’existence de fêtes organisées pour célébrer le pouvoir politique romain : des Kaisareia sont mentionnés dans une inscription de Cos du ier siècle av. J.-C. pour un athlète anonyme et peut-être dans une dédicace en l’honneur du Corinthien L. Cornélius Corinthos, datée de la fin du ier siècle ou du tournant du 11e siècle294. Par ailleurs, si l’on en croit une inscription agonistique inédite de Messène, datée du iie siècle295, des Rhômaia étaient célébrés à Aigion. Mais ces quelques textes restent très allusifs et ne permettent pas de mieux cerner la place que les cités d’Achaïe avaient peut-être réservée à des formes locales du culte impérial.

  • 296 SEG, 43, 163.
  • 297 D’après une restitution proposée par Chr. Hoët (« Notes sur le culte impérial dans le Péloponnèse  (...)
  • 298 Ibid., 23, 206.
  • 299 Ibid., 41, 328,1. 34-36.

116Il n’en va pas de même en Messénie, où la documentation éclaire, pour l’époque d’Auguste et de Tibère, l’image que la cité transmet du fonctionnement du culte impérial et l’implication dans le rituel de la communauté civique : un texte gravé sur un autel296 montre qu’Auguste fut associé aux Grands Dieux, « vénérables297 épiphanes qui partagent l’autel avec les (Dieux) Patrôoi et avec Auguste », tandis qu’un décret en l’honneur d’un personnage qui s’est distingué par sa conduite envers Auguste et la famille impériale, daté du tout début du ier siècle298, fait allusion à la célébration de Kaisareia (1. 7), aux sacrifices « relatifs à Auguste » (1. 8), à ce qui est appelé le « jour de César » (1. 17) et à un sacrifice pour Gaius [Caesar] (1. 18). Un fragment de décret des Messéniens promulgué à la mort d’Auguste en l’honneur de l’empereur Tibère299 fait savoir que la cité organise une fête, à propos de laquelle sont mentionnés « tous les habitants de la cité », décide une trêve judiciaire de trois jours et institue des concours, gymniques pour les « enfants » et les « éphèbes », hippiques pour les néoi.

  • 300 SEG, 23,207.
  • 301 Cf. L. Migeotte, « Réparation de monuments publics à Messène au temps d’Auguste », BCH, 109, 1985, (...)
  • 302 Cf. J. R. Fears, « O Sfjuoç ôPcoualav, Genius Populi Romani. A note on the origin of Dea Roma », M (...)
  • 303 Ce qui avait conduit L. Migeotte à suggérer que la construction du Sébastéion avait peut-être serv (...)
  • 304 Voir infra, annexe, plan 4.
  • 305 Cf. S. E. Alcock, « Liberation and Conquest : Hellenistic and Roman Messenia », dans J. L. Davis ( (...)

117La prise en compte du présent romain dans la mémoire religieuse civique est illustrée, toujours à Messène, par un autre décret d’époque augustéenne300 qui garde le souvenir d’un appel fait par la cité à la contribution volontaire des plus riches citoyens de la cité, mais aussi à celle de ses résidents romains pour financer le coût ou une partie du coût de travaux qui concernent des édifices dont la fonction est en rapport avec les composantes agonistiques, religieuses et politiques de la vie civique : gymnase, portiques, salle du Conseil, logéion, temples. Les sommes versées, relativement faibles par rapport au nombre de monuments conservés301, permettent de penser que ce programme de restauration n’est pas nécessairement à mettre au compte des difficultés que dut subir la cité à la fin du ier siècle av. J.-C. par suite de l’attitude qui avait été la sienne pendant les guerres civiles (Messène avait pris le parti d’Antoine). Il est intéressant de souligner cependant le rôle joué par les résidents romains dans cet élan de restauration et la référence faite dans ce décret des synèdres de Messène au « démos des Romains302 » : la place accordée ainsi aux instances romaines laisse penser qu’un lien peut être établi entre ce programme d’entretien des édifices liés aux activités traditionnelles de la cité et un essor du culte impérial à Messène à l’époque d’Auguste. C’est ce que semble confirmer en tout cas la clause concernant la publicité du décret : l’affichage de l’inscription de l’ensemble des contributions avec le nom des donateurs se fera à proximité du Sébastéion303, dont on sait qu’il fut établi à l’époque d’Auguste au nord de l’Asclépiéion304 : la présence d’un escalier monumental et la position même de ce Sébastéion, d’où l’on pouvait embrasser du regard les autres sanctuaires et le territoire de Messène au sud, contribuaient à faire du culte impérial un élément dominant du paysage civique305.

118Plusieurs enseignements sont à tirer de ces inscriptions messéniennes : on y voit comment la cité prend soin de placer l’empereur sous la protection de divinités qui occupent une place déterminante dans le panthéon local et dont est rappelé le caractère « ancestral », et l’on perçoit comment l’intégration de la figure impériale dans les rituels et le calendrier civiques témoigne du souci qu’a la cité, par le biais de pratiques qui l’impliquent tout entière ou par classes d’âge, de donner au moins à certains empereurs une place de choix dans la mémoire religieuse.

  • 306 Cf. Pausanias, VIII, 9, 7-8. Cette divinisation d’Antinoos ne résulte pas cependant d’une initiati (...)

119En fait de rituels liés à la célébration du pouvoir politique romain, il faut faire une place particulière, en Arcadie, au culte instauré en l’honneur d’Antinoos à Mantinée, où l’existence d’un temple et de statues d’Antinoos (figuré à l’image de Dionysos) témoignent d’une vénération qui s’explique par l’ascendance arcadienne et mantinéenne des Bithyniens, peuple auquel se rattache, par ses origines, le favori d’Hadrien306.

  • 307 Cf. M. Jost, op. cit., p. 541-542.
  • 308 Antinoos était représenté en Hermès sur des monnaies de Mantinée er sur des monnaies émises par le (...)
  • 309 Cf. Pausanias, VIII, 9, 8 ; 10, 1 et voir H. Meyer, op. cit., p. 166-167.
  • 310 IG IV, 590, l. 11-12.
  • 311 IGV, 2, 313.
  • 312 IvOl, 452.
  • 313 IG IV, 590 ; IvOl, 450 et 452.
  • 314 Cf. M. Piérart, « L’empereur Hadrien et Argos. Une dédicace partiellement inédite d’un temple d’Hé (...)

120Des cérémonies à initiation sont célébrées en l’honneur d’Antinoos chaque année, mystères qui peuvent être rapprochés de ceux organisés en l’honneur de Dionysos dans cette même cité307. Des liens étroits semblent d’autre part avoir uni le favori d’Hadrien à Hermès308, Apollon et Asclépios, trois divinités majeures de l’Arcadie. À partir de l’époque d’Hadrien ont lieu à Mantinée des Antinoéia, dont la célébration a lieu dans un stade situé, à la sortie de la cité, sur la grand-route conduisant à Tégée309. Une inscription argienne du iie siècle en l’honneur de T. Statilius Timocratès Memmianus310 atteste que des Antinoéia étaient célébrés aussi à Argos, puisque le texte établit une distinction explicite entre des Antinoéia célébrés à Argos et ceux qui ont lieu à Mantinée. Une dédicace du Conseil de Mantinée pour un agonothète, datée de la fin du iie ou du début du iiie siècle311 apporte un éclairage sur la nature du concours, isolympique et pentétérique - si toutefois il s’agit bien des Antinoéia dont le nom dans ce texte est restitué. Au iiie siècle, une inscription d’Olympie312 fait apparaître que le concours avait pris le nom de Mégala Antinoéia. Les inscriptions honorifiques que l’on possède en l’honneur d’agonothètes des Antinoeia313 font clairement ressortir la dimension politique de ce concours puisque les dédicataires ont tous exercé aussi les fonctions de stratège des Achéens, à l’échelle provinciale donc, et dans le cadre d’un mouvement d’adhésion et de loyauté à Hadrien dans lequel les notables de Messène et d’Argos314 semblent s’être particulièrement impliqués.

121Mais c’est une fois encore la mémoire laconienne qui garde les traces les plus précises des formes locales prises par la célébration du culte impérial, dans des textes de Gythéion et de Sparte qui permettent en outre une approche sur la longue durée, d’Auguste aux Sévères.

  • 315 Cf. Hellenistic and Roman Sparta, p. 184.
  • 316 Moretti, LAG, 66.
  • 317 IGV, 1, 71b, l. 54-55 ; 86, l. 31-33 ; 168, l. 13 ; 550, l. 5 ; 603, l. 6 (= restitution dans un t (...)

122La fondation de Kaisareia à Sparte remonte très vraisemblablement à l’époque d’Auguste315. Le concours est mentionné pour la première fois dans une inscription d’Iasos en Asie Mineure316 — un catalogue agonisti-que d’époque flavienne célébrant les victoires d’un coureur local, T. Flavius Metrobios —, à la fin d’un palmarès qui ne concerne pas les victoires majeures de l’athlète, celles-ci étant regroupées dans une seconde inscription. D’après Moretti, le concours aurait été institué par Euryclès - dont on sait qu’il fut à Sparte l’instigateur du culte impérial et était un ami d’Auguste, et se trouve attesté dans une série de textes allant du milieu du ne au début du iiie siècle qui mentionne des agonothètes des « Kaisareia et Eurycleia317 ».

  • 318 SEG, 11, 830.
  • 319 Cf. Hellenistic and Roman Sparta, p. 102.

123Il faut peut-être rattacher à Livia Augusta le concours des Livia mentionné dans une dédicace Spartiate du iie siècle en l’honneur d’une femme qui a remporté la victoire au diaule318. On pourrait dès lors penser que ce concours avait été institué par Laco, le fils d’Euryclès, en raison des liens étroits qui unissaient la famille d’Euryclès à Livie et aux Claudii, soit après la mort de Livie en 29, soit après sa divinisation officielle en 42319.

  • 320 SEG, 11, 923.
  • 321 Sur les vestiges du théâtre d’époque romaine de Gythéion, cf. E. R. Gebhard, dans W. J. Slater (éd (...)

124La nature des rituels célébrés en l’honneur de l’empereur et de la famille impériale, mais aussi les modalités de leur intégration dans le paysage religieux de la cité sont bien illustrées par une loi sacrée de Gythéion320 instituant des fêtes en l’honneur du prince défunt (Auguste) et de membres de sa famille (Livie, Tibère). On précise que c’est la cité qui fournit les images des bénéficiaires (1. 4) — Auguste, Iulia Augusta (= Livie) et Tibère —, qu’on [= l’agoranome] fait placer sur des bases au théâtre321. On place une table au milieu du théâtre, à côté une cassolette à encens, puis les membres du Conseil (synèdres) et les collèges de magistrats (synarchiai) au complet font brûler de l’encens pour le salut des princes avant l’arrivée des artistes : cette offrande d’un peu d’encens et de vin suffisait à faire reconnaître la souveraineté du pouvoir impérial, dans le cadre de cérémonies accomplies pour honorer les dieux et puissances divines qui accompagnaient les divers anniversaires marquant la vie de l’empereur.

  • 322 La cité exerce donc ici un contrôle sur l’agoranome responsable des fonds sacrés, alors que dans l (...)
  • 323 Cf. supra, p. 285.
  • 324 Sur l’expression, cf. infra, p. 314.

