Chapitre 2. Cultes et évergétisme
p. 223-253
Texte intégral
1La communauté poliade est fondamentalement définie par ses relations avec ses dieux, par l’accomplissement des cultes et de sacrifices dont l’existence de sacerdoces organisés et réglementés par la cité est le garant. En outre, les notions de prestige social et d’honneur attachées à l’exercice des fonctions religieuses, et en particulier à la prêtrise du culte impérial, offraient un champ favorable au besoin d’ostentation et de concurrence : on ne s’étonnera donc pas que le rôle joué par les aristocraties locales et le pouvoir romain dans le domaine des cultes de la cité apparaisse comme l’une des composantes essentielles de la mémoire civique sur l’ensemble de la période, ce qui nous incite à envisager l’importance du lien qui s’instaure entre l’exercice des fonctions sacerdotales, l’évergétisme religieux et la mémoire des bienfaits et des honneurs civiques. On pourra se poser en particulier la question de savoir si le développement des concours1 a pu déterminer un réaménagement des espaces qui leur étaient consacrés, avec le soutien des notables locaux, notamment à Corinthe, Épidaure et Sparte et, en ce qui concerne les exemples de restaurations de cultes civiques liées à la politique religieuse de l’empereur, par exemple sous Auguste, dont le règne est marqué par un élan donné aux religions traditionnelles, il s’agira de voir si les cités péloponnésiennes ont gardé trace dans leur mémoire de ce rôle des autorités romaines et, si oui, de quelle manière.
L’exercice des fonctions sacerdotales : vue d’ensemble
2Un regroupement des prêtrises et des fonctions civiques qui sont mises en rapport, dans notre documentation, avec les cultes de divinités ou de héros (sans qu’il y ait association avec la célébration du culte impérial) fera ressortir ou non l’existence de spécificités par rapport aux cités, aux périodes historiques et aux familles concernées.
3Sauf mention particulière, les références concernent des prêtres ou prêtresses2.
Tableau 13 : Prêtres et prétresses dans la mémoire civique


4Les fonctions sacerdotales dont les inscriptions honorifiques des cités du Péloponnèse perpétuent le souvenir peuvent avoir un caractère héréditaire que la documentation Spartiate permet de mettre clairement en évidence, depuis la basse époque hellénistique jusqu’au iiie siècle - le seul exemple non spartiate étant celui de la grande-prêtrise de Poséidon à l’Isthme3. Se trouvent distingués ainsi, au iie siècle, un prêtre et une prêtresse de plusieurs cultes Spartiates4, ainsi que la prêtresse des déesses éleusiniennes à Sparte5.
5Pour le iiie siècle, on mentionnera une prêtresse à vie de plusieurs cultes Spartiates6 et, dans une dédicace d’Amyclées7, un prêtre et agonothète à vie des Dioscures, en même temps prêtre héréditaire de plusieurs cultes Spartiates. Mais le phénomène est attesté aussi à la basse époque hellénistique : dans un décret de Gythéion en l’honneur de Philémon et de son fils8, la prêtrise à vie d’Apollon fait partie des privilèges accordés aux dédicatai-res dont on précise qu’ils ont droit aux mêmes avantages et distinctions que les autres prêtres héréditaires ; cette prêtrise sera transmissible aux mêmes conditions à leurs descendants. Par ce privilège, les dédicataires, que la cité remercie d’avoir restauré le temple d’Apollon, sont assimilés aux familles qui, faisant remonter leurs origines à la divinité même, bénéficiaient à ce titre de sacerdoces héréditaires. Des prêtres héréditaires sont mentionnés sans autres précisions sur les cultes concernés dans des dédicaces Spartiates du début du iiie siècle en l’honneur de membres d’une famille de Marci Aurelii9, tandis qu’une dédicace de la fin du iie siècle fait allusion de la même façon à une prêtresse héréditaire, qui a occupé des fonctions religieuses en rapport avec le concours des Hyacinthies10. S’il reste difficile d’en tirer des conséquences sur la portée particulière que revêtaient peut-être les cultes concernés - les Dioscures, les déesses éleusiniennes, Apollon, mais aussi plusieurs cultes locaux - l’ensemble témoigne d’un souci à Sparte d’assurer la consolidation d’un certain ordre social.
Du iie siècle av. J.-C. au ier siècle apr. J.-C.
Fonctions religieuses et évergétisme
6L’inscription dans la mémoire sociale et religieuse de fonctions civiques liées aux cultes des cités permet pour l’époque tardo-hellénistique et le début de l’époque impériale de distinguer quatre grands pôles péloponnésiens.
7En Argolide et dans la région de l’Isthme, c’est la dimension agonistique de la vie religieuse qui semble avoir surtout été mise en avant, à travers la célébration du rôle joué par des agonothètes en liaison avec le culte de divinités dont le rayonnement, par le biais précisément des concours attachés à leur culte, était régional ou supra-régional : Apollon et Asclépios, mais aussi Dionysos à Épidaure11 Héra et Zeus à Argos12, Poséidon à l’Isthme13. Deux familles, pour le ier siècle, sont mentionnées : les Cornelii à Épidaure, et les Claudii à Argos.
8En Messénie, si l’on excepte deux listes d’éphèbes où se trouvent mentionnées des prêtrises d’Athéna, à Thouria et Pylos14, le seul document qui enregistre l’existence de fonctions sacerdotales dans la région est le texte relatif aux Mystères d’Andanie15: dans cette inscription qui règlemente la réorganisation des Mystères au début du ier siècle av. j.-C.16 se trouvent mentionnées des prêtrises de Carnéios, de Déméter, des Grands Dieux et d’Hermès - et le personnage qui a permis la réalisation de cette réforme, Mnasistratos, reçoit d’après le même texte des privilèges qui sont d’ordinaire ceux d’un prêtre. Dans une étude sur le rôle joué par les traditions et pratiques religieuses dans la création d’une identité messénienne, T. j. Figueira17 défend l’idée que l’inscription relative aux Mystères d’Andanie conserve des éléments qui renvoient à l’époque de l’hégémonie spartiate : les cultes dont cette inscription fait ressortir l’importance et en particulier le rôle joué par le culte d’Apollon Carnéios et son prêtre témoigneraient d’une subordination du culte d’Andanie à un important culte de l’État spartiate, mais aussi de la volonté messénienne de contrebalancer cette emprise spartiate par le développement d’un personnel cultuel spécifique. Même si, faute d’une documentation plus fournie, il reste difficile de tirer des conclusions précises sur la place qu’auraient occupée les élites messéniennes dans la sphère religieuse et d’apprécier l’importance de fonctions sacerdotales spécifiques dont elles auraient eu à cœur de perpétuer le souvenir dans la mémoire civique, on peut souligner cependant la charge symbolique très forte qui semble s’être attachée au culte civique des Mystères d’Andanie et son importance comme référence dans la formation de l’identité messénienne.
9En Arcadie, l’existence de prêtrises est révélée par des textes qui mettent en évidence le rôle joué par l’aristocratie féminine locale à Mantinée, en liaison avec les cultes de Corè et de Déméter18, ou d’Asclépios et de Zeus19. Quelques textes du ier siècle mentionnent des prêtres de Despoina au sanctuaire de Lycosoura20.
10La documentation laconienne fait connaître quant à elle des prêtrises d’Apollon à Gythéion21 et d’Héra à Géronthrai22, mais aussi une prêtrise des Dioscures à Sparte, qui constitue finalement, dans notre documentation, le seul exemple pour cette époque d’une fonction sacerdotale dont l’exercice puisse apparaître lié à une composante locale23 de l’identité civique. Le souci, chez les élites locales, de prendre en charge, dans la cité de Sparte, les cultes qui constituent des composantes essentielles de l’identité civique est illustré en effet, dans les premières décades du ier siècle, par une série d’inscriptions24 dont le texte est surmonté de représentations des Dioscures accompagnés d’une figure féminine, debout sur une petite base et portant un polos : il est tentant de supposer qu’il s’agit d’Hélène25 et de souligner la spécificité locale de ce culte des Dioscures, mais il faut aussi rappeler que de telles représentations correspondent à un schéma iconographique déjà attesté à Sparte au ier siècle av. J.-C.26, dont on a supposé qu’il pouvait concerner Artémis Orthia et non la sœur des Jumeaux, de même qu’en Asie mineure méridionale, sur de nombreux reliefs allant de l’époque hellénistique au iiie siècle apr. J.-C.27, des cavaliers appelés Dioscures sont représentés comme dieux astraux28 encadrant la déesse lunaire. Les textes fournissent des listes de sitèthentes, c’est-à-dire de convives ayant participé à des repas publics, dont il reste à démontrer que la fonction était liée à un culte civique des Dioscures, comme on l’a supposé29. L’une des inscriptions30 révèle que la prêtresse, Eurybanassa, le prêtre - au nom significatif de Tyndarès31 - ainsi que trois des sitèthentes appartenaient à la famille des Memmii, dont d’autres membres sont connus pour avoir eu la charge de cette prêtrise héréditaire32. Parmi les sitèthentes, après la mention de la sœur et du frère qui partageaient la prêtrise de ce culte33, on trouve (1. 6-10) des représentants des principaux collèges de magistrats de la Sparte romaine (un bidiéen34, un membre de la gérousia, un éphore, un nomophylax et un gynéconome35), ce qui a pu conduire à suggérer que ces stèles témoignent de l’intégration du culte dans la vie civique36, et illustrent l’intrication des composantes mythiques, politiques et sociales dans la définition de l’identité civique.
11De fait, la géographie cultuelle qui se dessine au gré de l’inscription dans la mémoire religieuse des fonctions spécifiquement liées aux cultes des cités ne revêt guère d’originalité : elle met en évidence la place occupée par des divinités certes liées au passé religieux des cités concernées, mais dont le rayonnement dépasse largement le cadre strictement local et correspond à la diffusion bien attestée que connaissent à cette époque les cultes d’Asclépios, de Zeus, d’Apollon ou de Déméter et Coré.