125La célébration, le premier jour, concerne Auguste, le deuxième jour Tibère, le troisième jour Livie, le quatrième jour Germanicus, le cinquième jour Drusus, fils d’Aphrodite et le sixième jour Titus Quinctius Flamininus. L’agoranome doit rendre compte à la cité (1. 13322) du salaire alloué aux artistes et de l’administration des deniers sacrés, mais est chargé aussi de veiller au bon ordre des concours, en vertu d’un idéal sur lequel était mis aussi l’accent pat exemple dans la description déjà citée323 des Hyakinthia, placée sous le signe de l’eutaxia. On notera en outre que l’agoranome, dont le rôle se révèle prépondérant dans l’organisation des rituels, doit d’abord célébrer les jours consacrés aux empereurs et à la famille impériale, puis organiser, mais seulement « après les concours de la déesse », deux jours de concours scéniques à la mémoire d’Euryclès et de Laco. C’est à l’occasion de ces concours scéniques qu’a lieu une procession à laquelle participent les éphèbes, les jeunes gens au complet et les autres citoyens, ainsi que les jeunes filles consacrées et les femmes en vêtement rituel : elle part du temple d’Asclépios et d’Hygie et aboutit au temple des Césars où se déroule un sacrifice « pour le salut des princes et des dieux324 ».

  • 325 Voir U. Wilcken, « Arsinoirische Tempelrechnungen », Hermes, 20, 1885, p. 430-476.
  • 326 Voir G. M. Rogers, The Sacred Identity of Ephesos : The Foundation Myths of a Roman City, Londres, (...)

126La procession évoquée ici n’est d’ailleurs pas sans rappeler d’autres parcours liturgiques du même type : dans un sanctuaire dédié à la triade capitoline à Arsinoé en Egypte325, où, lors des jours réservés à la vénération de la maison impériale, images des dieux et bustes impériaux étaient transportés du temple au théâtre ; ou encore à Éphèse, où la procession en l’honneur d’Artémis, telle que la réglemente à l’époque de Trajan le texte de la donation de Vibius Salutaris, associe, dans un ordre alterné, des statues de la déesse, des représentations du pouvoir impérial et des allégories des principales instances civiques326. De telles pratiques illustrent à Gythéion le rôle joué dans la célébration des rituels par les classes d’âge qui donnent de la cité une représentation dont le souvenir a été préservé aussi, on l’a vu, dans le cas des Hyakinthia, ou encore dans la fête organisée par Messène en l’honneur de Tibère. L’inscription de Gythéion apparaît ainsi tout à fait révélatrice de la façon dont le culte impérial pouvait être intégré dans la religion publique des cités, le rituel permettant d’associer les dieux à une forme divinisée du pouvoir, de juxtaposer, donc, le culte dévolu à l’empereur à des cultes qui recevaient de ce fait un ancrage particulier dans la mémoire de la cité.

  • 327 IGV, 1, 667.
  • 328 Dans l’inscription (1. 6-8), la première célébration du concours est associée au p a t r o m a t d (...)
  • 329 Cf. IGV, 1, 18-19 ; 467 et voir supra, p. 179.

127La fin du ier siècle à Sparte est marquée par l’institution de concours en l’honneur de l’empereur Nerva. La première célébration du concours, appelé µεγιστά Oύράvια Σεβαστέια Nερoυανιδέια, est mentionnée dans une inscription327 où un athlète phocéen, vainqueur à la lutte dans la catégorie des jeunes gens, est dit avoir consacré une statue « selon les lois sacrées et les décrets » : le texte, avant de préciser l’identité des trois personnages qui exercèrent les fonctions d’agonothètes, présente ceux qui en furent les athlothètes - C. Iulius Agésilaos et T. Flavius Charixenos, avec leurs enfants - et dont il semble qu’ils instituèrent le concours, vraisemblablement en 97 ou 98328. Le second de ces notables locaux est d’ailleurs connu pour avoir contribué à la réorganisation des Léonideia et avoir remporté la première victoire au concours de l’aristopolitie après sa rénovation329, ce qui constitue une claire illustration de la façon dont le rôle joué par les élites locales dans la vie agonistique leur permettait de contrôler des pratiques qui avaient à voir aussi bien avec les valeurs et le passé de la cité qu’avec le présent romain.

  • 330 IGV, 1, 40, l. 10-11.
  • 331 IGV, 1, 36 A, l. 7-8.
  • 332 Hellenistic and Roman Sparta, p. 185.
  • 333 IGV, 1, 32 B, l. 8-10.
  • 334 Sur l’identité du personnage, voir Woodward, ABSA, 13, p. 204.

128Un cursus honorum de l’époque de Trajan ou Hadrien330 fait connaître un prêtre des Ourania. Dans un autre texte du même type, daté du règne d’Hadrien331, on apprend que le prêtre de Zeus Our[anios, Onasicl[eidas] fils de Philost[ratos], présida la réunion (panégyrie) organisée pour la fête (1. 9) - ce qui fait dire à Spawforth332 que le concours lui-même était présidé par un agonothète et l’ensemble de la fête par le panégyriarque. L’agonothésie du concours est mentionnée dans un autre cursus honorum de la même époque333 : la charge a été exercée par [Dam] ocles334 l’année où Pratolas était patronome.

  • 335 Cf. IG V, 1, 658, l. 11 - 12 ; 659, L. 4 - 5.
  • 336 FD, III, 1, 542 ; CIG, 1719.
  • 337 I. Magnesia, 180 - 181 = Moretti, IAG, 71. Le poème qui accompagne le palmarès de cet athlète fait (...)
  • 338 Cf. L. Robert, Documents de l’Asie mineure méridionale, Paris, 1966, p. 100 - 105.
  • 339 IG, IV, 591, l. 7 - 8.
  • 340 I. Sardis, 79 = Moretti, IAG, 84 (restitution).
  • 341 SEG, 11, 838.

129La documentation épigraphique Spartiate335 témoigne de l’attrait que devait exercer ce concours sur les concurrents étrangers et garde le souvenir de victoires remportées, depuis la fondation du concours jusqu’à l’époque des Sévères, par des concurrents originaires de Phocée, Corinthe et Smyrne. Le souvenir de victoires aux Ourania de Sparte est aussi conservé dans des textes gravés par la cité d’origine des vainqueurs ou par d’autres cités où le concurrent a remporté la victoire à d’autres concours : Delphes (Claudius Avidienus de Nicopolis, poète et citoyen de Sparte, vainqueur aux Ourania au tournant des ier-iie siècles ; Tib. Scandalianus Zosimos de Gortyne, flûtiste, deux fois vainqueur au iie siècle336) ; Magnésie du Méandre (P. Aelius Aristomachos, pancratiaste, vainqueur vers 120337) ; Séleucie du Calycadnos (P. Aelius Heliodoros, lutteur, vainqueur sous Hadrien338) ; Argos (M. Ulpius Heliodoros de Thessalonique, joueur de cithare, vainqueur à l’époque anto-nine339) ; Sardes (M. Aurelius Demostratus Damas, boxeur et pancratiaste, qui a fait sa carrière sous Marc Aurèle et Commode340). Une liste fragmentaire de vainqueurs étrangers (originaires de Thyatire, Sidon, Tarse, Sardes, Sicyone et Epidaure341) fait peut-être allusion aussi à ce concours.

  • 342 Cf. Hérodote, VI, 56.
  • 343 IGV, 1, 559.

130Comme le sacerdoce de Zeus Ouranios faisait partie, avec celui de Zeus Lakédaimonios, des privilèges accordés aux rois de Sparte342, il semble que la célébration des Ourania, entretenue depuis la fondation du concours, à l’époque de Nerva, jusqu’au règne des Sévères, ait permis à la cité de Sparte de revivifier implicitement, à travers un rituel d’allégeance au pouvoir impérial, des composantes anciennes de son identité politique et religieuse, voire même de susciter un renouveau des cultes en l’honneur des divinités qualifiées d’« Ouraniennes » — ce dont pourrait rendre compte l’existence à Sparte d’un culte d’Aphrodite Ourania et d’Hermès Ouranios, dont la prêtrise héréditaire est attestée dans une inscription honorifique d’Amyclées du iiie siècle343.

  • 344 Cf. Münzprägung der Lakedaimonier, p. 87 - 88.
  • 345 IGV, 1, 1362. Cf. Hellenistic and Roman Sparta, p. 139 et 187.
  • 346 IG V, 1, 479. Le texte doit dater non de l’époque d’Hadrien, comme le proposait Kolbe qui, à la su (...)
  • 347 IGV, 1, 655, l. 3.

131La cité de Sparte semble avoir tenu à rendre à Commode des honneurs particuliers, comme en témoigne notamment la représentation de cet empe-reur sur le monnayage des années 166-177, alors qu’il n’était encore que César ou héritier désigné344. Il n’est pas impossible que la place accordée ainsi à Commode dans la mémoire Spartiate trouve une justification dans l’attitude qu’aurait adoptée l’empereur face à une résurgence des problèmes de frontières opposant Sparte et la Messénie en 177-178, évoquée par une inscription fragmentaire de Phérai345. Quoi qu’il en soit, c’est pour la célébration de cet empereur que fut institué le concours des Olympia Commodeia dont la documentation épigraphique spartiate a gardé à vrai dire peu de traces : en dehors d’une inscription honorifique où figure un agonothète « de la deuxième olympiade346 » - une expression qui atteste peut-être un usage local des olympiades et laisse penser que le concours spartiate, comme celui d’Olympie, était pentétérique -, le concours ne se trouve mentionné que dans une dédicace du iiie siècle347 en l’honneur d’un vainqueur dont le nom doit être restitué.

  • 348 Après 176, ce terminus post quem étant fourni par le lien de deux des concours mentionnés avec Com (...)
  • 349 Pour un inventane des cités du monde grec qui ont organisé des Commodeia, voir E. Miranda, « Testi (...)
  • 350 Epigraphica Anatolica, 21, 1993, p. 131-133, n° 4. Le texte remonte selon les éditeurs (W. Blümel (...)
  • 351 Gymnasium of Virtue, p. 84-85.
  • 352 I. Tralleis, 141, l. 8-10 ; 142, l. 1-3.
  • 353 ABSA, 81, 1986, p. 328-329 et 331-332. Cf. id., Hellenistic and Roman Sparta, p. 187.
  • 354 Cf. IAG, 76, l. 15 et 84 B, 1. 17.
  • 355 Moretti datait le texte de la seconde moitié du iie siècle ; or, si l’on accepte la restitution de (...)
  • 356 Spawforth (ABSA, 81, 1986, p. 331 ) suggère que le concours, appelé seulement Commodeia, aurait ex (...)