12La communauté poliade est fondamentalement définie par ses relations avec ses dieux, par l’accomplissement des cultes et de sacrifices dont l’existence de sacerdoces organisés et réglementés par la cité est le garant. En outre, les notions de prestige social et d’honneur attachées à l’exercice des fonctions religieuses offraient un champ favorable au besoin d’ostentation et de concurrence : on ne s’étonnera donc pas que dans des décrets de la basse époque hellénistique où il est question de restauration de monuments religieux, l’aide financière apportée par des bienfaiteurs soit interprétée comme une conduite respectueuse des dieux et de la patrie. Dans les deux décrets arcadiens du ier siècle av. j.-C. en l’honneur de Nikippa et de Phaéna37, prêtresses de Coré et de Déméter à Mantinée, on souligne que les dédicataires ont pris soin de la restauration des monuments religieux liés aux cultes dont elles avaient la charge : l’une a pris en charge les travaux dont le temple de Coré avait besoin, l’autre a versé 120 drachmes pour la réparation du mégaron de Déméter et Coré. À la même époque, un décret très fragmentaire de Calamai 38 fait allusion (1. 30) à l’embellissement d’un sanctuaire - peut-être s’agit-il de celui d’Hippothoos, un héros arcadien, évoqué peu avant dans le texte (1. 24-25) comme « dieu ancestral de nous tous », tandis que le décret de Gythéion évoqué plus haut39 fait l’éloge de deux concitoyens qui ont proposé de restaurer à leurs frais le temple d’Apollon situé « en face de l’agora » ; le peuple décide de leur accorder, à eux et à leurs descendants, la prêtrise à vie du culte d’Apollon (1. 23-25), de faire du sanctuaire un bien qu’ils pourront se transmettre par succession et de leur conférer tous les honneurs et tous les privilèges dont bénéficient les autres prêtres héréditaires (1. 25-29). On peut citer aussi un décret honorifique des technites dionysiaques de l’Isthme et de Némée faisant partie de la synodos d’Argos40 qui, à la même époque, vante le comportement dont a fait preuve l’Argien Zénon à l’égard du koinon des technites et souligne le soin qu’il a pris à sauvegarder les intérêts de la synodos en s’occupant en particulier du financement des aspects matériels du culte de Dionysos.
13Il faut dire que l’évergésie offerte dans une occasion religieuse donne à la supériorité des bienfaiteurs une caution divine et qu’entretenir le souvenir des actions accomplies dans un contexte religieux constitue une manière de lier les nouvelles pratiques politico-sociales à la tradition sacrée41. C’est ainsi en tout cas que les cités prennent un soin particulier à faire l’éloge de femmes pour les qualités dont elles ont fait preuve dans l’exercice de leurs fonctions religieuses. Entre autres textes, les deux décrets de Mantinée déjà cités apparaissent significatifs42: l’un43 souligne la « piété » de Nikippa en général et en particulier son dévouement envers Coré : elle a assisté les prêtres successifs dans le service régulier de la déesse et dans son entretien (toilette et habillage de la divinité : cf. 1. 20 où il est précisé que Nikippa a fourni un péplos à la déesse) « sans hésitation » ; à une occasion précise, « lors du 8e mois de la 85e année », Nikippa a assumé la « liturgie » (charge financière) des cérémonies « sans faire de difficulté » et a couvert toutes les dépenses nécessaires « sans compter et avec zèle » ; lors des cérémonies, elle a conduit la procession « avec éclat et magnificence » ; elle a accueilli la déesse dans sa propre maison et a accompli les rites prescrits « magnifiquement ». De la même façon, le second de ces textes44 met en avant la « piété » de Phaena en général et particulièrement envers Déméter, Coré et les prêtresses de Déméter ; elle s’est plus spécialement consacrée à Déméter pour laquelle elle a fait preuve clairement de munificence et de zèle et dont elle a exercé la prêtrise « avec magnificence », sans regarder à la dépense ; elle a mis son patrimoine au service de celles qui se sont succédé à la prêtrise « sans hésitation » ; sortie de charge, elle a offert des repas magnifiques et continué d’assumer évergésies et dépenses au service de la déesse et des prêtresses ; elle a fait les frais, en outre, d’une fondation qui doit se perpétuer après sa mort, libéralité « plus considérable et perpétuelle » au bénéfice de la déesse et des prêtresses ; elle a aussi versé 120 drachmes pour la réparation du mégaron et pour tout autre usage qui serait jugé utile. Une telle insistance et l’emploi d’un tel vocabulaire ne sont certes pas exceptionnels à l’époque considérée — et l’on pourrait citer d’autres exemples ailleurs dans le monde grec45 — mais il est intéressant de souligner ici l’importance qui est donnée dans le discours d’éloge à des femmes et le lien entre l’utilisation d’un vocabulaire hyperbolique et le domaine religieux, le seul dans la vie civique où les femmes puissent assumer des charges officielles et agir - il faut le souligner ici — en dehors de toute tutelle masculine. C’est en exerçant des fonctions qu’on peut définir comme des liturgies féminines, équivalentes aux magistratures masculines, que les femmes sont entrées dans la mémoire officielle des cités.
14Il est d’ailleurs frappant de constater la place occupée dans notre documentation par l’élite féminine arcadienne, comme en témoigne, au ier siècle, l’éloge adressé à Iulia Eudia, une femme issue de l’aristocratie locale de Mantinée, dont on rappelle46, qu’elle a tenu en honneur toute la synodos des prêtres d’Asclépios et a consacré des arpents de vigne47 aux prêtres d’Asclépios, « ne ménageant en rien sa propre libéralité et sa bonté ». Peut-être faut-il interpréter le phénomène comme l’indice d’un lien privilégié entre les fonctions sacerdotales féminines et les cultes de Déméter et Asclépios, mais aussi d’une spécificité de l’élite sociale arcadienne et plus spécialement à Mantinée, sensible, au moins à cette époque, au rôle public que pouvaient exercer les femmes dans la sphère religieuse, agissant comme héritières des reines bienfaitrices de l’époque hellénistique, donc en conformité avec des modèles aristocratiques qui n’étaient pas pour déplaire aux notables de Mantinée, une cité favorisée d’ailleurs comme Sparte par le pouvoir romain au lendemain d’Actium.
15D’autres décrets se plaisent à entretenir le souvenir de générosités propres à préserver la vie religieuse des cités. À Lycosoura, un texte en l’honneur de Nicasippos48 explique que le dédicataire a accepté la charge de prêtre de Despoina et, alors qu’on manquait d’argent pour la célébration des mystères, a offert au fisc une contribution personnelle qui servait à couvrir les impôts dus par la cité conformément à son statut de cité stipendiaire — la datation que propose A. J. Gossage pour ce texte (1-2 apr. J.-C.) convient d’ailleurs bien au contexte de difficultés financières mises en évidence sous le principat d’Auguste. L’année suivante, lors de récoltes infructueuses, il a accepté d’assumer la prêtrise avec sa femme ; par ailleurs son comportement à l’égard des dieux et des hommes est conforme à la piété et à la justice. Un autre décret arcadien, adopté par les Mégalopolitains en l’honneur de Xénarchos et de sa famille49, fait état de la réfection du temple de Despoina (1. 28) à la même époque.
16Un décret de Messène d’époque augustéenne50 en l’honneur des auteurs de dons destinés à la restauration de divers édifices dans la cité témoigne en particulier d’un souci de restaurer ou d’entretenir les bâtiments liés aux cultes de la cité : sont mentionnés le temple de Déméter (1. 28), dont la réparation fut prise en charge par Dionysios, fils d’Aristoménès, pour la somme de 500 deniers, comprenant aussi la réparation du portique dit de Nicaios et le temple d’Héraclès et d’Hermès au gymnase (1. 33), dont la restauration fut financée pat Domitius. L’inscription dans la mémoire de la cité du geste de ces donateurs permet de marquer l’attachement de Messène à des cultes qui font valoir l’importance à cette époque des cultes à mystère et de la dimension agonistique dans la vie civique. Le rôle joué par le pouvoir romain dans ces travaux de réfection ressort d’une inscription où le questeur M. Caesius Gallus rappelle lui-même sa générosité51 en signalant qu’il a fait réparer les quatre portiques du sanctuaire. Le fait que le Sébastéion ait été intégré au complexe de l’Asclépiéion témoignait en outre d’une reconnaissance de l’autorité romaine en même temps qu’elle mettait en valeur la dimension poliade d’Asclépios à Messène.
17Dans les autres régions du Péloponnèse, la générosité des bienfaiteurs en matière d’entretien ou de réorganisation du paysage religieux à l’époque augustéenne semble n’avoir laissé que peu de traces dans la mémoire civique, à en juger du moins par les rares témoignages de notre documentation : à Sparte, une dédicace qu’il faut peut-être dater de cette époque52 atteste que le démos aurait octroyé une prêtrise des Dioscures à Lysinicos, fils de Sôtéridas, pour avoir pris en charge à ses frais la restauration de leur sanctuaire53; à Argos, une dédicace en l’honneur de L. Cornelius Ingenuus, qui a été gymnasiarque « dans les trois gymnases54 », a été retrouvée à l’intérieur de ce qui constituait à l’époque classique un grand bâtiment bordé de portiques sur trois côtés et qui fut profondément remanié au début du ier siècle : il pourrait s’agir de la palestre d’un des trois gymnases, dont la mise en place s’accompagna peut-être d’un réaménagement, au moins partiel, du dromos de l’agora55.
18Si le peu de place accordée par les cités péloponnésiennes à la commémoration de ce type d’activité évergétique à l’époque augustéenne n’est pas imputable aux lacunes de notre documentation, peut-être faut-il y voir la marque d’un rôle direct plus grand joué par le pouvoir romain lui-même dans l’entretien ou la réorganisation des espaces sacrés, comme en témoigne l’exemple d’Olympie, où l’on perçoit que les réaménagements, dans la période qui va d’Auguste aux Flaviens, sont liés à la politique impériale romaine. C’est ainsi que, détruit vraisemblablement avec la statue de culte par un tremblement de terre peu après le milieu du ier siècle av. J.-C, le Métrôon fut reconstruit du vivant d’Auguste et voué au culte de l’empereur, comme le montre l’inscription de l’architrave56, une dédicace des Éléens vouant le temple à César Auguste, « fils du dieu, sauveur des Grecs et de la terre entière ». Sous Claude, vraisemblablement après 49, la cella fut remplie de statues, à côté de Claude et d’Agrippine, sans doute Livie et Tibère, Germanicus et Agrippine l’Aînée. Après57, le souci de légitimité de Vespasien explique les remaniements effectués pour les Olympia de 73 : on enleva quatre statues qui furent sans doute réinstallées dans le trésor de Cyrène ; on les remplaça par Vespasien et son épouse (morte) Flavia Domitilla, placés près d’Auguste et par Titus, présent comme héritier (transformation d’une statue de Néron), accompagné de sa sœur (morte) Flavia Domitilla58.