132C’est à Delphes, dans une inscription agonistique datée de la fin du iie siècle348, ou en Asie Mineure et notamment dans des inscriptions de Tralles, une cité dont les relations avec Sparte sont d’ailleurs bien attestées, qu’il faut aller chercher des mentions des Olympia Commodeia349. Le concours est ainsi attesté dans une inscription de Tralles350 en l’honneur d’un joueur d’aulos, dont la victoire aux Olympia Commodeia de Lacédémone est mentionnée juste après une double victoire aux Sébasteia d’Argos. Kennell351, évoquant l’utilisation par des cités d’Asie Mineure de données se rattachant à l’identité civique spartiate, mentionne deux inscriptions352 de Tralles datées de la fin du iie et du début du iiie siècle, où sont évoquées des victoires « au concours sacré des Spartiatai » dont Kennell ne doute pas qu’il s’agisse d’un concours spartiate plutôt qu’un concours local de la cité de Tralles. L’inscription agonistique de Tralles publiée en 1993 (mais dont Kennell ne fait pas mention) où sont cités les Olympia Commodeia, seul concours spartiate connu par ailleurs pour avoir été « sacré » et qui attirait des concurrents venus de régions telles que l’Asie Mineure, incite à identifier ce concours avec les Olympia Commodeia. De son côté, Spawforth353 propose de restituer le nom du concours dans deux inscriptions agonistiques : l’une d’Adada en Pisidie concernant le coureur M. Aurelius Abas, l’autre de Sardes, en l’honneur du boxeur et pancratiaste M. Aurelius Demostratus Damas354.Spawforth date la première de ces inscriptions des années 220-230355 et conclut à l’accession des Olympia, à cette date, au rang de concours sacré isélastique — l’octroi de ce statut étant dû vraisemblablement à Commode lui-même356. Aucun texte cependant n’a gardé trace de détails qui éclaireraient l’organisation et le déroulement de ce concours.

  • 357 Comme c’est le cas pat exemple à Kalindoia, en Macédoine (cf. SEG, 35, 744 ) où l’empereur Auguste (...)
  • 358 Cf. Aelius Aristide, XXVI, 32.

133Dans le cas des formules dédicatoires et des rituels qui associent explicitement divinités et empereurs, la question qui se pose est de savoir s’ils font référence à un culte commun associant deux entités divines partenaires357 ou s’ils renvoient plutôt à des sacrifices rendus aux dieux pour le salut de l’empereur, comme prévoyait de le faire la piété institutionnalisée358 et comme l’atteste clairement l’inscription de Gythéion évoquée plus haut. Le cas des fêtes doubles va peut-être nous permettre de mieux juger au moins de la façon dont le culte impérial a été intégré dans la religion publique des cités et, ce faisant, de mesurer la place accordée dans la mémoire civique à l’évocation de rituels qui permettent d’associer les dieux à une forme divinisée du pouvoir.

Culte impérial et traditions locales : les fêtes doubles

134Les fêtes doubles résultent de l’adjonction de Kaisareia ou de Rhômaia à des fêtes civiques traditionnelles, selon un processus qui visait à inscrire les formes du culte dynastique d’époque impériale dans des formes traditionnelles de la religion des cités — comme en témoigne en particulier l’exploitation du culte rendu à certaines figures héroïques. Ces fêtes apportent en même temps la preuve que l’identité grecque locale n’était pas incompatible avec la loyauté impériale romaine.

135Si l’on met à part le cas des Isthmia de Corinthe, déjà envisagé dans la présentation du culte impérial provincial, l’existence de fêtes doubles, dans notre documentation, est attestée par des concours célébrés à Argos, Épidaure, Trézène et Mégalépolis, ce qui fait apparaître, dans ce domaine, une spécificité de l’Argolide et de l’Arcadie.

  • 359 Un texte d’Argos daté du ier siècle garde le souvenir d’un personnage qui fut agonothète des premi (...)
  • 360 Cf. IG IV, 587, l. 2 [restitution] ; 590, l. 10 - 11 ; 602, l. 8 ; 606, l. 4 - 5 ; IGV, 1, 1417, L (...)
  • 361 Der argiv. Kalender, Uppsala, 1922, p. 1 - 48.

136Des Sébasteia359 étaient célébrés conjointement avec les Némeia d’Argos : des inscriptions attestent à l’époque impériale la désignation d’un agonothète360 et d’un secrétaire communs pour les deux concours. Il est vraisemblable en outre, comme l’a montré A. Boethius361, qu’à l’époque impériale Argos une fois sur deux célébrait des Sébasteia à la place des Héraia : les Némeia restaient ainsi triétériques, tandis que les Héraia étaient devenues et les Sébasteia avaient été créées pentétériques.

  • 362 IG XV2, 1, 652, l. 4 - 8.
  • 363 IG IV2, 1, 101, l. 1-3 ; 674, l. 3 - 5 ; 675, l. 4 - 5 ; W. Peek, Epigramme und andere Inschriften (...)
  • 364 AE, 1969, p. 54 = OMS, VII, p. 760.
  • 365 « Les concours d’Épidaure », REG, 106, 1993, p. 314, n. 44.

137Une dédicace honorifique d’Épidaure, de l’époque d’Auguste, fait connaître celui qui a été « le premier agonothète des Apollonieia et des Asclapieia, fondateur aussi de la fête et des concours des Kaisareia dont il a été le premier agonothète362 ». Il s’agit de Cn. Cornelius Nikatas, fils de Sodamos, notable d’Épidaure. Une prêtrise régulière du culte impérial était déjà en place à Épidaure puisque ce personnage avait été deux fois prêtre d’Auguste lorsqu’il fit ajouter les Kaisareia aux Asclapieia. Des agonothètes des Apolloneia, Asclapeia et Kaisaréa sont mentionnés dans d’autres inscriptions de la même époque363. C’est donc qu’on a ajouté, dès l’époque d’Auguste des Kaisareia aux concours déjà existant des Apollonieia et Asclapieia, associant de ce fait la célébration du pouvoir impérial aux deux divinités majeures du panthéon de la cité d’Épidaure. Il s’agit d’une modification importante que connaissent les concours d’Épidaure, dont la documentation semble révéler un effacement à partir des environs du milieu du ier siècle av. J.-C. La datation qu’avait proposée L. Robert364 pour l’instauration de ces Kaisareia (en 32 ou 33), a été contestée par M. Sève365, qui note que dans le texte d’Épidaure en l’honneur de Cn. Cornélius Nikatas, le dédicataire est dit avoir été deux fois prêtre d’Auguste, ce qui implique qu’Auguste était à cette date encore vivant et laisse entendre que l’innovation dut avoir lieu du vivant de l’empereur.

  • 366 IG IV, 795, l. 10 - 11.

138Tout se passe comme si le filtre de la mémoire civique avait choisi, concernant ces fêtes doubles, de ne retenir finalement, au-delà de la mention conjointe de fêtes impériales et de fêtes traditionnelles de la cité, que les éléments qui servent à définir un fonctionnement institutionnel des rituels, à travers l’évocation des personnages qui avaient en charge l’organisation des cérémonies, essentiellement les agonothètes. C’est ce que vient confirmer en tout cas une inscription de Trézène, datée du début du iie siècle366, qui nous fait connaître un agonothète des Sébasteia et des Asclépeia.

  • 367 Le concours est mentionné dans des inscriptions agonistiques de la basse époque hellénistique : IG (...)
  • 368 Cf. L. Robert, « Inscriptions d’Arhènes et de la Grèce centrale », AE, 1969, p. 54, n. 9 (= OMS, V (...)
  • 369 IGV, 2, 515 Bb, l. 31.
  • 370 IG V, 2, 463.

139La documentation concernant l’Arcadie est à peine plus explicite. Les Lykaia, fêtes de Zeus Lykaios sur le mont Lycée en Arcadie367, deviennentLykaia Kaisareia sous le règne d’Auguste368, comme l’atteste un décret honorifique de Lycosoura, daté de cette époque369, qui stipule que le dédi-cataire Xénarchos recevra la proédrie aux Lykaia Kaisareia, ce qui signifie que l’octroi d’honneurs par la ciré tels que se plaît à les commémorer la mémoire civique est placé dans ce cas précis sous le signe à la fois de l’autorité impériale et de la puissance d’une des divinités majeures du panthéon de Mégalépolis. Cette association fut relativement durable, puisqu’elle est encore attestée dans une dédicace de Mégalépolis en l’honneur d’un agono-thète du concours, datée de la fin du iie ou du début du iiie siècle370. Pausanias affirme que l’hippodrome et le stade du mont Lycée n’étaient plus en service : il est possible que dès le ier siècle, les fêtes n’aient plus été célébrées sur le mont Lycée mais dans le sanctuaite situé sut l’agora de Mégalépolis.

  • 371 « Between Man and God : Sacrifice in the Roman Impérial Cult », JRS, 70, 1980, p. 28-44 (cf. en pa (...)
  • 372 Le témoignage le plus complet qu’on possède sur des sacrifices adressés directement à l’empereur e (...)

140Dans une réflexion qui porte plus particulièrement sur les types de sacrifices accomplis dans le cadre du culte impérial, S. R. F. Price371 signale que dissocier les sphères du politique et du religieux empêche de saisir à quel point le culte du souverain résultait d’une accommodation du pouvoir en termes religieux traditionnels. À partir de l’exemple de la loi sacrée de Gythéion dont il a été question plus haut, il relève notamment que les rituels mentionnés sont organisés « pour le salut des princes » (1. 6) ou « pour le salut des princes et des dieux » (1. 28-29) et ne permettent pas de parler de sacrifices offerts directement à l’empereur. En outre, malgré la présence d’un prêtre d’Auguste, ce sont des magistrats civiques qui sont chargés des sacrifices. Même dans le cas de fêtes doubles, le titre impérial peut ne cotres-pondre qu’à l’autorisation donnée par l’empereur pour la transformation d’une fête destinée à un dieu. On évite donc souvent de traiter l’empereur exactement comme un dieu372.

  • 373 Cf. B. Puech, « Grands-prêtres et helladarques d’Achaïe », REA, 85, 1983, p. 42.

141De fait, l’image que les cités donnent du culte impérial et des pratiques qui lui sont liées s’exprime essentiellement par le biais des inscriptions honorifiques, où force est de souligner la rareté des détails qui pourraient éclairer le fonctionnement précis des rituels, avec l’exception que constituent apparemment les textes d’époque julio-claudienne, révélateurs en particulier de la place privilégiée prise par la politique d’Auguste dans une mémoire civique qui, par ailleurs, semble avoir privilégié la composante politique, plus que la dimension religieuse des rituels organisés pour célébrer le culte impérial, selon une perspective qui paraît caractéristique, sinon du seul Péloponnèse, du moins de la Grèce continentale373.

Notes

1 Cf. « Pausanias et le panthéon de Patras : l’identité religieuse d’une cité grecque devenue colonie romaine », Kernos, Suppl. 8, 1998, p. 195-208.

2 Cf. G. Woolf, « Polis-Religion and its Alternatives in the Roman Provinces », dans H. Cancik, J. Rüpke (éds.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion, Tübingen, 1997, p. 80.

3 Cf. les remarques de R. Lane Fox, Païens et chrétiens, trad. française, 1997, p. 86-87.

4 Cf. M. Jost, « L’identité arcadienne dans les Arkadika de Pausanias », dans C. Millier, F. Prost (éds.), Identités et cultures dans le monde méditerranéen antique, Paris, 2002, p. 370, avec le constat qu’à l’échelle de l’Arcadie entière, seuls les cultes sont vraiment significatifs.

5 Cf. Strabon, VIII, 6, 25 = C 382.

6 Cf. VIII, 3,13 = C 343-344 ; 3,15 = C 344 ; 3,17-18 = C 345-346 ; 3,20 = C347 ; 3, 27 = C351.

7 Cf. Pausanias, VIII, 30, 10.

8 Cf. Pausanias, VIII, 23, 4 ; 37, 8.

9 Cf. Pausanias, III, 10, 7.

10 Cf. Pausanias III, 14, 2 ; 25, 4. Plutarque (Agésilas, 32) mentionne aussi ce sanctuaire d’Artémis.

11 VIII, 6, 4 = C 369 ; 6, 22 = C 380.

12 Cf. Head, HN2, p. 405 ; Num. Chron. 1898, 102, n. 7 et pl. X, 8.

13 IG IV, 436.

14 VIII, 3, 12 = C343.

15 VIII, 3, 13 = C 343-344.

16 Cf. Strabon VIII, 4, 5 = C 360.

17 Cf. Pausanias IV, 36, 2. Le texte a été publié pat C. Antonetti, « Una stele messenica al Museo di Altino », Quaderni di Archeologia del Veneto, 12, 1996, p. 142-147.