Fonction des espaces sacrés : le contexte religieux des honneurs civiques
19À plusieurs reprises, on apprend que c’est dans les sanctuaires de divinités ou de figures héroïques que seront exposées les stèles où ont été gravés les discours honorifiques des cités, ou bien les statues et portraits de notables : il y a là une manière de rattacher l’activité publique des élites locales à des figures héroïques ou divines qui peuvent jouer un rôle dans la définition de l’identité civique — ce qui donne d’ailleurs parfois un relief particulier à des textes qui sont les seuls à mentionner par ce biais des lieux de culte absents par ailleurs de notre documentation ou connus pat le seul témoignage de Pausanias : c’est ainsi par exemple que l’existence d’un sanctuaire de la Déesse Syrienne, mentionnée par le Périégète à Thouria en Messénie (IV, 31, 2) se trouve confirmée par un décret des archontes et du peuple de la cité, de la basse époque hellénistique, qui devait être affiché dans ce lieu de culte.
20Mais il faut signaler que les occurrences, comme c’était aussi le cas pour les textes qui mettaient en rapport les honneurs civiques avec d’autres composantes du paysage monumental des cités (agoras, théâtres, gymnases59), s’inscrivent dans une chronologie apparemment limitée essentiellement à la basse époque hellénistique et au ier siècle. À la basse époque hellénistique, les décrets honorifiques - particulièrement les décrets de proxénie — prévoient en effet régulièrement un affichage des textes dans les sanctuaires des cités : des décrets de proxénie seront ainsi consacrés dans le sanctuaire d’Apollon Hypertéléatas à Cotyrta60, dans le sanctuaire de Machaon61 à Gérénia62; des décrets honorifiques de Géronthrai et de Gythéion63 seront exposés dans le sanctuaire d’Apollon, dans chacune de ces cités. Les décrets de Mantinée dont il a été question plus haut en l’honneur de prêtresses de Coré et de Déméter64 seront affichés dans le sanctuaire de Coré. Un décret de Mégalépolis65 sera exposé dans le sanctuaire de Zeus Sauveur. Un décret de Lycosoura, du début du ier siècle66, prévoit que le texte sera consacré dans le sanctuaire de Despoina. À la même époque, un décret honorifique émanant du « collège d’Oupésia » à Messène67 prévoit de faire accorder chaque année au dédicataire la « couronne d’Artémis » lors du concours des Ithômaia et prévoit que le texte lui-même du décret sera consacré près du temple d’Artémis. Les divinités dont les sanctuaires servent ainsi de cadre à la publicité donnée aux bienfaiteurs Les espaces sacrés que choisissent les cités pour perpétuer le souvenir de leurs bienfaiteurs concernent des figures divines dont l’importance est bien établie dans les panthéons régionaux : Apollon en Laconie, Coré, Despoina ou Zeus en Arcadie, Artémis à Messène.
21C’est une fois encore la documentation laconienne qui révèle le rôle joué dans la mémoire civique par des figures héroïques dont l’ancrage est local : Machaon à Gérénia ; Alexandra à Amyclées. Dans un décret de la tribu d’Amyclées68, il est précisé que le texte doit être inscrit sur une stèle qui sera dressée « dans le sanctuaire d’Alexandra ». La pierre fut retrouvée au sud de Sparte : il s’agit d’une stèle de marbre blanc, surmontée d’un relief sculpté où, d’après Kolbe, sont représentés « une divinité assise et trois hommes en train de la vénérer ». Le sanctuaire a été retrouvé69 et a livré un important matériel votif allant de l’époque géométrique à l’époque hellénistique. Pausanias (III, 19, 6) quant à lui explique qu’Amyclées est devenu un village où ce qui mérite d’être vu, c’est précisément le sanctuaire et une statue de culte d’Alexandra, dont les gens d’Amyclées disent qu’il s’agit de Cassandre 69, la fille de Priam (on retrouve la même dénomination locale à Leuctra, où Pausanias mentionne un temple et une statue de Cassandre-Alexandra : cf. III, 26, 5). On y trouve aussi, ajoute le Périégète, une représentation de Clytemnestre et ce qui passe pour être le monument funéraire d’Agamemnon70.
22Les documents qui sortent de ce cadre chronologique paraissent fort peu nombreux : ainsi la lettre qu’adresse Argos à Aigai de Cilicie au iie siècle71, où il est précisé que la stèle comportant le texte du renouvellement de la parenté entre les deux villes qu’avait fait graver P. Anteius Antiochos a été déposée « dans le sanctuaire d’Apollon Lykéios ». Ce sanctuaire, mentionné par ailleurs dans un décret honorifique fragmentaire trouvé à Argos72, datant peut-être de la basse époque hellénistique, était situé sur l’agora73 ; il constituait selon Pausanias (II, 19, 3) « l’endroit le plus en vue de la ville74 ». La relative fréquence des références à Apollon permet d’ailleurs de souligner l’affinité de ce dieu avec la chose publique et, plus particulièrement sa fonction « politique », qui fait d’Apollon une puissance protectrice de la communauté des citoyens, tout spécialement lors des fondations de cités à l’époque archaïque, même si, comme le souligne M. Detienne75, la question du profil « politique » d’Apollon est à examiner avec circonspection (il n’y a pas par exemple d’Apollon Agoraios).
23En ce qui concerne les statues et portraits de notables, il est tout aussi rare de pouvoir échapper aux limites chronologiques que semble imposer la documentation. Il en va ainsi à Épidaure, où les textes76, datés de la basse époque hellénistique, stipulent que les dédicataires seront respectivement honorés d’un portrait en bronze qu’on placera « dans l’endroit le plus en vue du sanctuaire d’Asclépios », d’une statue équestre en bronze qu’on placera « dans le sanctuaire d’Apollon Maléatas et dans l’endroit le plus en vue du sanctuaire d’Asclépios » et d’une statue en bronze exposée dans le sanctuaire d’Apollon Maléatas et d’Asclépios. Deux décrets de Messène77, qui honorent Aristoclès, le secrétaire du synédrion, à la même époque, prévoient de lui octroyer un portrait en bronze et un anneau d’or (1. 10-12 ; 37) ; le préteur aura le droit de faire dresser ce portrait devant la résidence du secrétaire (1. 17-18). L’un des textes, émanant du synédrion et du peuple, prévoit l’octroi d’une statue et de deux portraits peints (1. 39-40) - autant de précisions qui témoignent de l’importance qu’avait pris ce personnage dans la vie politique78 et du soin particulier qu’on accorde aux honneurs qui serviront à faire entrer le personnage dans la mémoire civique, même si le texte ici ne fait pas valoir explicitement de lien entre l’attribution de ces honneurs et un espace sacré en particulier. Un décret de Thouria79 prévoit de faire dresser un portrait peint du Lacédémonien Damocharis « du côté du temple de la déesse Syrienne », devant lequel on exposera le texte du décret.
24En Arcadie, à Lycosoura, un texte daté du règne d’Auguste80 prévoit la confection pour Xénarchos et sa famille de statues de culte et de portraits sur boucliers dorés81 qu’on exposera dans le sanctuaire de Despoina à Lycosoura ainsi que dans le temple de la déesse. Un autre décret honorifique de Lycosoura pour Nicasippos, à la même époque82, prévoit de faire dresser des portraits du dédicataire et de sa femme dans le même sanctuaire (1. 23-25). Le décret lui-même sera déposé par les épimélètes dans les archives de Mégalépolis (1. 30-32). Des décrets adoptés par les prêtres d’Asclépios et de Zeus en l’honneur de Iulia Eudia à Mantinée au ier siècle83 prévoient de consacrer un portrait peint de la bienfaitrice en question dans les temples d’Asclépios et de Zeus.
25Dans des décrets qui émanent des Achéens, on notera la dimension panhellénique qui s’attache aux lieux choisis, en plus de sanctuaires locaux, pour garder le souvenir des honneurs attribués aux dédicataires : des textes d’Épidaure et de Mégalépolis, datés des ier-iie siècles84, prévoient ainsi de faire dresser des portraits de T. Statilius Timocratès et du Mégalopolitain Saôn dans les endroits où ont lieu « les grands rassemblements communs aux Grecs » (Olympie, l’Isthme et Némée). À la même époque, le décret de consolation adressé par le peuple des Lacédémoniens à la famille de T. Statilius Lamprias85 prévoit d’honorer le défunt d’une couronne d’or et de faire dresser pour lui dans le gymnase un portrait de bronze en pied et un autre portrait en bronze dans le sanctuaire d’Asclépios à Épidaure. Il n’y eut pas moins de onze statues en tout dressées à la mémoire du défunt dans quatre endroits différents : Sparte, Épidaure, Athènes et Éleusis.
26La documentation de cette époque illustre aussi en particulier le lien entre la célébration des concours de la cité et la proclamation des honneurs pour les bienfaiteurs. La proclamation des honneurs accordés au dédicataire d’un décret de l’assemblée des gérontes de Tégée, à la basse époque hellénistique86 aura lieu lors du concours des Aléaia. À la même époque, un décret honorifique du peuple et des synèdres de Mégalépolis87 et un décret honorifique d’Argos88 prévoient que la proclamation des honneurs aura lieu respectivement « lors des Lykaia et des autres concours stéphanites », et « dans les grandes Héraia, dans les concours isthmiques, néméens, olympiques et pythiques ». Un décret de Lycosoura d’époque augustéenne89 stipule que le dédicataire sera invité à la proédrie « lors des Lykaia et des Kaisareia90 », tandis que le décret, déjà cité91, des archontes et du peuple de Thouria, à la même époque, prévoit d’accorder au dédicataire la proédrie « aux jours où ont lieu les Mystères ». On n’est guère surpris, dans cette documentation, de voir que les cités utilisent, pour afficher les honneurs qu’elles décernent à leurs évergètes, les sanctuaires de divinités bien établies dans les panthéons locaux - Asclépios et Apollon à Épidaure, Asclépios et Zeus à Mantinée, Despoina à Lycosoura -, et dont se trouve ainsi soulignée peut-être une dimension spécifiquement « politique ». Plus originale cependant apparaît la référence au sanctuaire de la déesse syrienne à Thouria (connu de Pausanias92) dans un texte que l’on date du ier siècle av. J.-C. ou plus exactement de l’époque d’Auguste93, ce qui permet de poser la question de savoir s’il faut relier à la nouvelle situation de Thouria94 le choix de ce sanctuaire pour l’affichage du décret et du portrait d’un Lacédémonien honoré pour avoir pris la défense des intérêts de Thouria dans un contexte de troubles et avoir apporté son soutien à la célébration des Mystères organisés en liaison avec le culte de cette déesse.
27Si l’on excepte une épigramme honorifique pour un agonothète (trouvée à l’Isthme), datée du iiie siècle, où il est question d’élever une statue de culte du dédicataire « dans le prodomos de Poséidon95 », seuls, quelques documents sortent de ce cadre chronologique : il s’agit de deux décrets des Achéens, retrouvés à Lycosoura, datés de la fin du iie ou du début du iiie siècle. Dans l’un d’eux, un décret de consolation des Achéens pour le Mégalopolitain Saôn96, les décisions prévoient de consoler les gens de sa famille et d’honorer le défunt comme un héros en lui décernant les plus hauts honneurs : on exposera des portraits de lui en bronze dans les fêtes solennelles communes de la Grèce, à Olympie, à l’Isthme et à Némée et dans sa patrie, porteurs d’une inscription honorifique (1. 15-17). L’inscription souligne qu’il y a là pour tous les autres Grecs une leçon de vertu à tirer (1. 19-21). Le second texte, un décret des Achéens en l’honneur d’Héracléia97, stipule qu’on honorera cette femme par des statues « à chaque endroit où aura lieu une fête solennelle (panégyrie) grecque » et précise, dans le même esprit que le texte précédent, que les honneurs accordés ainsi au dédicataire sont destinés à rendre sa mémoire éternelle et à fournir aux autres femmes achéennes un modèle de sagesse et de piété.
Des Flaviens aux Sévères
Prêtrises et fonctions religieuses
28À partir du ier siècle et jusque sous le règne des Sévères, l’étude de la place accordée dans la mémoire des cités péloponnésiennes aux fonctions liées aux cultes permet, en ce qui concerne les quatre grands pôles déjà distingués, de faire apparaître, au-delà d’une certaine continuité, quelques spécificités plus marquées.
29En Argolide et Corinthie, les fonctions sacerdotales qui servent de références dans les discours d’éloge des cités concernent de façon privilégiée Apollon et Asclépios, à Épidaure98, Hermioné99 et Corinthe100, tandis que des prêtrises de Poséidon sont attestées à Hermioné101 et à l’Isthme102 où la grande prêtrise du dieu fait partie, au iie siècle, des charges qui définissent l’activité édilitaire du notable corinthien P. Licinius Priscus Iuventianus. La mémoire des cités de cette région semble avoir fait la part belle, dans un panthéon composé d’ailleurs exclusivement de figures masculines, à Asclépios, notamment dans sa qualité de Sôter, évoquée deux fois, à Hermioné et à Épidaure. Par ailleurs, on soulignera la place particulière qu’occupe dans la documentation la cité d’Hermioné, qui se distingue par la diversité des prêtrises — Arès Enyalios, Asclépios, Poséidon et Klyménos103 — évoquées par les discours d’éloge de la cité comme composantes, aux iie et iiie siècles, du comportement évergélique de ses notables.
30À ces fonctions sacerdotales que la mémoire d’une région semble avoir été tentée de rattacher résolument à des figures divines masculines font pendant les divinités féminines qui dominent comme références, en Arcadie et en Messénie, dans des inscriptions honorifiques dont force est cependant de souligner la rareté pour cette période : si l’on excepte la mention, en tête d’un catalogue de mystes à Lycosoura104, d’un prêtre de Despoina et celles d’un prêtre de Zeus Ithômatas dans une inscription agonistique ou dans des listes de hiérothytes à Messène105, seules sont attestées la fonction d’hiérophante des Grandes Déesses à Lycosoura106 et la prêtrise d’Artémis, Limnatis ou Orthia à Messène107 - peut-être du reste faut-il imputer aux lacunes de notre documentation l’absence de traces, dans la mémoire civique de cette époque, de fonctions liées au culte de Déméter et Coré.
31L’effacement apparent de l’Arcadie, du point de vue de l’importance que les cités ont pu donner, dans la construction de leur mémoire, aux conduites liées à l’exercice de fonctions sacerdotales, est compensé par l’existence d’un petit dossier de textes qui témoignent, à Olympie, d’un souci apparemment accru aux iie-iiie siècles, d’entretenir le souvenir de fonctions cultuelles spécifiques au sanctuaire d’Olympie - d’où les références aux fonctions de prêtre, « lustreur » et épimélète de Zeus Olympien108 — ou liées à une identité éléenne, comme l’illustrent quelques textes en l’honneur de femmes qui ont été prêtresses de Déméter109.
32La documentation laconienne, pour les iie et iiie siècles, apparaît plus fournie et semble témoigner de l’importance accrue que prennent dans la mémoire Spartiate, vers la fin de la période antonine et sous le règne des Sévères, une série de prêtrises dont la remémoration révèle le soin avec lequel les élites locales ont tenu à s’approprier, sous forme de fonctions sacerdotales dont les textes soulignent la dimension viagère et héréditaire, la gestion de cultes dont la variété illustre l’importance de composantes locales spécifiques dans la vie religieuse civique de cette époque. Si Poséidon110, Apollon - dans des textes en l’honneur de prêtresses dont les fonctions s’exercent à vie en liaison avec le concours des Hyacinthies111 —, Déméter et Coté112, Zeus Ouranios et Olympien113 ou encore Sarapis114 sont attestés isolément à Sparte au iie siècle, force est de noter les spécificités qui semblent se dessiner à la fin du iie siècle et au iiie siècle, dans des textes qui mettent en évidence des groupements de divinités en même temps qu’ils soulignent l’ancrage de leur culte dans l’espace civique, à Gythéion, Sparte et Amyclées.
33Dans trois inscriptions honorifiques, datées du iie et du début du iiie siècle115, il est fait mention de la prêtrise héréditaire de Carnéios Boiketas, Carnéios Dromaios, Poséidon Dômatitès116, Héraclès Génarchas117, Coré et Téménios118 : cette prêtrise commune119, exercée par des représentants d’une des familles de l’oligarchie lacédémonienne, dont deux femmes, regroupe les services religieux de divinités et de héros tous situés « dans l’Hélos », sur une partie de l’agora proche du théâtre, dans un secteur qui constituait l’une des composantes essentielles de l’espace public Spartiate120.
34On relèvera dans ces textes les connotations spécifiques qu’introduisent les épiclèses, en rapport avec la sphère agonistique121 avec les idées d’implantation et de fondation : l’évocation de Carnéios, combinée avec le témoignage de Pausanias (III, 14, 5), selon lequel Carnéios Oikétas (« Colon résident » ou « Familier de la maison ») était vénéré dans la maison d’un devin nommé Crios, introduit un lien avec Apollon Carnéios, dieu de l’implantation et de la fondation, et la fête des Carnéia, donc avec le monde dorien et le mythe du retour des Héraclides — mais il faut souligner qu’il s’agit bien ici d’une prêtrise en rapport avec le culte du héros Carnéios lui-même et non d’un Apollon dit Carnéios, dont le culte est attesté par exemple à Sicyone122 et en général dans les cités doriennes, Cyrène et Théra notamment123. Quant à Poséidon Dômatitès (« Qui appartient à la maison »), il est, comme Apollon124 et surtout Hestia, qui est le principe de la maison, en tant que feu du foyer et feu de l’autel, dit « dieu de la maison », dans sa dimension architecturale, ce qui s’accorde bien à la figure d’un dieu bâtisseur de murs et fondateur de murailles comme l’est souvent Poséidon, en sa qualité d’Asphalios, « Inébranlable125 » qui se trouve évoquée dans un autre texte126 de ce même dossier.
35Une dédicace honorifique de Sparte du début du iiie siècle127 concerne une prêtresse à vie et héréditaire d’Artémis Orthia « et des divinités qui ont été établies auprès d’elle » (1. 4-8), des Moires Lachéséôn (1. 8), d’Aphrodite Énoplios (de la guerre : 1. 9), d’Asclépios Schoinatas128 « dans l’Hélos » (1. 10-11), d’Artémis Patriôtis (1. 11-12129) et des Dioscures (1. 12-13). Dans cette énumération, on prendra en compte l’originalité de l’épiclèse d’Aphrodite qui semble bien constituer un titre cultuel de la déesse à Sparte, attesté aussi par Plutarque (Mor., 239 a 28) qui souligne le soin que prennent les Spartiates à représenter leurs divinités portant des lances, afin de faire valoir, à travers ce type de représentations, leur « vertu guerrière » - l’Aphrodite « en armes » que mentionne Pausanias dans sa description de Sparte (III, 15, 10) est sans doute non pas une qualification de la déesse elle-même, mais une évocation du type statuaire130. L’ensemble définit un panthéon spécifiquement laconien, organisé, comme le précise le texte, autour de la figure d’Artémis Orthia, et révélateur de l’attachement à des domaines - la géographie locale, la guerre, la protection de la patrie - qui symbolisent l’identité de la cité, comme cela est confirmé, à la même époque, par une dédicace d’Amyclées131 en l’honneur d’un prêtre de Zeus, en même temps prêtre héréditaire des Dioscures (1. 6-9132), de Poséidon Asphalios (1. 13-15), d’Athéna Chalkioïkos, d’Athéna Poliachos, et « des divinités qui ont été établies aussi dans l’enclos sacré » (1. 15-18133), de Tyché Sôpatros et Toichagète (1. 18-19 et 23-24), d’Artémis Patriôtis (1. 19-20), de Déméter et Coré à Phrourion et à Dictynnè (1. 20-21 ; 25-26134), de Sôstratia à Égeila (1. 21-22135), d’Aphrodite Ourania (1. 22-23136) et d’Hermès Ouranios (1. 24-25), de Dionysos et de Zeus137. Dans l’inscription d’Amyclées, la référence à Athéna Chalkioïkos — ainsi dénommée à cause des reliefs en bronze de son temple -, dont le sanctuaire était situé sur l’acropole de Sparte138, est aussi une manière de célébrer implicitement le souvenir de personnages marquants de l’histoire laconienne : c’est à Athéna Chalkioïkos qu’Aristomène aurait, d’après Pausanias (IV, 15, 5), consacré un bouclier de bronze, après la bataille de Dérai, au début de la deuxième guerre de Messénie et l’on sait, d’après le même Pausanias (III, 17, 7) que Pausanias, le vainqueur de Platées, possédait deux statues près de l’autel de cette déesse.