18 IG V, 1, 1467-1469. Cf. aussi SEG, 41, 338,1. 1-2 (fragment d’une liste d’hiérothytes).

19 N. Robertson (Festivals and Legends : the Formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual, Toronto-Buffalo-Londres, 1992, sp. 219-231) estime que les Ithômaia, naguère festival de chasse où la jeunesse messénienne venait chaque année fêter Zeus lors de rituels initiatiques, devinrent festival guerrier pat l’intermédiaire des guerres messéniennes et de l’« hécatomphonie » qu’aurait instaurée le héros chasseur-guerrier Aristomène, un peu comme Artémis Agrotera, déesse de la chasse à Athènes, devint déesse de la guette lots des Boédromia, protectrice des soldats de Marathon.

20 Cf. supra, p. 242-243.

21 Cf. Pausanias, VIII, 47, 4.

22 IG IV2, 1,629,1. 6.

23 IG V,2,22,1. 8-9.

24 Cf. Pausanias VIII, 47, 5.

25 Cf. Pausanias, VIII, 46, 1 ; 47, 1 et 3.

26 IG V, 2, 50.

27 Cf. Pausania, La Corinzia e l’Argolide, p. 254.

28 Voir, dans une bibliographie abondante, notamment l’article de F. Prost, « Peuples, cités et fondateurs dans les Cyclades à l’époque archaïque », dans V. Fromentin, S. Gotteland (dir.), Origines gentium (Ausonius-Publications. Études 7), Bordeaux, 2001, p. 109-121.

29 Cf. Pausanias, II, 11,7.

30 Pausanias (II, 35, 9) considère cependant qu’il s’agit d’une épiclèse divine - de même que Chthonia est l’épithète de Déméter à Hermioné.

31 V, 4, 4.

32 À cause de l’âge du héros et de l’emplacement de la tombe à l’extérieur de la ville, comme les gymnases, note A. Jacquemin, commentaire ad loc. Le sacrifice à Pélops, mentionné en 13, 2, est quant à lui du ressort des magistrats.

33 V, 13, 1-3.

34 Voir U. Sinn, Das antike Olympia. Götter, Spiel undKunst, Munich, 2004, p. 67-72.

35 Elle est la fille de Triopas, lui-même fils de Phorbas.

36 Le lien avec Éleusis de ce héros éponyme des Caucones, un peuple du Péloponnèse occidental déjà connu d’Homère (Od. III, 366) n’a dû être établi que tardivement.

37 « La légende et le culte de Messènè ou comment forger l’identité d’une cité », REG, 106, 1993, p. 39-60.

38 Voit infra, annexe, plan 4. La place respective de Messénè et d’Asclépios dans l’Asclépiéion teste objet de controverses : voir le résumé des discussions dans le commentaire de J. Auberger à Paus. IV, 31, 11-12(CUF),p. 196-199.

39 Cf. J. Bremmer, « Myth as Propaganda : Athens and Sparta », ZPE, 117, 1997, p. 9-17 (p. 13-17).

40 Cf. E. Meyer, RE Suppl. 15, 1978, s.v. « Messene und Messenien », col. 235.

41 Cf. R. A. Bauslaugh, « Messenian Dialect and Dedications of the "Methanioi" », Hesperia, 59, 1990, p. 661-668.

42 Heroenkulte in Griechenland von der geometrischen bis zur klassischen Zeit. Anika, Argolis, Messenien, Berlin, 2001, p. 341-360.

43 Op. cit., p. 347.

44 Cf. annexe, plan 4.

45 Cf. IG V, 1, 1386 (iie s. av. J.-C.) ; 1433 (ca. 100 av. J.-C).

46 III, 23, 8. Le témoignage de Pausanias atteste l’importance en Laconie, dans les péninsules du Parnon et du Taygète (outre les passages cités ici, cf. 24, 4 : Brasiai, et 26, 4 : Leuctra) du culte d’Ino qui constitue lui-même un indice significatif de la présence béotienne en Laconie. Cf. Pausania, La Laconia, p. 273-274.

47 III, 26, 1.

48 Les témoignages à son sujet sont rassemblés par N. Richer, Éphores, p. 199-204. Du témoignage de Pausanias, il ressort qu’Ino avait remplacé Pasiphaé comme divinité oraculaire, à une époque qu’il reste difficile de préciser.

49 Cf. De Div., I, 95.

50 Hellenistic and Roman Sparta, p. 196 ; « Spartan Cuits under the Roman Empire », p. 230.

51 Je perçois mal ce qui justifie l’assimilation de Damoia à Ino. Ne peut-on faite valoir plutôt un rapprochement avec damos ?

52 Cf. G. Woolf, « Polis-Religion and its Alternatives in the Roman Provinces », dans H. Cancik, J. Rüpke (éds.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion, Tübingen, 1997, p. 78.

53 VIII, 6, 15 = C 374.

54 Sont également citées les villes d’Hermioné (VIII, 6, 12 = C 373) et de Trézène (VIII, 6, 14 = C 373-374).

55 IG IV2, 1, 60-61 ; 65-66 - ce dernier texte faisant connaître l’existence d’une procession (le décret stipulant qu’on accordera au dédicataire et à ses descendants le privilège de la propompeia lors de ces fêtes).

56 Cf. IAG, 63 b, 1. 20 (victoire d’une des filles d’Hermésianax de Tralles) ; 76, 1. 13 (victoite du coureur de fond M. Aurelius Abas, originaire d’Adada en Pisidie) ; 79,1. 32 (victoire du pancratiaste M. Aurelius Asclépiadès) ; 90,1. 17-18 (double victoire du héraut Valérios Eclectos de Sinope) ; I. Smyrna, 659 et 662 (victoires d’un citharède et d’un coureur de Smyrne) ; I. Ilion, 125 (victoire du pancratiaste Pergamos d’Ilion) ; SEG, 27, 843,1. 13-14 (victoire de C. Iulius Dionysios, originaire d’une Catane d’Asie Mineure). Voir M. Sève, « Les concours d’Épidaure », REG, 106, 1993, p. 315-320.

57 IAG, 87,1. 9.

58 Sur ces Olympia qui se répandent dans l’Orient grec à l’époque impériale, voir A. Farrington, « Olympic Victors and the Popularity of the Olympic Games in the Imperiai Period », Tyche, 12, 1997, p. 15-46.

59 Sur les études qui ont été consacrées à ce riruel éléen du sacrifice mensuel sur les autels du sanctuaire, cf. A. Jacquemin, Pausanias V (CUF), p. 178-179.

60 Cf. A. Jacquemin, « Pausanias, le sanctuaire d’Olympie et les archéologues », dans D. Knoepfler, M. Piérart (éds.), Éditer, traduire, commenter Pausanias en l’an 2000, Genève, 2001, p. 300.

61 Cf. IvOl, 58-141. Il est à noter que l’ensemble des informations que nous possédons sut le personnel cultuel du sanctuaire d’Olympie provient de textes qui s’échelonnent entre 36 av. J.-C. et 265 apr. J.-C. Voir U. Sinn, Das antike Olympia. Götter, Spiel und Kunst, Munich, 2004, p. 102-111.

62 Voir A. Mallwitz, Olympia und seine Bauten, Munich, 1972, p. 266-269 ; H. V. Herrmann, Olympia. Heiligtum und Wettkampfitätte, Munich, 1972, p. 179-180 ;U. Sinn, op. cit., p. 111-115.

63 C’est l’Athéna des dépouilles à qui Ulysse consacre les armes de Dolon (Iliade, X, 460-465). L’Athéna Ergané est la déesse des travaux féminins, puis de toute activité manuelle.

64 Une dédicace d’Olympie du iie siècle, dont le dédicataire est dit descendre de Phidias, atteste la fonction de phaidyntès de Zeus Olympien : IvOl 466,1.5-6. Deux inscriptions de la proédrie du théâtre de Dionysos à Athènes, de l’époque d’Hadrien, mentionnent des lustreurs du « Zeus de Pisa » et du « Zeus Olympien de la Ville » (IG II-iii2, 5064 et 5072). Pour d’autres attestations de « lustreurs » dans des textes d’Athènes et d’Éleusis, datés du iie et du début du iiie siècle, cf. IG II2, 4075 ; IG II-III2, 1829 ; 1878 ; 1902. La fonction de phaidyntès de Zeus remonte sans doute à l’époque d’Hadrien, puisqu’il n’en existe aucune attestation avant le iie siècle. A. Jacquemin (Pausanias V, CUF, p. 181) note que la base d’Olympie pourrait avoir honoré le premier titulaire de la charge : l’utilisation pat les Éléens d’un terme du vocabulaire religieux attique serait à mettre en rapport avec le souci qu’aurait eu Hadrien d’unir la Grèce autour d’Athènes à l’époque du Panhellénion et de la consécration de l’Olympiéion, dont la statue de culte était une réplique de celle de Phidias.

65 Strabon (VIII, 3, 12 = C 343) connaît un lieu de culte d’Artémis Alphéionia à l’embouchure de l’Alphée et signale qu’une panégyrie annuelle a lieu à Olympie pour cette déesse, de même que pour Artémis Élaphia et Daphnia.

66 A partir de là, noter que Pausanias énumère les autels sans parler explicitement de sacrifices, mais précise ensuite à nouveau, en 14, 10, que son énumération correspond au parcours que les Éléens observent dans leurs sacrifices.

67 La fonction particulière que révèle cette épiclèse est prise en compte par C. Jourdain-Annequin dans une étude globale du parcours mythique du héros dont sont soulignés les liens avec les rites de passage : « Héraclès parastatès », dans Les grandes figures religieuses. Fonctionnement pratique et symbolique dans l’Antiquité (Années litt. de l’Univ. de Besançon, 329), Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 283-331.

68 L’autel mentionné ici est peut-être à mettre en rapport avec la paix conclue entre Arcadiens et Éléens en 363 av. J. - C. Dans son commentaire, A. Jacquemin rappelle l’importance du thème de l’exaltation de la concorde à l’intérieur de la cité à l’époque classique et souligne que le culte d’Homonoia se développa surtout à l’époque hellénistique. En ce qui concerne le contexte de l’époque impériale, seuls sont évoqués une offrande de Delphes pour la concorde entre Delpheset Chéronée au ier siècle et une consécration à Pergame, d’époque antonine. On retrouve la même restriction de la perspective dans le commentaire de G. Maddoli et V. Saladino (Pausania V. L’Elide e Olympia, p. 266). Nulle part n’est abordé de front le problème de la signification qu’on peut donner à un rituel qui se célèbre à l’époque antonine.

69 Cf. Paus. VII, 26, 3 et 11 ; VIII, 32, 4.

70 Cf. Paus. V, 26, 1 et voit V. Mitsopoulos-Leon, « Tonplatten - gebrannt odet luftgetrocknet - aus dem Theaterbereich in Elis », Achaia und Elis, p. 321-327.