36L’insistance sur le caractère héréditaire des prêtrises mentionnées pat les documents permet de mettre en évidence le rôle sans doute accru de l’aristocratie locale dans le fonctionnement des cultes à la fin de l’époque antonine et sous le règne des Sévères. Mais il est intéressant aussi de souligner, dans ce petit dossier épigraphique, les liens que la mémoire établit entre les figures divines et héroïques concernées et l’organisation de l’espace religieux, à un double niveau : d’une part en effet, plusieurs textes relient directement les cultes mentionnés à un toponyme, par le biais de références explicites (« dans l’Hélos », « à Pléiai ») ou de qualificatifs qui font figure d’épiclèses à caractère topographique et mettent ainsi en valeur la dimension topique des cultes concernés ; mais il faut tenir compte aussi d’une espèce de hiérarchie que les textes établissent systématiquement en distinguant ce que la mémoire semble considérer implicitement comme des figures centrales et d’autres divinités dont on retient seulement que leur culte « a été établi aussi » dans les sanctuaires mentionnés. On a de la sorte l’impression que les discours civiques, s’ils font l’éloge des notables qui ont pris en charge les cultes énumérés, constituent aussi une manière, pour la cité de Sparte, de définir et d’ancrer dans la mémoire civique des traits essentiels de son identité religieuse. À cet égard, il est significatif de constater que les épiclèses, prises ensemble, et malgré les incertitudes qui subsistent dans l’interprétation de certaines d’entre elles, définissent pour la majorité des divinités évoquées un champ d’action qui privilégie le domaine de la famille, de la maison et de la patrie, ainsi que la notion de protection, exprimée à travers les épiclèses Patriôtis (Artémis), Poliachos (Athéna), Asphalios (Poséidon) et Sôpatros (Tychè) - ce qui permet peut-être d’expliquer aussi la présence de Téménios, au sens de « protecteur ».
37Dans l’ensemble, ces textes semblent donc témoigner, particulièrement à la fin de l’époque antonine et sous le règne des Sévères (hasard des trouvailles archéologiques ?), d’une volonté de perpétuer le souvenir de cultes pris en charge certes par des membres des élites locales139, mais que l’on peut définir, eu égard à leurs connotations et à leur ancrage explicite dans l’espace de la cité, comme des composantes d’une identité qui serait plus spécificiquement lacédémonienne et pré-dorienne, ce qui serait en accord avec l’importance particulière accordée à la référence à Amyclées, un village dont on sait qu’il a constitué, dans la tradition Spartiate, l’une des cinq obai à partir desquelles s’était constituée la cité dorienne de Sparte et à proximité de laquelle était établi un important sanctuaire d’Apollon.
L’évergétisme religieux : politique édilitaire et idéaux civiques
38Le texte qui détaille l’activité édilitaire du grand-prêtre P. Licinius Priscus Iuventianus dans le sanctuaire de Poséidon à l’Isthme au iie siècle140 est tout à fait révélateur de l’influence que continuent d’exercer à cette époque les notables locaux dans la restauration de monuments civiques, et en particulier les édifices religieux : le personnage a assuré à ses frais la réfection du Palaimonion et de l’énagistérion (1. 8-9141), des autels des dieux de la patrie (1. 10-11), du temple d’Hélios (1. 13), de la zone sacrée renfermant des temples de Déméter et Coré, Dionysos et Artémis (1. 15-17), des temples de (Déméter ?) Euetèria et de Coré ainsi que du Ploutonéion (1. 19-21). P. Licinius Priscus, qui fait partie des élites romaines hellénisées, apparaît ainsi comme le principal commanditaire de la restauration du sanctuaire de Poséidon à l’Isthme. Or, si l’on excepte quelques remarques éparses de Pausanias relatives à des monuments liés au culte impérial à Corinthe142 et à Sicyone143, ou concernant l’activité du sénateur romain Antoninus144, c’est à Sparte et Argos qu’on perçoit le mieux l’évolution liée aux aménagements d’époque romaine.
39On peut souligner d’emblée l’importance religieuse de l’agora de Sparte145, renforcée à l’époque d’Auguste par l’établissement, vraisemblablement sous l’influence d’Euryclès, de temples dédiés à César et Auguste. On sait en outre par une inscription dédicatoire146 que le bâtiment de scène romain du théâtre de Sparte date de 78147 et l’on trouve dans le secteur de la parodos ouest un nymphée dont la construction remonte vraisemblablement à la deuxième moitié du iie siècle148.
40L’espace de l’agora à Argos149 fut remodelé dans le courant des ier et iie siècles. Le premier « accaparement » de l’espace public se traduit, du point de vue urbanistique, par l’installation d’une palestre dans la cour à portique trapézoïdal au sud de l’agora150: il doit s’agir d’un des trois gymnases où Cornelius Ingenuus a exercé ses fonctions de gymnasiarque. C’est aussi probablement dans les premières décennies du ier siècle qu’il faut placer l’installation d’une puissante base cimentée au milieu d’une salle hypostyle151 dont P. Marchetti152 estime qu’il pourrait s’agir du mémorial de Danaos153. La construction de thermes dits « Thermes A », devant le théâtre, en quoi il faudrait voir tout à la fois - chacune des destinations de l’édifice ayant un rapport l’une avec l’autre — un Asclépiéion-Sarapiéion154, un édifice voué, indirectement au moins, au culte impérial et un gymnase, date de la fin du ier siècle (on a retrouvé une base de statue de Domitien remployée en seuil dans le bâtiment) : l’ensemble est construit à la romaine et présente plusieurs particularités architecturales (salle avec voûte en berceau, niche à podium, crypte, cour enfoncée de deux mètres par rapport aux portiques ioniques qui l’entourent). Il apparaît ainsi que l’agora d’Argos a fait l’objet d’un programme édilitaire au ier siècle, dont l’essentiel paraît se situer sous Domitien et se prolonger jusqu’au règne d’Hadrien, autant qu’on puisse en juger d’après l’état actuel des investigations archéologiques155.
41Au début du iie siècle, un odéon est érigé sur l’ancien lieu de réunion de l’assemblée ; il sera transformé une première fois dans le dernier tiers du iie siècle. Une fontaine monumentale attribuée à des Tiberii Iulii fut construite dans la seconde moitié du iie siècle et la tholos, édifice octostyle en marbre de plus de 7 m de diamètre, inscrit dans un quadrilatère de 16 m de côté, situé au centre de l’agora, lié peut-être aux rites relatifs aux Danaïdes, et qui avait été érigé vers la fin du ier siècle au plus rôt sur les ruines d’un monument dont il ne reste que les fondations, fut également transformée en fontaine à la fin du iie siècle. C’est au pied de ce nymphée que furent retrouvés les restes de la tombe d’un bienfaiteur de la cité, qui avait obtenu l’honneur d’être inhumé sur l’agora ; juste à côté de cette tombe se trouvait un monument de marbre de plan carré (ca. 6,20 x 6,20 m) en quoi il faut voir une base monumentale ou un cénotaphe héroïque. À la fin du iie ou au début du iiie siècle, l’extension du portique sud de l’agora par une colonnade bordée de boutiques est une transformation qui a affecté profondément l’organisation de cet espace civique à Argos156: sans aller jusqu’à parler de « désacralisation de l’espace157 », on soulignera la signification symbolique que devait revêtir la transformation en fontaine d’un monument qui constituait peut-être le tombeau mythique de Danaos. De fait, la réorganisation des paysages monumentaux que révèle l’archéologie dans ces cités confirme certes que l’époque flavienne peut être interprétée comme un tournant, mais atteste surtout du lien qu’il faut apparemment établir entre la réalisation de ces programmes et le souci de promouvoir des figures héroïques dont le statut ne laisse pas d’être ambigu, puisqu’elles peuvent incarner une identité civique locale mais correspondre aussi à un idéal moral que les élites sociales, sous l’influence du pouvoir romain, peuvent vouloir légitimer.
42Il est intéressant à cet égard d’établir un rapprochement entre l’histoire du nymphée de l’agora d’Argos et celle du Palaimonion de l’Isthme158il s’agit de deux tholoi construites vers la même époque (sous le règne de Domitien159), et qui jouaient très vraisemblablement toutes deux un rôle dans la célébration des concours organisés à proximité (à Argos, comme à Corinthe, le nymphée est installé à côté d’un dromos160 qui a été remis en activité quelque temps avant que l’on reconstruise le nymphée et près d’une orchestra). C’est pourquoi l’on a pu suggérer161 de lier la restauration des gymnases d’Argos et la renaissance éphébique à une réorganisation de ces grands concours et proposer de placer dans ce contexte la création des Sébasteia. Interprétés comme des cénotaphes, les deux monuments relèvent en fait, dans un contexte commémoratif, d’une forme spécifique de l’architecture funéraire. Et c’est à juste titre me semble-t-il que M. Piérart, arguant du fait que l’inscription figurant sur l’architrave de la tholos s’inscrit dans la série des dédicaces de grands travaux hydrauliques et a toute chance de se rapporter à la construction de l’aqueduc offert à Argos par Hadrien, suggère que l’hérôon du fondateur mythique a pu être refait à l’époque de la visite d’Hadrien, pour mieux associer l’empereur lui-même à Danaos.
43Ira-t-on jusqu’à parler de « restauration impériale » qui se fait autour de Danaos, ou de « réorganisation romaine d’Argos » et de rénovation « contrôlée par une oligarchie inféodée au pouvoir romain162 » ? Cette rénovation de tout un espace de la cité peut être interprétée comme une « relance des institutions liées à l’éducation de la jeunesse » et ne semble pas si éloignée des restaurations augustéennes qui visaient à rythmer une nouvelle vie sociale, par des jeux, des cérémonies solennelles ou des sacerdoces civiques. C’est la renaissance des institutions éphébiques qui expliquerait la remise en activité des gymnases. Aux trois gymnases correspondent trois tribus attestées dans des textes honorifiques où elles remercient leurs bienfaiteurs-agonothètes163- ce qui incite à relier au cadre des tribus le renouveau de l’éphébie, à Argos comme à Sparte164. On peut relever en effet plusieurs points de comparaison possibles entre les deux cités et faire valoir sans doute l’existence d’un « tissu religieux commun aux deux cités doriennes » et de « référents culturels identiques », ce qui permet de justifier la cohérence dont semble s’être souciée la restauration impériale : dans chacune des deux cités, l’agora s’est structurée autour ou en fonction d’installations qui servaient à la formation athlétique et à l’éducation de la jeunesse.
44Pour déterminer en tout cas dans quelle mesure ces transformations ont leur place dans le travail de mémoire de la cité, il faut voir les échos qu’on en retrouve dans les discours des cités (notamment ceux qui font l’éloge des gymnasiarques et autres magistrats dont les fonctions s’exercent dans le cadre des pratiques éducatives), sans les mettre cependant sur le même plan que les documents qui émanent directement des autorités romaines — comme par exemple la lettre d’Agrippa qui s’adresse aux « gérontes issus de Danaos et d’Hypermnestre » — et révèlent l’intérêt que prend le pouvoir romain aux légendes argiennes autour desquelles s’organise cette restauration165 On remarquera enfin que si l’importance des figures héroïques dans la Périégèse atteste sans doute que davantage que les dieux, « ce sont bien les héros qui dominent la scène descripto-narrative dressée sous nos yeux par la rhétorique de Pausanias166 », elle témoigne en même temps me semble-t-il de l’attachement des cités aux valeurs héroïques tel que le révèle, comme on vient de le voir, l’action des évergètes en rapport avec l’agora, un espace où s’exprime de façon privilégiée le lien de la cité avec ses héros fondateurs167 Danaos, qui passe pour avoir fondé l’acropole d’Argos, a son tombeau au centre de l’agora168 et l’on n’a pas manqué de noter qu’un des éléments frappants de la description de Pausanias est l’omniprésence de la légende de Danaos. Plusieurs pratiques évoquées par le Périégète, de fait, sont à mettre en rapport avec le héros argien, comme l’entretien du « feu de Phoroneus » sur l’agora (Pausanias, II, 19, 5) ou les sacrifices héroïques en liaison avec la tombe du héros (II, 20, 3) et le Périégète ajoute qu’il existait à son époque un emplacement appelé encore Kritérion, en souvenir du jugement intenté par Danaos contre sa fille Hypermestre169 Ces considérations n’en donnent en tout cas que plus de poids à telle dédicace honorifique fragmentaire d’Argos170 où il est question de travaux d’embellissement de l’agora entrepris par le dédicataire (dont le nom est perdu) avec ses fils (des Tiberii Claudii), dont l’un est connu pour avoir fait élever sur l’agora un monument au héros Danaos171, apportant donc un nouveau témoignage de la place déterminante occupée par cette figure héroïque dans le paysage et la mémoire civiques argiens.
45A considérer l’ensemble de la documentation, la place que les discours officiels des cités accordent au rôle joué par les notables dans l’aménagement ou la réorganisation des espaces et des monuments sacrés apparaît finalement plutôt restreinte, au regard des transformations de l’espace religieux que révèle l’enquête archéologique. C’est surtout l’action des élites romaines hellénisées que les textes mettent en valeur, non seulement dans les colonies de Patras et de Corinthe, ou dans le sanctuaire d’Olympie, mais aussi à Sparte et Messène au ier siècle et à Argos aux ier-iie siècles, ou encore en Arcadie, où les textes commémorent particulièrement le rôle joué par les élites féminines au ier siècle av. J.-C. et durant la période augustéenne. Ce qui se trouve ainsi mis en valeur dans le travail de mémoire des cités, c’est, dans une certaine mesure, une emprise de l’idéologie romaine sur les programmes édilitaires, mais aussi, plus généralement, le lien entre l’exercice des fonctions sacerdotales et l’éthique de la cité.
Mémoire religieuse et ordre social
46Sur l’ensemble de la période, la consolidation d’un certain ordre social, dans les discours honorifiques des cités, s’exprime notamment à travers l’éloge de la « piété », comme vertu qui participe de « l’usage de la cité » et conduit à donner à certains personnages féminins une place privilégiée dans la mémoire civique.
47À l’époque impériale, les orateurs déclarent que la piété est la première vertu, en particulier pour un roi172, soit à titre de vertu autonome, soit en tant que « justice » à l’égard des dieux ; mais le statut spécial qu’occupe la piété dans la théorie morale fait qu’elle semble ne jouer qu’un rôle très réduit comme vertu agissante173. La piété est louée quand elle comporte des conséquences favorables pour les autres hommes, beaucoup plus que dans ses rapports avec le sentiment religieux ou l’observance des rites. De fait, la notion d’eusébeia, qui sous-tend dans notre documentation tous ces comportements n’est pas toujours explicitement formulée.
48C’est du moins l’impression que l’on retire de la lecture des inscriptions honorifiques et qui risque peut-être de nous entraîner trop vite à opposer la piété civique des notables soucieux surtout d’étaler leurs titres de gloire à une religiosité populaire considérée comme sincère174. Cela tient aussi au rôle joué par les notables dans la religion des cités où il semble que, le plus souvent, le principal acteur ne soit pas la cité elle-même en tant qu’institution mais un de ses membres qui, en cherchant à solenniser son action évergétique, se doit de signaler sa piété. C’est en tout cas ce lien entre générosité et religion qui explique l’importance de la figure du prêtre dans les textes honorifiques où les fonctions du prêtre sont rapportées à son statut et à sa richesse et font de lui un évergète de première importance, puisque les intérêts de la cité étaient inséparables des bienfaits accordés aux dieux. Cette façon de mettre la piété au service de la patrie et de l’Empire est un trait caractéristique du « nouvel âge civique175 » qu’inaugurent les notables romanisés, d’un système où la vie publique des cités est fondée sur une alliance de la patrie à l’empereur et aux dieux — ce n’est pas un hasard, de ce point de vue, si l’un des seuls textes qui appliquent la notion de « piété », dans notre documentation176, à une activité « politique », associe la notion à celle d’amour de la patrie.
49À l’époque tardo-hellénistique, si l’on excepte le cas d’une brève dédicace de la cité de Sparte à Arata, fille de Tycharétos, louée pour sa piété à l’égard de Déméter et Coré177, mais dont la date n’est pas assurée, les seuls exemples attestés sont ceux de Nikippa, prêtresse de Coré à Mantinée178 et d’Euanthès d’Épidaure179, dont la conduite « pieuse » est soulignée par l’adverbe eusébôs.
50Trois occurrences remontent au ier siècle de notre ère : elles concernent une dédicace de la cité des Éléens et de la Boulé d’Olympie pour Antonia Kléodiké180, le décret de consolation du peuple des Lacédémoniens pout la famille de T. Statilius Lamprias181, - où la « piété » est celle dont le défunt a fait preuve à l’égard de ses parents -, et le décret honorifique du peuple, de la cité et des éphores de Cardamylé (en Laconie) pour Poseidippos fils d’Attale182.
51Tous les autres exemples datent des iie et iiie siècles : il s’agit de T. Flavius Hérakleitos, phaidyntès183 de Zeus Olympien, honoré par une dédicace de la Boulé d’Olympie et du Peuple des Éléens184, de Sextus Pompeius Menophanès, qui semble avoir été à la fois citoyen de Sparte et de Tégée, honoré par la cité de Tégée comme stratège du koinon des Achéens, grand-prêtre du culte impérial et grand-prêtre à vie du koinon des Achéens sur une base de statue retrouvée à Tégée185, de prêtresses d’Artémis Orthia honorées par les gérontes sacrés d’Oupèsia à Messène186 et, pour le reste, de dédicaces émanant de la cité de Sparte : elles concernent Sex. Pompeius Épictas, secrétaire du Conseil, hipparque et agonothète187, le prêtre Tib. Claudius Aristocratès188, le gymnasiarque Tib. Claudius Harmonicos189, la prêtresse Claudia Damosthénéia, fille de Pratolaos, « ordonnatrice de banquet », désignée comme « mère de piété, du peuple et du conseil » et vantée « pour sa piété envers les dieux190 », Héracléia, fille du devin Tisaménos, honorée « pour sa valeur, sa tempérance et sa piété191 » d’une grande base consacrée « chez la très sainte Artémis Orthia », Aurelia Timocratéia, « ordonnatrice de banquet », louée « pour sa piété envers les déesses192 ». Il faut ajouter à ces dernières références une autre dédicace concernant une « ordonnatrice de banquet » dont le texte précise qu’elle s’est acquittée de ses obligations envers les déesses « purement, saintement et avec grandeur d’âme193 ».
52On voit que si, du côté des femmes, la « piété » comme éloge concerne toujours des prêtresses, elle peut s’appliquer aussi, du côté des hommes, à des fonctionnaires non religieux. De fait, le mot eusébeia en grec désigne une qualité positive, une « vertu » dont le respect des dieux ne constitue qu’une forme particulière : l’eusébeia concerne aussi bien la sphère familiale que la communauté civique et, de façon générale, régit les rapports des hommes entre eux ; elle s’apparente aussi à la justice194 — comme d’ailleurs la philanthrôpia — et se rapproche de l’idée de « sollicitude » qu’exprime le mot hosiotès195, appliqué dans notre documentation à la femme d’Euanthès d’Épidaure196. Voisine de la « piété », cette dernière notion peut désigner l’accomplissement des obligations envers les dieux, une conduite pure, sans tache. l’eusébeia quant à elle, peut inclure la générosité ostentatoire envers les dieux, mais aussi envers les citoyens et se confondre donc avec la qualité d’homme public197. L. Bruit198 note que le mot, dans les inscriptions, a pu se figer dans ce sens devenu institutionnalisé, voire technique. Ajoutons que l’importance, dans les conduites qui définissent l’eusébeia à l’époque classique, de la conformité à des principes ancestraux, à ce que l’on considère comme « l’usage de la cité199 » explique très vraisemblablement l’attachement que continuent de porter à cette valeur les cités grecques d’époque romaine pour lesquelles le respect des lois, nous l’avons vu, constitue l’une des composantes de leur identité.