71 Voir C. Bérard, « AZIETAΥPE », dans Mélanges P. Collart, Lausanne-Paris, 1976, p. 61-73 ; M. Detienne, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 188-189 ; V. Mitsopoulos-Leon, « A≡IE T A Υ P E und die sechszehn Frauen », Ath. Mitt., 99, 1984, p. 275-290.

72 Questions grecques, 3 6 ; Isis et Osiris, 35 (= Moralia, 299a et 364f).

73 Cf. aussi Ps.-Aristote, Des auditions merveilleuses, 123 et Athénée, I, 34a qui cite Théopompe (= FGrHist 115, F 277).

74 Les prêtres viennent déposer trois vases vides dans un édifice dont on scelle les portes ; le lendemain, après avoir constaté que les sceaux sont intacts, on pénètre dans l’édifice et l’on trouve les vases remplis de vin.

75 Cf. NCP, p. 73-74.

76 Voir infra, p. 291-295.

77 VII, 23, 8.

78 Cf. 11,35, 11.

79 Pausanias, II, 11, 7.

80 Cf. Pausanias, II, 11,4.

81 Cf. SEG, 11,923,1.25.

82 Heroenkulte in Griechenland von der geometrischen bis zur klassischen Zeit. Attika, Argolis, Messenien, Berlin, 2001, p. 353-355.

83 Quoiqu’ait été aussi soulignée la fonction guérisseuse que devait exercer le dieu, attestée par la statue-bassin, les bains et les divinités associées : cf. P. Sineux, « À propos de l’Asclépiéion de Messène : Asclépios poliade et guérisseur », REG, 110, 1997, p. 1-24.

84 Voir C. Grandjean, Les Messéniens de 370/369 au ier siècle de notre ère. Monnayage et histoire. Bulletin de Correspondance Hellénique (Supplément 44), Paris, 2003, p. 201-202.

85 IGV, 2, 269. Voir aussi M. Jost, Sanctuaires, p. 504-505.

86 Cf. par exemple les remarques de Plutarque (« Consolation à sa femme », 10 = Moralia 611 d) sur « les formules mystiques du culte de Dionysos, dont nous autres initiés partageons entre nous la connaissance ».

87 11,23, 1.

88 11,24, 6 et 35, 1.

89 IG IV2, 1,66,1. 38.

90 Cf. Pausanias, VIII, 23, 1.

91 VIII, 2 6, 2.

92 Ibid. 19, 2.

93 Ibid, 6,5.

94 IG V, 2,422.

95 À en juger du moins pat l’emploi du terme komazei : cf. Jost, Sanctuaires, p. 436-437. 96. Cf. Pausanias, III, 20, 3 et 2 2, 2.

96 Cf. Pausanias, III, 20, 3 et 2 2 , 2 .

97 Cf. W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris, 1992, p. 23-27.

98 Cf. IG V, 1, 579-580 ; 592 ; 595 ; 607 ; SEG, 11, 676-677. Voir C. M. Stibbe, « Das Eleusinion am Fuße des Taygetos in Lakonien », BABesch, 68, 1993, p. 71-105.

99 IG V, 1, 584, avec restitutions tirées de SEG, 11,812 a.

100 Cf. IGV, 1, 594,1. 2-5 ; 607,1. 28-30. Une notice d’Hésychios (s.v. ‘EƐλƐνσίνια) fait connaître des concours scéniques en l’honneur de Déméter Éleusinienne à Sparte.

101 Cf. Spawporth, Hellenistic and Roman Sparta, p. 194.

102 « Two Spartan Women and the Eleusinion », dans Greek Renaissance, p. 130-141.

103 Selon l’expression de J. Auberger, dans son commentaire au livre IV de la Périégèse, p. 188, avec références à Zunino, p. 121-122 et NCP, p. 66.

104 SEG, 2 3, 2 0 7, 1. 2 8. D’après Thémélis, le sanctuaire de Déméter et Coré pourrait être identifié avec le sanctuaire Ω-Ω situé au sud-ouest de l’agora : cf. annexe, plan 4 et voit en dernier lieu PAE, 153, 1998 (2000), p. 96.

105 IV, 3 3, 4 - 5.

106 SEG, 1 1, 9 7 4, 1. 1 9 et 2 3 - 2 4.

107 IG V.1, 1390.

108 Voir N. Deshours, Les mystères d’Andania. Étude d’épigraphie et d’histoire religieuse (Scripta antique, 1 6 ), Bordeaux, 2 0 0 6.

109 « Pausanias et les Mystères d’Andanie. Histoire d’une aporie », dans J. Renard (éd.), Le Péloponnèse. Archéologie et histoire. Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 195 - 228.

110 Cf. Pausanias, 11,35, 5-8.

111 Dans id„ J.-P. Vernant (éds.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 203 sqq.

112 IG IV, 679. Cf. Curry, Parentés, n° 2.

113 IG IV, 714,1. 6-7.

114 IG IV, 686-691 ; 1609.

115 IG IV, 687.

116 Cf. Pausanias, II, 35, 4 et 9. Voir aussi K. Clinton, Myth and Cult : The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Athènes, 1992, p. 51-52.

117 IG IV, 715,1. 2.

118 Cf. Pausanias, II, 12, 4.

119 11, 12, 5 : 14, 1.

120 Ibid., 22, 3 e t 36, 7.

121 Cf. Paus. I I, 37, 6 et voir M. Piérart, « La mort de Dionysos à Argos », dans R. Hägg (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm, 1996, p. 141-151.

122 Voir R. S. Struod, « The Sanctuary of Demeter on Acrocorinth in the Roman Period », dans T. E. Gregory (éd.), The Corinthia in the Roman Period (JRA, Suppl. ser. 8), 1993 [1994], p. 65-73.

123 Voir D. G. Romano, « A Tale of two Cities : Roman Colonies at Corinth », dans E. Fentress (éd.), Romanization and the City. Creation, Transformations, and Failures (JRA, Suppl. set. 38), Portsmouth, 2000, p. 96-100.

124 Voir N. Boukidis, R. Stroud, Demeter and Persephone in Ancient Corinth, Princeton, 1987, p. 11 et 22 ; eid., Corinth XVIII, 3. The Sanctuary of Demeter and Kore : Topography and Architecture, Princeton, 1997, p. 436-437.

125 « Demeter in Roman Corinth : Local Development in a Mediterranean Religion », Numen, 42, 1995, p. 105-117.

126 Dans les sanctuaires doriens de Déméter, par exemple à Cnossos, on note, comme à Corinthe, le rôle joué par ce type de céramique : cf. N. Coldstream, Knossos, the Sanctuary of Demeter (Suppl. vol. 8), Oxford, 1973, p. 182-187.

127 Cf. IG V, 2, 265,1. 11-12 ; 15-18.

128 Voir à ce sujet M. Jost, « Évergétisme et tradition religieuse à Mantinée au ier siècle av. J. - C. », dans A. Chastagnol et al (éds.), Splendidissima civitas. Études d’histoire romaine en hommage à François Jacques, Paris, 1996, p. 193-200.

129 Cf. VIII, 8, l et 9,2.

130 VIII, 31, 1 et 8.

131 Cf. IG V, 2, 517,1. 8-9.

132 Cf. VIII, 15, 1.

133 Ibid., 15, 4.

134 Ibid., 29 1.

135 Ibid, 42, 11-12. L’expression est voisine de celle qu’utilise Pausanias dans la description des Laphria de Patras où « aussi bien la cité, qui intervient officiellement, que les particuliers montrent leur zèle à célébrer la fête » (VII, 18, 12). À chaque fois se trouve en tout cas souligné le tôle joué par l’ensemble de la communauté civique dans la célébration d’un rite majeur de la cité, même si l’on peut faite remarquer que, pour les Laphria, particuliers et cité participent annuellement à la même célébration, alors que pour la Déméter de Phigalie, Pausanias veut dite que le mode sacrificiel est le même, tant pour les particuliers (n’importe qui, comme lui quand il a visité le sanctuaire) que pour la cité lots de la célébration annuelle.

136 Voir supra, p. 101, n. 87.

137 Tôn astôn : la Traduction de M. Jost (CUF, ad lac : « citoyens ») ne paraît pas justifiée.

138 M. Jost (« L’identité arcadienne dans les Arkadika de Pausanias », dans C. Müller, F. Prost [éds.], Identités et cultures dans le monde méditerranéen antique, Paris, 2002, p. 3 7 6 ) suggère d’y voir non pas seulement un sanctuaire civique, mais un sanctuaire « pan-arcadien ».

139 Spawforth-Walker(Panhellenion I, p. 100 - 103 ) soulignent le lien du Panhellénion avec Eleusis et signalent que le sanctuaire fit l’objet d’un profond remaniement architectural à l’époque des Antonins. Cf. aussi C. P. Jones, « The Panhellenion », Chiron, 26, 1996, p. 36. Ce lien a été de nouveau illustré récemment par une inscription d’Aizanoi (cf. Wörrle, Aizanoi, I, 348 ). Voir en outre K. Clinton, « Hadrian’s Contribution to the Renaissance of Eleusis », dans Greek Renaissance, p. 57 ; C. Antonetti, « La centralità di Eleusis nell’ideologia panellenica adrianea », Ostraka, 4, 1995, p. 149 - 156.

140 Qu’il s’agisse du mythe du bouclier de Danaos ou du rôle qu’aurait joué Archinos, roi d’Argos, lors de l’institution du concours : voit M. Piérart, « Pour une approche du panthéon argien par la mythologie : le bouclier d’Athéna », Kernos, 9, 1996, p. 171-194.

141 Avant 235 av. J. - C. selon P. Amandry, « Sut les concours argiens », BCH (suppl. 6), 1980, p. 246.

142 BCH, 80,1956, p. 609.

143 Cf. IG IV, 589 ; 597.

144 Voir L. Moretti, « Dagli Heraia all’Aspis di Argos », MGR, 16, 1991, p. 179-189.

145 IG IV, 590, 1. 9 - 11.

146 Cf. P. Amandry, art. cité, p. 247.

147 SEG, 35, 270 - 271.

148 Cf. IAG, 66a, 1. 2 ; 67, 1. 18 ; 68, 1. 31 ; 69, 1. 13 ; 73, 1. 14 ; 74, 1. 4 ; 75, 1. 7 - 8 ; 76, 1. 11 - 12 ; 79, 1. 20 ; 81, 1. 11 ; 84 B, 1. 8 ; 88, 1. 22 - 23 ; 90, 1. 12 ; 5 £G, 27, 843, 1. 13 ; 34, 1314 - 1317 : 41, 1407, 1. 16.

149 IG IV, 591, 1. 6 - 7.

150 Corinth VIII, 3, 272, 1. 4 - 5.

151 SEG, 29, 340, 1.2 et 5.

152 Cf. Pausanias, V, 16, 2 - 3 ; 16, 6 ; V I, 24, 10.

153 SEG, 26, 429. Sur Héraclès Pankames, voir C. B. Christas, « ’ Hρακλῆς ΠανκάμΔς. », AE, 1973, p. 106 - 119. L’inscription est datée du ier siècle ou du début du iie siècle. L’épiclèse signifierait « qui a trop (tout ?) supporté ».

154 Cf. BCH, 113, 1989, p. 721.

155 Cf. A. Verbanck-Piérard, « Le double culte d’Héraclès : légende ou réalité ? », dans Entre hommes et dieux. Le convive, le héros, le prophète, Paris, 1989, p. 43 - 64.