53Dans notre documentation, si l’on excepte les cas de prêtres et de prêtresses, bien attestés sur l’ensemble de la période, mais pour lesquels l’usage de la notion de « piété » reste très banal, il n’y a guère qu’en Laconie - pour autant qu’on puisse en juger par des documents conservés dans leur intégralité - qu’on trouve cette vertu appliquée à des personnages dont les textes commémorent une activité civique qui ne relève pas directement de la sphère religieuse. C’est donc à Sparte peut-être qu’il faut chercher les traces, à partir surtout du iie siècle, et dans le cadre de la vie religieuse, d’un modèle de comportement spécifique de l’homme public.
54À considérer globalement la documentation, que conclure sur le lien qui s’établit dans les discours d’éloge des cités péloponnésiennes, entre l’évergétisme des élites locales et la sphère religieuse ? Sur l’ensemble de la période, les cités prennent soin de commémorer la générosité et la « piété » des personnages qui ont assumé les fonctions de prêtres et de prêtresses ou ont favorisé par leur action le fonctionnement de certains cultes. Il semble que l’on puisse souligner l’importance de la basse époque hellénistique et du ier siècle comme périodes de restauration ou de réorganisation des cultes dans les cités, comme en témoigne en tout cas une volonté constamment réaffirmée de prendre le paysage religieux comme cadre pour la commémoration de l’action des notables. Un nouveau pic de l’activité bâtisseuse est perceptible cependant dans le domaine religieux au iie siècle, spécialement à Argos. Il y a plus. En célébrant l’action et le rôle des notables, les cités font valoir l’importance d’une préservation de cultes jugés implicitement essentiels à l’affirmation par les cités de leur identité religieuse. Il nous faut donc à présent nous tourner vers la nature et la signification des cultes et des pratiques cultuelles dont la cité garde mémoire, en nous efforçant là aussi de déceler ce qui relève éventuellement de l’idéologie impériale romaine. Compte tenu en outre du rôle joué par les notables dans la religion des cités où il semble que, le plus souvent, le principal acteur ne soit pas la cité elle-même en tant qu’institution mais un de ses membres qui, en cherchant à solenniser son action évergétique, se doit de signaler sa piété, c’est l’individu qui en vient à être considéré comme « la cellule cultuelle fondamentale200 » de la religion poliade. Dans l’étude des rites civiques, c’est-à-dire des cérémonies publiques, on pourra donc chercher à mesurer jusqu’à quel point elles constituaient le domaine réservé des notables, c’est-à-dire d’une petite fraction de la population de la cité, au point d’avoir entraîné une désaffection chez la majorité des résidents de la cité, réduits à la condition de spectateurs de rites auxquels ils ne participaient pas fondamentalement.
Notes de bas de page
1 Sur la floraison des concours et le développement des constructions publiques dans les cités de l’Orient romain, cf. les remarques de S. Mitchell, « Festivals, Games, and Civic Life in Roman Asia Minor », JRS, 80, 1990, p. 189-191.
2 Spécifique, dans notre optique, apparaît la catégotie des hiéromnémons, c’est-à-dire les personnages « préposés à la mémoire du sacré », dans divers textes : un décret honorifique d’Argos de la basse époque hellénistique, en rapport avec le concours des Titeia (SEG, 22, 266) ; des dédicaces d’Épidaure, de la fin du iie et du iiiesiècles (IG IV2, 1, 415 ; 610) ; des listes de magistrats spartiates de l’époque d’Antonin (IGV, 1, 65) et du début du iiie siècle (IGV, 1, 168) ; un décret des archontes et du peuple de Thouria en Messénie (SEG, 11, 974 : le dédicataire aura le droit de marcher en tête de la procession avec les hiéromnémons), d’époque augustéenne. Sut cette fonction en général, voir ThesCRA, V, 2005, p. 43-47.
3 IG IV, 203.
4 IGV, 1,497 ; 589.
5 Ibid., 607.
6 IGV, 1,602.
7 Ibid, 559.
8 Ibid., 1144.
9 Ibid., 529-530.
10 Ibid., 586.
11 IGIV2, 1,66 ; 652.
12 IG IV, 589 ; 597 ; 606.
13 SEG, 11,61.
14 IGV, 1, 1384 ; SEG, 46,435.
15 IGV, 1,1390.
16 Voir N. Deshours, « Cultes de Déméter, d’Artémis Ortheia et culte impérial à Messène (ier siècle av. notre ère - ier siècle de notre ère) », ZPE, 146, 2004, p. 115-127.
17 « The Evolution of the Messenian Identity », dans S. Hodkison, A. Powell (éds.), Sparta : New Perspectives, Londres, 1999, p. 228-235.
18 IG V, 2, 265-266.
19 Ibid., 269-270.
20 Ibid., 516 ; 541-542. Voit E. Loucas-Durie, « Les fonctions sacerdotales au sanctuaire de Despoina à Lycosoura », Horos, 2, 1984, p. 137-148.
21 IGV, 1,1144 et 1146.
22 IGV, 1, 1114.
23 Ou régionale, si l’on prend en compte l’existence d’un culte des Dioscures à Messène, attesté par le temple de Déméter er des Dioscures situé au NO de l’Asclépiéion (édifice Ω-Ω). La spécificité spartiate du culte des Dioscures trouvera à s’affirmer au iiie siècle avec l’instauration de Dioscouréia, concours dont le rayonnement paraît strictement local.
24 IG V, 1, 206 ; 207 ; 209. Voir J. M. Sanders, « The Dioscuri in Post-Classical Sparta », dans O. Palagia, W. Coulson (éds.), Sculpture from Arcadia and Laconia, Oxford, 1993, p. 217-224.
25 Spawforth (Hellenistic and Roman Sparta, p. 195) ne remet pas cette identification en doute (cf., en dernier lieu, « Spartan Cuits under the Roman Empire », p. 233, n. 42) et en déduit qu’à l’époque augustéenne le culte s’était élargi pour inclure aussi Hélène, peut-être par suite d’une désaffection du culte d’Hélène et de Ménélas, tel qu’il est connu par un sanctuaire daté de la basse époque hellénistique. Je ne trouve pas de références cependant à la « double prêtrise d’Hélène et des Dioscures » dont Spawforth (ABSA, 1985, p. 196, n. 14 ; Hellenistic and Roman Sparta, p. 195) signale qu’on a la trace entre Auguste et le milieu du iiie siècle. Depuis l’époque d’Hérodore, le sanctuaire principal des Dioscures est situé au sud-est de la ville, au Phoibaion, sut la rive droite de l’Eurotas, au-dessous de la falaise où était établi le sanctuaire d’Hélène et Ménélas.
26 Voir LIMC, nos 134 et 145 (A. Hermary) : les Dioscures, avec ou sans leurs chevaux, encadrent un xoanon féminin coiffé d’un calathos et tenant des bandelettes.
27 L. Robert (« Documents d’Asie mineure », BCH, 107, 1983, p. 553-579) traite de ces fausses parentés lacédémoniennes en Pisidie.
28 A. Hermary (LIMC, s.v. « Dioskouroi », p. 590) signale la quasi-disparition de l’iconographie héroïque des Dioscures, dans le monde grec, à partit de l’époque hellénistique, sans qu’il y ait véritable renouveau à l’époque impériale. Évolution qui serait liée à la diffusion massive, dès l’époque classique, du culte divin des Dioscures, qui impose une nouvelle iconographie, avec pilas et étoile (les Dioscures sont déjà définis chez Euripide comme divinités astrales).
29 Voir les termes du problème posés par Spawforth, « Spartan Cuits under the Roman Empire », p. 233, n. 42. Cf. J. M. Sanders, « The Dioscuti in Post-Classical Sparra », in O. Palagia, W. Coulson (éds.), Sculpture from Arcadia and Laconia, Oxford, 1993, p. 218.
30 IG V, 1,209.
31 C’était un ami de Plutarque, comme d’autres membres de l’aristocratie sacerdotale de Sparte, tel Zeuxippos, dont une inscription du début du iiie siècle (IG V, 1, 305) révèle qu’il était prêtre des Leucippides et des Tyndarides. Les liens avec les Tyndarides er Ménélas, le roi homérique de Sparre, - dont le culte, associé à celui d’Hélène, était devenu, selon l’expression de Malkin (La Méditerranée Spartiate. Mythe et territoire, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 42), un « point d’ancrage de l’identité nationale » - sont une manière pour la Sparte dorienne de réaffirmer son passé pré-dorien et « lacédémonien ». Une liste de magistrats d’époque antonine (IGV, 1, 60,1. 4) désigne l’un des personnages comme kasen de Tyndarès.
32 Cf. IG V, 1,537.
33 On sait par ailleurs que tous deux possédaient des esclaves : cf. IG V, 1, 209,1. 24 ; 212,1. 57-58. Une dédicace offerte aux Dioscures par deux membres de la famille des Memmii plus d’un siècle plus tard (IGV, 1, 233) semble faire référence à la même prêtrise : cf. Spawforth, ABSA, 80, 1985, p. 203-204.
34 On notera que la fonction est ici citée en premier, signe vraisemblablement de son importance dans la vie civique (dans le domaine de l’entraînement éphébique).
35 Cf. IGV, 1, 209 où sont énumérés toutes sortes de statuts sociaux.
36 Cf. Spawforth, Hellenistic and Roman Sparta, p. 195 ; id.,ABSA, 1985, p. 196, n. 14.
37 IGV, 2, 265,1. 25-26 ; 266,1. 27.
38 IGV, 1,1370.
39 Ibid, 1144.
40 IGIV, 558.
41 Cf. Plutarque, « Préceptes politiques » = Moralia, 822 b.
42 Voir M. Jost, « Évergétisme et tradition religieuse à Mantinée au ier siècle av. J.-C. », dans A. Chastagnol et al. (éds.), Splendidissima civitas. Études d’histoire romaine en hommage à François Jacques, Paris, 1996, p. 193-200.
43 IGV, 2, 265.
44 Ibid, 266.
45 Entre autres celui de la néocore Épié à Thasos : cf. A. Bielman, Femmes en public dans le monde hellénistique, SEDES, 2002, p. 54-57. Voir aussi en général les remarques de Gauthier, Bienfaiteurs, p. 74-75.
46 Cf. IGV, 2, 269,1.3-5.
47 Une vigne de six plèthres (un peu plus d’un demi-hectare) ; cf. R. Baladié, Le Péloponnèse de Strabon, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 180.