156 Cf. III, 14, 6 et supra, p. 116 - 117. Kennell [Gymnasium of VIrtue, p. 39 ) souligne la signification particulière que devaient revêtir les jeux de balle des sphaireis parmi les autres épreuves éphébiques. Cf. aussi infra, n. 168.

157 On a proposé d’identifier ce culte d’Héraclès avec celui d’Héraclès Génarchas attesté par la documentation épigraphique ( IG V, 1, 497 ; 589 et 608 ) : cf. Pausania. La Laconia, p. 215.

158 Cf. Pausanias, 111, 14, 8 - 10.

159 Des fragments de sa statue, de taille colossale, ont été retrouvés dans les fouilles de l’Asclépiéion (cf. PAE, 1 5 0, 1995 [1998], p. 80 - 82 ) ; ils portaient des morceaux d’une inscription qui daterait du ier siècle av. J. - C. ou du ier siècle apr. J. - C. et permettraient d’identifier les sculpteurs : Apollonios, fils d’Hermodoros et son fils Démétrios, originaires d’Alexandrie. On trouve une représentation de la statue du héros sur une monnaie du temps de Géta

160 Voir Münzprägung der Lakedaimonier, p. 38-45.

161 Ibid., p. 65-66 :72-74.

162 Ibid., p. 79-80.

163 Ibid., p. 81-82.

164 Ibid., p. 85-86.

165 Ibid., p. 87-88.

166 Ibid., p. 89-91.

167 IG V, 1, 658, 1.6 - 8.

168 IG V, 1, 674-688 ; cf. SEG, 11, 842-845 (+ addenda) ; 42, 318. Voir A. M. Woodwar, « Some Notes on the Sparran ΣϕΑΙΡƐῖΣ »,ABSA,46,1951, p. 191-199 et Bull épigr., 1952,60. Spawforth (Hellenistic and Roman Sparta, p. 206) fait remarquer que les ôbai, ancienne subdivision du corps civique à Sparte, étaient assimilées à l’époque impériale aux « tribus » du type civique grec habituel. Cf. Kennell (Gymnasium of Virtue, p. 165) qui note qu’à l’époque romaine, il n’y avait pas de différence à Sparte entre une ôba et une tribu civique (phylé) - les activités des tribus civiques, selon toute apparence, ayant concerné principalement le domaine de l’éducation et des pratiques athlétiques en général. Kennell (ibid., p. 59-60) définit les sphaireis comme des eirénes qui viennent de terminer l’agôgé, après avoir concouru dans une épreuve de jeu de balle au théâtre de la cité.

169 Cf. supra, p. 113-118.

170 IGV, 1, 675.

171 Cf. Kennell, Gymnasium of Virtue, p. 163.

172 IGV, 1, 559, l. 7-11 : agonothète héréditaire et à vie du concours des Mégala Dioscoureia ; 602.

173 À moins qu’il apparaisse possible, à la suite de J. Keil et A. Von Premerstein (Bericht über eine Reise, Denkschi. Akademie Wien, 53, 1910), de restituer le nom de ce concours dans l’énumération des victoires remportées par l’athlète M. Aurelius Demostratos Damas, originaire de Sardes, à des concours thématiques, dans une inscription datée de 212-217 (= Moretti, IAG, 84, l. 19).

174 Voit Spawforth, ABSA, 80, 1985, p. 239.

175 IGV, 1, 601, l. 13-15.

176 Cf. III, 26, 3 ; IV, 3 1, 9.

177 Cf. LTMC, s.v. « Dioskoutoi », p. 590. Sut la formule d’invocation aux « Dieux Dioscures » qui ouvre une liste de gérantes datée de 160-165, voit G. Steinhauer, « Unpublished Lists of gerontes and Magistrates of Roman Sparta », ABSA, 93, 1998, p. 433-435.

178 On sait aussi qu’existait une fontaine Arsinoé sur l’agora de Messène : Pausanias, IV, 31, 6.

179 Cf. Paus. III, 12, 8. C’est dans ce même secteur qu’était situé le monument funéraire de Talthybios, héraut d’Agamemnon dans l’Iliade (III, 12,7). Il y avait aussi une tombe de Talthybios en Achaïe, sut l’agota d’Aigion : cf. Pausanias, VII, 24, 1, où il est précisé que les deux cités rendent un culte héroïque à ce personnage.

180 IG V, 1, 305, l. 4-6.

181 Fr. 1 a : Prato.

182 Hellenistic and Roman Sparta, p. 193 - 195.

183 Cf. III, 1, 3 ; 19, 3 et voir l’article de C. Calame (« Discours mythiques et discours historiques dans trois textes de Pausanias », Degrés, 1 7, 1979, p. 1-30) qui réintroduit les récits de Pausanias dans le cadre des Hyacinthies et des Gymnopédies. Sur les Hyacinthies, cf. aussi le commentaire de J. Auberger à Paus. IV, 19, 4, p. 147. Il faudrait d’ailleurs s’interroger sur la façon dont pouvait être perçu, à l’époque romaine, le lien - nettement souligné par les auteurs d’époque classique - entre cette fête et la guerre.

184 FGrHist, 588, F1. Cf. G. Nagy, La poésie en acte, Paris, 2000, p. 72.

185 IGV, 1, 586 - 587

186 Hellenistic and Roman Sparta, p. 124 ; cf. p. 194.

187 IGV, 1, 455. Cf. L. Robert, Hellenica, 4, p. 27 - 28, n. 6.

188 III, 11, 9.

189 Cf. IGV, 1, 1390, l. 34 ; 6 9 ; 9 7 ; Paus. IV, 33, 4.

190 Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998, p. 89-91.

191 IG V, 1, 209, l. 20. Sa victoire avait donc valu au personnage concerné le privilège de la « sitésis ».

192 « Le substrat dorien de l’Apollon Palatin. De Rome à la Grèce et vice versa », dans Constructions publiques, p. 455-471. Voir aussi les remarques de P. Gros (ibid., p. 398) qui consument une utile mise en garde contre une interprétation qui risque de gommer trop vite la complexité de cette figure divine et de l’utilisation qui en est faite à l’époque d’Auguste.

193 Dieuchidas, un antiquaire historien de Mégare au milieu du ve siècle av. J. - C. (cf. L. Piccirilli, Megarika. Testimonianze e frammenti, Pise, 1975, F 2a), met sut le compte d’une influence dorienne l’existence d’une effigie dite communément Agyieus sut le territoire de Mégare et M. Detienne (Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998, p. 89) rapproche cette figure de l’Apollon Carnéios

194 Voir Münzprägung der Lakedaimonier, p. 40-44 ; 46.

195 Ibid., p. 79 et 97.

196 Ibid., p. 98-99.

197 III, 11, 9.

198 Op. cit., p. 98.

199 III, 18, 7.

200 Voir Münzprägung der Lakedaimonier, p. 74.

201 Idem, p. 9 7.

202 Cf. IGV, 1, 554 ; 652 - 654 ; SEG, 11, 825, 1. 4.

203 La seule dédicace explicite d’un vainqueur au karterίaz ἀgώn est un texte de l’époque de Trajan : cf. Woodward, n° 3 7.

204 Voir R. M. Dawkins (éd.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta (ABSA, Suppl. V), 1929, p. 47, 356, n°s 142 - 144.

205 Cf. Kennell, Gymnasium of Virtue, p. 79.

206 Cf. par exemple IGV, 1, 3 0 5.

207 Dans les inscriptions « civiques », la présence de ttaits dialectaux laconiens est limitée à trois exemples : IGV, 1, 139 ; SEG, 11, 499 et 500.

208 Bien que Spawforth (Hellenistic and Roman Sparta, p. 206), à propos des dédicaces éphébiques qui auraient pris « soudain » à l’époque d’Hadrien un caractère dorien très marqué, parle de « linguistic archaism » et d’« antiquarianism », propres à souligner le lien de l’entraînement éphé-bique avec les pratiques ancestrales, On peut faire remarquer en outre que du point de vue de la langue, le retour épisodique au dialecte est un fait bien attesté sous l’Empire, nullement particulier à Sparte et dont on possède des traces dès l’époque d’Auguste.

209 Op. cit., p. 90.

210 IG V, 1, 296 = Artemis Orthia, n° 4 1. Mais cette dédicace n’est pas en dialecte et il faut renvoyer à IG V, 1, 286 = Artemis Orthia, n° 43, un texte daté du début des années 130.

211 M. Piérart, « Panthéon et hellénisation dans la colonie romaine de Corinthe : la redécouverte" du culte de Palaimon à l’Isthme », Kernos, 11, 1998, p. 85 - 109.

212 IGIV, 2 0 3.

213 Cf. II, 2, 1.

214 Cette prestation de serments a été interprétée comme un des moments de la préparation des athlètes avant leur participation aux Jeux Isthmiques : cf. J. Wiseman, ANRW, II, 7, 1, 1979, p. 533.

215 Discours, XLVI, 39 - 40.

216 « Panthéon et hellénisation dans la colonie romaine de Corinthe : la "redécouverte" du culte de Palaimon à l’Isthme », Kernos, 11, 1998, p. 88 - 94.

217 Cf. P. Marchetti, dans Argos et l’Argolide, p. 365-366.

218 Cf. Corinth VI, n° 111, pl. III.

219 Je reprends ici en partie la matière de ma contribution au colloque tenu à Liège sut « Les Panthéons des cités » : « Le panthéon de Patras et le témoignage de Pausanias : l’identité religieuse d’une cité grecque devenue colonie romaine », Kernos (Supplément 8), 1998, p. 204-207.

220 Cf. Paus., VII, 18, 6 sq. Voir F. Trotta, « Il sinecismo di Pattasso in Pausania e Strabone », PP, 48, 1993, p. 428-444 ; id., L’Acaia di Strabone e i sinecismipeloponnesiaci, dans A. M. Biraschi (éd.), Strabone e la Grecia, Napoli, 1994, p. 169-184.

221 Cf. Paus. VII, 18, 8-9 ; 21, 1.

222 Rien ne confirme cette hypothèse que voulait défendre J. Herbillon, Les cultes de Patras, avec une prosopographie patréenne, Londres, 1929, p. 57, en se fondant sur la diffusion du culte d’Artémis Laphria dans l’ouest de la Grèce et sur le caractère « ancien » du rituel patréen.

223 Santuari e culti dell’Acaia antica, Naples, 1996, p. 71-79.

224 Cf. Paus. V I I, 18, 12. Peut-être faut-il voir là un indice du tôle joué par les autorités officielles romaines dans l’organisation de la fête.

225 « La Fleurie » : cf. Paus. VII, 18, 3. Le toponyme permet d’évoquer la figure du « Dionysos-des-fleurs » attestée dans d’autres contextes : voir M. Daraki, Dionysos et la déesse Terre, Paris, 1994, p. 96-97.

226 Cf. J. Herbillon, op. cit., p. 49.

227 Cf. Paus. VII, 20, 1 - 2.

228 Voir sur ce thème Y. Morizot, Artémis, l’eau et la vie humaine, dans R. Ginouvès et al. (éds), L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec, 1994 (BCH, Suppl. 28), p. 201 - 216.

229 Paus., VII, 19, 1 - 10.

230 Cf. M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 19 - 21. Les deux sanctuaires â’Aisymnétès et de Triclaria sont d’ailleurs situés non au coeur, mais à la périphérie de la cité, l’un sur la route menant à la mer, l’autre près du fleuve Meilichos, au nord de Patras.

231 On trouvera les références complètes dans Osanna, op. cit., p. 79, n. 63. Au revers de certaines de ces monnaies d’époque impériale apparaît une forme vêtue d’un chitôn court, tenant une torche dans une main et un thyrse ou un javelot dans l’autre, silhouette probable d’Artémis Triclaria.

232 Voir en dernier lieu les références rassemblées dans mon commentaire à Pausanias VII (CUF).

233 Cf. Paus. VII, 20, 8. J. Redfield (« From Sex to Politics », dans D. M. Halperin et al. [éds.], Before Sexuality. The Construction of Erotic Expérience in the Ancient Greek World, Princeton, 1990, p. 120) propose d’interpréter les statues de Patreus, Preugénès et Athétion couronnant l’une des portes de l’agora (VII, 20, 7 ) comme celles de héros épinomeis, qui représenteraient les trois tribus locales : cela inciterait à voir dans la fête de la Limnatis une fête des tribus où la dimension dorienne serait soulignée par l’ascendance de Patreus (cf. Paus., VII, 6, 2 ) et par le transfert d’objets sacrés originaires de Sparte.

234 Voir M. Massenzio, Lafesta di Artemis Triklaria e Dionysos Aisymnetes a Patrai, SMSR, 39, 1968, p. 101-132 ; K. Dowden, Death and the Maiden. Girls’Initiation Rites in Greek Mythology, London, 1989, p. 169-173 ; J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, Paris, 1990, p. 189-194 ; F. de Pougnac, La naissance de la cité grecque, Paris, 19952, p. 87-88 ; E. Suârez de la Torre, La funciôn del mito en la religion griega, dans J. M. Nieto Ibanez (dir.), Estudios de religion y mito en Grecia y Roma, Leôn, 1995, p. 28-31.

235 V. Pirenne-Delforge, « La portée du témoignage de Pausanias sur les cultes locaux », dans G. Labane (dir.), Les cultes locaux dans Us mondes grec et romain (Actes du colloque de Lyon, 7- 8 juin 2001), Diffusion de Boccard, Paris, 2004, p. 5-20.

236 CIL III, 510. Cf. Achaïe I, p. 170.

237 Cf. supra, p. 150 - 152.

238 Voir B. Puech, « Grands-prêtres et helladarques d’Achaïe », REA, 8 5, 1983, p. 5 - 43.

239 Publiée par J. Reynolds, « New Letters from Hadrian to Aphrodisias : Trials, Taxes, Gladiatots and an Aqueduct », JRA, 13, 2000, p. 5 - 20 (cf. Bull. épigr., 2001, 130).

240 IG V, 1, 971, l. 8-10. Sur l’existence d’un temple des empereurs romains à Asôpos, cf. Pausanias, III, 22, 9. 241.IGV, 1, 380, l. 5. 242.IGV, 1, 1171, l. 3-4.

241 IGV, 1, 380, l. 5.

242 IGV, 1, 1171, l. 3-4.

243 Spawforth (ABSA, 79, 1984, p. 277 - 280 ) a repris le détail des titulatures des 15 grands-prêtres dont il trouve mention dans la documentation épigraphique, et reconstitue une chronologie des grands-prêtres successifs entre Auguste et Constantin.

244 Kolbe rejette les autres restitutions, en particulier celle qu’avait proposée Woodward (ABSA, 15, p. 94) : ἀrcie[reὑz diἀ bίou].

245 C. Pomponius Alcastos, le personnage concerné, serait le dernier Spartiate connu pour avoir occupé cette fonction à vie : cf. Spawforth, ABSA, 79, 1984, p. 278.

246 IGV, 1, addenda.

247 Il s’agit de dédicaces de Messène trouvées à Olympie : IvOl, 447, l. 4-5 ; SEG, 31, 372, l. 9-11.

248 IGV, 1, 551, l. 11-13 : 556, l. 3 (dédicaces honorifiques Spartiates) ; 559, l. 1 (dédicace d’Amyclées en l’honneur de Sex. (Pompeius) Eudamos) ; IGV, 1, 551, l. 11-13 ; 556, l. 3.

249 IGV, 2, 132 (2), l. 3-6.

250 IGV, 1, 503, l. 2-4 et 504, l. 11-12 (même personnage : P. Ulpius Pyrrhos) ; 553, l. 3-5 ; 554, l. 4-6 ; 555a, l. 11-14 ; 555b, l. 11-14 (l’empereur ici concerné peut avoir été Sévère entre 195 et 198 ou Caracalla entre 212 et 217) ; SEG, 41, 384, l. 7-9. On notera que plusieurs textes (IGV, 1, 553 à 555) concernent le seul P. Aelius Damocratidas.

251 IGV, 1, 971, l. 8-10.

252 IG V, 1, 305, l. 8-10 (dédicace à Artémis Orthia de la fin du IIe ou du début du iiie siècle) ; 500, I. 6-8 ; 525, l. 11-13 : le personnage concerné, Tib. Claudius Sparriaticos, a assumé « deux fois » la fonction de grand-prêtte, indice qu’à cette époque - dans le dernier tiets du iie siècle environ - la durée d’exercice de la prêtrise est limitée dans le temps (cf. FD, III, 1, 543, l. 6-7) ; 546, l. 6-7 (inscription honorifique du début du iiie siècle) ; 590, l. 11-13 (inscription honorifique de la fin du iie siècle).

253 Cf. Spawforth, ABSA, 79, 1984, p. 281.

254 IvOl, 473, l. 9-11.

255 Cf. Corinth VIII, 3, 153 et voir E. R. Gebhard, « The Isthmian Games and the Sanctuaty of Poseidon in the Early Empire », dans T. E. Gregory (ed.), The Corinthia in the Roman Period (JRA, Suppl. ser. 8) 1993 [1994], p. 82-89.

256 Cf. Kent, Corinth VIII, 3, p. 20.

257 Idem, p. 28.

258 Corinth VIII, 3, 153 et 156 (Tiberea Caesarea Sebastea) ; 209 (Neronea Caesarea et Isthmia et Caesarea) ; 210 (Caesarea Vespasianea Sebastea et Isthmia et Caesarea) ; 218 et 224 (Caesarea Nervanea Traianea Sebastea et Isthmia et Caesarea).

259 Voir, pour l’époque des Julio-Claudiens, A. J. S. Spawforth, « Roman Corinth : the Formation of a Colonial Elite », dans Roman Onomastics, 1996, p. 173-174, avec un catalogue des nomina.

260 IG IV, 795, l. 8-9 ; 1600, l. 2 ; SEG, 61, 1. 5-6 ; Corinth VIII, 1, 14, l. 5-6 ; VIII, 3, 150 ; 156, l. 7-8.

261 Corinth VIII, 3, 153.

262 Ibid., 154.

263 Cf. Corinth VIII, 2, 81. A. B. West (Corinth VIII, 2, p. 64-66) met ce témoignage en rapport avec l’importance donnée au culte impérial en Achaïe, sous le règne de Tibère.

264 Cf. Bull. épigr., 1971, 307 ; SEG, 29, 340, l. 9.

265 Cf. Corinth VIII, 3, 272, l. 7 ; Achaïe I, n° 714 (liste de vainqueurs datée de 127 par R. W. Biers, J. D. Geagan, « A new List of Victors in the Caesarea at Isthmia », Hesperia, 39, 1970, p. 79-93).

266 Cf. Corinth VIII, 1, 19 et, sur ce type de discours, voir les remarques de S. R. F. Alcock, « Gods and Emperors : the Greek Language of the Roman Impérial Cuit », JHS, 104, 1984, p. 90.

267 Corinth, VIII, 3, 272.

268 IGV, 1, 394-395.

269 IvOl, 366.

270 Voir K. Hitzl, Die kaiserzeitliche Statuenausstatung des Metroon (Ol. Forschungen, 19), Berlin,1991, p. 15-24.

271 Considéré comme arbitre des conflits des cités et garant de leur existence, l’empereur apparaît comme l’oïkiste de la tetre habitée et le sauveur ultime. Voir A. S. Benjamin, « The Altars of Hadrian in Athens », Hesperia, 32, 1963, p. 57-86 ; S. Follet, « Hadrien ktistès kai oikistès : lexicographie et realia », dans F. Létoublon (éd.), La langue et Us textes en grec ancien, Amsterdam, 1992, p. 241-254.

272 Voir par exemple les remarques de J.-M. Roddaz, Marcus Agrippa ( BEFAR 253), 1984, p. 440-444.

273 Cf. IG IV2, 1, 596-597 et IvOl, 370-371.

274 On retrouve le même qualificatif appliqué à Hadrien dans des inscriptions de Mégare : IG VII, 70-72.

275 SEG, 38, 331.

276 Sur les sacerdoces d’allégories impériales (Santé, Salut, Piété...), cf. L. Robert, OMS, VI, p. 42, n. 1.

277 SEG, 11, 923, 1. 10.

278 Cf. une dédicace adressée à la déesse « Tyché de la cité » (SEG, 11, 925) et voit S. Dow, « Athletic agones in Roman Athens Honoring Tykhe Poleos », AJPh, 100, 1979, p. 31-44.

279 IvOl, 382.

280 IG IV, 701.

281 Cette assimilation permet de conclure que l’empereur fit escale avec son armée à Hermioné au moment de son départ pour la guerre parthique : cf. Bull. épigr., 1964, 188.

282 IGV, 1, 1352.

283 Cf. IGV, 1, 62, avec les addenda.

284 Cf. supra, p. 282.

285 IGV, 1, 447.

286 IGV, 1, 1179, l. 9-11.

287 Cf., dans la région d’Épidaure, au iie siècle, la dédicace d’un prêtre à Asclépios Sôter et à Hélios Ktistès : SEG, 44, 338. Une autre dédicace du même personnage est adressée au seul Hélios : IG IV2, 1, 529.

288 Cf. Achaïe II, p 57.

289 Ibid., nos 20-26.

290 La dédicace d’une prêtresse à Épidaure atteste l’organisation d’un culte pour Drusilla, la soeur de Caligula, qualifiée dans l’inscription de « divine ». Chr. Hoët-van Cauwenberghe (art. cité, p. 181) suggère de replacer le texte dans le cadre des hommages rendus par les habitants d’Achaïe à Caligula (évoqués en particulier dans une lettre que l’empereur avait adressée au koinon des Achéens, Béotiens, Lokriens et Eubéens qui s’était formé pour prêter serment à l’empereur : IG VII, 2711) et estime que s’il y a eu célébration du culte impérial, Drusilla a dû y être associée comme « déesse » de son vivant.

291 Cf. A. Jacquemin, « Pausanias et les empereurs romains », Ktèma, 21, 1996 [1998], p. 3 1.

292 Voir S. E. Alcock, « Nero at Play ? The Emperor’s Grecian Odyssey », dans J. Elsner, J. Masters (éds.), Reflexions of Nero, Oxford, 1994, p. 105-106.

293 Cf. par exemple à ce sujet Histoire et cultes de Thasos II, p. 160.

294 SEG, 29, 340, l. 9 ; cf. Achaïe I, nos 704 et 705 - mais, dans ce dernier texte, la mention du concours n’est pas explicite et rien n’oblige à supposer qu’il s’agit de Kaisareia : cf. Bull. épigr., 1971, 308.

295 Cf. Achaïe I, n° 708.

296 SEG, 43, 163.

297 D’après une restitution proposée par Chr. Hoët (« Notes sur le culte impérial dans le Péloponnèse », ZPE, 125, 1999, p. 177-181). Mais Nadine Deshours (« Cultes de Déméter, d’Artémis Orthéia et culte impérial à Messène [Ie r s. av. notre ère -ier s. de notre ère], ZPE, 146, 2004, p. 124) propose quant à elle une aurre restitution qui aboutit à désigner les Grands Dieux comme « Carnéiens », c’est-à-dire vénérés dans le sanctuaire du Carnéiasion où se déroulent les Mystères d’Andanie, selon une dénomination qui apparaît dans l’oracle d’Argos qui avait autorisé la réforme de 91/0 av. J. - C. Sur le sens de l’épithète Auguste, voit A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient world, Oxford, p. 41-42. Il faut comprendre que le dieu qui recevait cette épithète participait àla protection de l’empereur, sur le modèle romain des dieux protecteurs de certaines familles. L’exemple des Grands dieux messéniens est d’ailleurs la seule occurrence, dans les inscriptions honorifiques péloponnésiennes, de dieux Augustes. Pour la Gaule, W. Van Andringa (La religion en Gaule romaine, Paris, 2002, p. 167) note que les divinités du panthéon local auxquelles on avait accordé cette épithète étaient habilitées à recevoir un culte pour la protection de l’empereur, mais ajoute que le procédé fut en fait peu employé.

298 Ibid., 23, 206.

299 Ibid., 41, 328,1. 34-36.

300 SEG, 23,207.

301 Cf. L. Migeotte, « Réparation de monuments publics à Messène au temps d’Auguste », BCH, 109, 1985, p. 597-607.

302 Cf. J. R. Fears, « O Sfjuoç ôPcoualav, Genius Populi Romani. A note on the origin of Dea Roma », Mnemosyne, 31, 1978, p. 274-286.

303 Ce qui avait conduit L. Migeotte à suggérer que la construction du Sébastéion avait peut-être servi de prétexte à la restauration des monuments publics de la ville.

304 Voir infra, annexe, plan 4.

305 Cf. S. E. Alcock, « Liberation and Conquest : Hellenistic and Roman Messenia », dans J. L. Davis (éd.), Sandy Pylos. An Archaeological History from Nestor to Navarino, Austin (Texas), 1998, p. 188.

306 Cf. Pausanias, VIII, 9, 7-8. Cette divinisation d’Antinoos ne résulte pas cependant d’une initiative locale : elle doit être considérée plutôt comme l’émanation directe de la volonté princiète : cf. Jost, Sanctuaires, p. 541 ; S. R. F. Price, Rituals and Power. The Impérial Cuit in Asia Minor, Cambridge, 1984, p. 68.

307 Cf. M. Jost, op. cit., p. 541-542.

308 Antinoos était représenté en Hermès sur des monnaies de Mantinée er sur des monnaies émises par le koinon des Achéens. D’autres monnayages, à Corinthe, Argos et Olympie, le représentent en Dionysos ou en Alpheios. Voir H. Meyer, Antinoos, Munich, 1991, p. 145-149.

309 Cf. Pausanias, VIII, 9, 8 ; 10, 1 et voir H. Meyer, op. cit., p. 166-167.

310 IG IV, 590, l. 11-12.

311 IGV, 2, 313.

312 IvOl, 452.

313 IG IV, 590 ; IvOl, 450 et 452.

314 Cf. M. Piérart, « L’empereur Hadrien et Argos. Une dédicace partiellement inédite d’un temple d’Héta (SEG XI, 340) », dans R. Frei-Stolba, M. A. Speidel (éds.), Römische Inschriften. Neufunde, Neulesungen und Neuinterpretationen (Festschrift für H. Lieb), Bâle/Berlin, 1995, p. 15.

315 Cf. Hellenistic and Roman Sparta, p. 184.

316 Moretti, LAG, 66.

317 IGV, 1, 71b, l. 54-55 ; 86, l. 31-33 ; 168, l. 13 ; 550, l. 5 ; 603, l. 6 (= restitution dans un texte très fragmentaire).

318 SEG, 11, 830.

319 Cf. Hellenistic and Roman Sparta, p. 102.

320 SEG, 11, 923.

321 Sur les vestiges du théâtre d’époque romaine de Gythéion, cf. E. R. Gebhard, dans W. J. Slater (éd.), Roman Theater and Society, Ann Arbor, 1996, p. 113-128.

322 La cité exerce donc ici un contrôle sur l’agoranome responsable des fonds sacrés, alors que dans les inscriptions honorifiques, la fête semble entièrement prise en charge par l’évergète qui a accepté la fonction d’agonothète : cf. M. H. Quet, « Remarques sur la place de la fête dans le discours des moralistes et dans l’éloge des cités et des évergètes aux premiers siècles de l’Empire », La Fête. Pratique et discours, Paris, 1981, p. 50, n. 109.

323 Cf. supra, p. 285.

324 Sur l’expression, cf. infra, p. 314.

325 Voir U. Wilcken, « Arsinoirische Tempelrechnungen », Hermes, 20, 1885, p. 430-476.

326 Voir G. M. Rogers, The Sacred Identity of Ephesos : The Foundation Myths of a Roman City, Londres, 1991.

327 IGV, 1, 667.

328 Dans l’inscription (1. 6-8), la première célébration du concours est associée au p a t r o m a t de Ménéclès, pète d’un des agonothètes.

329 Cf. IGV, 1, 18-19 ; 467 et voir supra, p. 179.

330 IGV, 1, 40, l. 10-11.

331 IGV, 1, 36 A, l. 7-8.

332 Hellenistic and Roman Sparta, p. 185.

333 IGV, 1, 32 B, l. 8-10.

334 Sur l’identité du personnage, voir Woodward, ABSA, 13, p. 204.

335 Cf. IG V, 1, 658, l. 11 - 12 ; 659, L. 4 - 5.

336 FD, III, 1, 542 ; CIG, 1719.

337 I. Magnesia, 180 - 181 = Moretti, IAG, 71. Le poème qui accompagne le palmarès de cet athlète fait référence à la « tour de Lacédémone » et fait savoir que le prix des Ourania était une couronne (1. 9 - 10).

338 Cf. L. Robert, Documents de l’Asie mineure méridionale, Paris, 1966, p. 100 - 105.

339 IG, IV, 591, l. 7 - 8.

340 I. Sardis, 79 = Moretti, IAG, 84 (restitution).

341 SEG, 11, 838.

342 Cf. Hérodote, VI, 56.

343 IGV, 1, 559.

344 Cf. Münzprägung der Lakedaimonier, p. 87 - 88.

345 IGV, 1, 1362. Cf. Hellenistic and Roman Sparta, p. 139 et 187.

346 IG V, 1, 479. Le texte doit dater non de l’époque d’Hadrien, comme le proposait Kolbe qui, à la suite de Boeckh, identifiait le concours avec des Hadrianeia, mais de 200 environ : cf. Spawforth, ABSA, 81, 1986, p. 329-331.

347 IGV, 1, 655, l. 3.

348 Après 176, ce terminus post quem étant fourni par le lien de deux des concours mentionnés avec Commode. Il s’agit du palmarès d’un poète citoyen d’Argos et d’Athènes, vainqueur, entre autres concours, aux « Olympia Commodeia de Lacédémone » : cf. F. Delphes, III, 1, 89, l. 6-7.

349 Pour un inventane des cités du monde grec qui ont organisé des Commodeia, voir E. Miranda, « Testimonianze sui Kommodeia », Scienze dell’Antichità, 6-7, 1992-1993 [1996], p. 69-88.

350 Epigraphica Anatolica, 21, 1993, p. 131-133, n° 4. Le texte remonte selon les éditeurs (W. Blümel et H. Malay) à une date postérieure à 177. Cf. SEG, 43, 731.

351 Gymnasium of Virtue, p. 84-85.

352 I. Tralleis, 141, l. 8-10 ; 142, l. 1-3.

353 ABSA, 81, 1986, p. 328-329 et 331-332. Cf. id., Hellenistic and Roman Sparta, p. 187.

354 Cf. IAG, 76, l. 15 et 84 B, 1. 17.

355 Moretti datait le texte de la seconde moitié du iie siècle ; or, si l’on accepte la restitution de Spawforth, aucune des victoires mentionnées dans ce palmarès n’est antérieure à Commode (cf. M. Sève, « Les concours d’Épidaure », REG, 106, 1993, p. 319, n. 71).

356 Spawforth (ABSA, 81, 1986, p. 331 ) suggère que le concours, appelé seulement Commodeia, aurait existé dans un premier temps comme simple « talent-festival », ce qui permet de justifier sa présence dans le palmarès de M. Aurelius Demostratus Damas.

357 Comme c’est le cas pat exemple à Kalindoia, en Macédoine (cf. SEG, 35, 744 ) où l’empereur Auguste recevait des sacrifices en même temps que Zeus, la divinité principale de la cité.

358 Cf. Aelius Aristide, XXVI, 32.

359 Un texte d’Argos daté du ier siècle garde le souvenir d’un personnage qui fut agonothète des premiers Sébasteia célébrés à la place des Kaisareia, vraisemblablement sous le règne de Claude : voir A. B. West, « Notes on Achaean Prosopography and Chronology », CPh, 23, 1928, p. 258 - 269.

360 Cf. IG IV, 587, l. 2 [restitution] ; 590, l. 10 - 11 ; 602, l. 8 ; 606, l. 4 - 5 ; IGV, 1, 1417, L. 6 - 7.

361 Der argiv. Kalender, Uppsala, 1922, p. 1 - 48.

362 IG XV2, 1, 652, l. 4 - 8.

363 IG IV2, 1, 101, l. 1-3 ; 674, l. 3 - 5 ; 675, l. 4 - 5 ; W. Peek, Epigramme und andere Inschriften aus Lakonien und Arkadien, Heidelberg, 1971, n° 8 6.

364 AE, 1969, p. 54 = OMS, VII, p. 760.

365 « Les concours d’Épidaure », REG, 106, 1993, p. 314, n. 44.

366 IG IV, 795, l. 10 - 11.

367 Le concours est mentionné dans des inscriptions agonistiques de la basse époque hellénistique : IGIV2, 1, 629 ; ME, 150, 1995 (1999), p. 57 - 58 (1. 2 ; vainqueur au stade dans la catégorie des « garçons »). Un décret honorifique de Mégalépolis, daté de la fin iie siècle av. J. - C. stipule que les honneurs accordés au dédicataire seront proclamés « lors des Lykaia et des autres concours stéphanites » (IG V, 2, 437, l. 20-21). Pausanias (VIII, 38, 5) a vu l’hippodrome et le stade qui servaient « anciennement » à la célébration du concours sur le mont Lycée.

368 Cf. L. Robert, « Inscriptions d’Arhènes et de la Grèce centrale », AE, 1969, p. 54, n. 9 (= OMS, VII, p. 760) ; M. Jost, Sanctuaires, p. 184-185.

369 IGV, 2, 515 Bb, l. 31.

370 IG V, 2, 463.

371 « Between Man and God : Sacrifice in the Roman Impérial Cult », JRS, 70, 1980, p. 28-44 (cf. en particulier p. 28 et 42).

372 Le témoignage le plus complet qu’on possède sur des sacrifices adressés directement à l’empereur est une inscription athénienne de la fin du iie siècle en l’honneur de Iulia Domna Athéna Polios.

373 Cf. B. Puech, « Grands-prêtres et helladarques d’Achaïe », REA, 85, 1983, p. 42.

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