48 IG V, 2, 516,1.9-21.
49 Ibid, 515 Bb.
50 SEG, 23, 207. Cf. L. Migeotte, « Réparation de monuments publics à Messène au temps d’Auguste », BCH, 109, 1985, p. 597-607.
51 IG V, 1, 1462.
52 SEG, 11,679.
53 D’après Spawforth (« Spartan Cults under the Roman Empire », p. 230-231), il s’agirait d’un sanctuaire secondaire des Dioscures.
54 SEG, 13, 244.
55 Cf. Argos et l’Argolide, p. 218.
56 IvOl, 366.
57 Voir en dernier lieu K. Hitzl, Die kaiserzeitliche Statuenausstattung des Metroon (Ol. Forsch. 19 ), 1991, p. 115 - 116 ET 119 - 122
58 Cf. supra, p. 195-198.
59 IGV, 1, 961-962 ; 965-966.
60 Héros médecin, d’origine thessalienne, qui prit part à la guerre de Troie, désigné par Homère (Iliade, IV, 193, cité par Pausanias, II, 26, 10) comme « fils mortel d’Asclépios ». Cf. Bull, epigr., 1948, 72. On sait par Pausanias (IV, 3, 2 et 9) qu’il avait un culte à Gérénia. M. L. Zunino (Hiera Messeniaka : la storia religiosa della Messenia dall’età micenea all’età ellenistica, Udine, 1997, p. 283 et 290) se réfère à une tablette pylienne mentionnant un certain « ma-ka-wo » (PY Jn 658) pour apporter une justification à l’idée d’une origine messénienne de Machaon, dont la renommée aurait été en partie éclipsée pat la venue d’Asclépios mais dont on voit qu’il a encore sa place dans les traditions qui ont cours à l’époque de Pausanias.
61 IGV, 1, 1336.
62 Ibid., 1113 ; 1144 et 1146.
63 IGV, 2, 265-266.
64 Ibid, 437
65 Ibid, 516.
66 SEG, 23, 208.
67 IGV, 1,26.
68 Cf. BCH, 80, 1957, p. 549 sq. ; 85, 1961, p. 685.
69 Cf. Pausanias, II, 16, 6 : ce sont les Lacédémoniens qui habitent autour d’Amyclées qui revendiquent la possession du monument funéraire de Cassandra.
70 Alexandra et (Zeus) Agamemnon constitueraient un couple de divinités chthoniennes dont le culte funéraire et héroïque ferait pendant à celui d’Hélène et Ménélas à Thérapnè : cf. Pausania, La Laconia, p. 247.
71 SEG, 26, 426,1. 9-10.
72 IG IV, 559,1. 12-13.
73 Cf. M. Piérart, dans Argos et l’Argolide, p. 341 et 344, mais sans références à la documentation épigraphique d’époque impériale.
74 Cf. aussi VIII, 40, 5, où Pausanias, racontant l’histoire du pugiliste Kreugas, précise que la statue de cet athlète se trouvait encore à son époque dans le sanctuaire argien d’Apollon.
75 Cf. M. Detienne, Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998, p. 126-133.
76 IG IV2, 1, 63,1. 12-13 ; 65,1. 16-18 ; 66,1. 51-52.
77 IGV, 1, 1432.
78 Cf. supra, p. 87-88.
79 SEG, 11, 974,1. 24-26 ; 35-36.
80 IGV, 2,515 B b, 1. 22-27.
81 Sur les portraits honorifiques sur bouclier doré, L. Robert (OMS, II, p. 835, n. 8) renvoie « provisoirement » à Annuaire Collège de France, 53e année, 1953, p. 226-228.
82 IGV, 2, 516.
83 IG V.2,269-270.
84 IG IV2, 1,81 ;IG V,2, 517.
85 IG IV2, 1, 86,1. 27-29 ; 31-32.
86 IG V, 2, 22.
87 IG V, 2,437.
88 SEG, 22, 266.
89 IG V.2, 515 Bb.
90 On sait que les Lykaia deviennent Lykaia Kaisareia sous le règne d’Auguste ; cf. L. Robert, OMS, VII, p. 760, n. 9-10.
91 SEG, 11,974.
92 Cf. IV,31,2.
93 Voir, à la suite de Boite, Spawforth, Hellenistic and Roman Sparta, p. 153.
94 Donnée à Sparte par Auguste : cf. Paus. IV, 31, 1.
95 Cf. SEG, 18, 137 a, 1. 5.
96 IG V, 2, 517.
97 IG V, 2, 518,1. 8-10.
98 IG IV2, 1,25 et 415.
99 IG IV, 718 ; SEG, 17, 165.
100 Corinth VIII, 3, 206.
101 IG IV, 716.
102 IG IV, 203.
103 IG IV, 715-718 ; SEG, 17,165.
104 IG V, 2, 543.
105 IG V, 1, 1468 ; SEG, 41, 338.
106 IG V, 2, 517.
107 IG V, 1, 1458 ; SEG, 23, 215-217.
108 IvOl, 433 ; 466 ; 468.
109 IvOL 456 ; 473-474.
110 IGV, 1,469.
111 Ibid., 586-587.
112 Ibid., 594 et 607.
113 Ibid.,56 ;SEG, 11,492.
114 IGV, 1, 109.
115 IGV, 1,497 :589 :608.
116 Le sanctuaire de Poséidon Domatitès est connu de Pausanias (III, 14, 7), qui le situe près de l’hérôon d’Alcon, un des fils d’Hippocoon.
117 Que Marchetti (« Le "Dromos" au cœur de l’agora de Sparte. Les dieux protecteurs de l’éducation en pays dorien. Points de vue nouveaux », Kernos, 9, 1996, p. 161) suggère d’identifier avec l’Héraclès auquel, d’après Pausanias (III, 14, 6) les sphaireis font des sacrifices.
118 Héros énigmatique selon Wide (Lakon. Kulte, p. 296-297) qui suggère qu’il pourrait s’agir du fondateur d’un sanctuaire de Coré. Le personnage a peut-être un rapport avec le héros anonyme auquel, d’après Pausanias (III, 13, 7) un téménos était réservé près du temple de Dionysos Kolonatas. Marchetti, dans l’article cité ci-dessus, ne fait aucun commentaire à ce sujet.
119 Qui s’exerce aussi sur les dieux « dont on a en même temps établi le culte dans les sanctuaires susdits ».
120 Cf. Marchetti, art. cité, p. 156-160 ; id., Nymphée, p. 211-215. Je suis d’accord avec Marchetti, en me fondant sur le texte des inscriptions, pour rejeter l’hypothèse, défendue, entre autres, par Spawforth (ABSA, 80, 1985, p. 235 ; Hellinistic and Roman Sparta, p. 137), selon laquelle il s’agirait de la ville côtière où était établi un sanctuaire de Coré (cf. Pausanias, III, 20, 6-7) d’où l’on transportait la statue de culte jusqu’à l’Éleusinion.
121 Sous l’appellation de Dromaios, Apollon reçoit des sacrifices de la part des Crétois et des Lacédémoniens, comme dieu de la piste dans le gymnase.
122 Cf. Paus. II, 10, 2.
123 Cf., dans le cas de Théra, une série d’inscriptions mentionnant les prêtrises héréditaires d’Apollon Carnéios : IG XII, 3, 512-515 ; 519 ; 869.
124 Cf. schol. à Pind., Ném. V, 81 a.
125 D’après Pausanias (VII, 21,7), l’épithète fait partie des surnoms habituels qu’on prête à Poséidon. L’épithète fait valoir la fonction protectrice d’un dieu qui n’est pas seulement l’« Ébranleur du sol », mais aussi celui que l’on peut invoquer lors des tremblements de terre.
126 IG V, 1,602.
127 Ibid.
128 Combinée à la précision topographique, l’épiclèse renforce ici le lien de la divinité avec un paysage marécageux.
129 La désignation d’une divinité pat έν + toponyme est un fait bien connu : cf. L. Dubois, Inscriptions dialectales grecques de Grande Grèce, II, Colonies achéennes, Genève, 2002, p. 33. Spawforth (Hellenistic and Roman Sparta, p. 137) note que la question de la localisation du site est liée, si l’on renonce à l’identifier avec Palaia, un village situé sur le territoire de Géronthrai (cf. Pausanias, III, 22, 3), au témoignage de Tite-Live (XXXVI, 27, 2), d’après lequel Pleiai était établie à l’intérieur, à l’est de la plaine d’Hélos, mais en vue de la ville côtière d’Acriai.
130 Voir les remarques de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, 1994, p. 211 sur la double interprétation que permettent les leçons des manuscrits.
131 IG V, 1,559.
132 Le personnage est en même temps présenté comme agonorhète des Mégala Dioscoureia.
133 Selon une expression qu’on retrouve dans IG V, 1, 497 ; 589 ; 608.
134 On sait par Pausanias (III, 24,9) qu’une fête annuelle était célébrée près de la mer, sur un promon-toire [= baie de Vathy ?], pour Artémis Dictynna. Un sanctuaire de Dictynnè était situé le long de la rue appelée Aphétaïde, à Sparte (Pausanias, III, 12, 8).
135 D’après Kolbe, ad toc, il faut comprendre l’expression d’après le passage où Pausanias (IV, 17, 1) définit Aigila comme un lieu de Laconie où est établi un sanctuaire de Déméter.
136 Attestation unique à Sparte, qu’il faut peut-être rattacher à l’un des cultes décrits par Pausanias : cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque (Kernos, Supplémenr 4), Athènes-Liège, 1994, p. 211.
137 Sur la foi de Pausanias (III, 17, 5), Kolbe (IG V, 1, ad loc.) restitue avant cette dernière prêtrise la mention de Mnémosyné et des Muses.
138 Cf. Paus. III, 17, 2 et voit C. M. Stibbe, « Beobachtungen zur Topographie des antiken Sparta », BABesch, 64, 1989, p. 93-96.
139 Ces prêtrises sont rattachées à certaines branches des grandes familles qui dominent la société provinciale : les Tiberii Claudii, les Memmii, les Pomponii et les Sex. Pompeii. Spawforth (Hellenistic and Roman Sparta, p. 164) note que pour 34 prêtrises civiques attestées à Sparte à l’époque romaine, toutes, sauf cinq, se révèlent tenues de façon héréditaire par seulement sept lignages différents. L’accaparement de ces fonctions sacerdotales et leur maintien héréditaire au sein du groupe familial peuvent être vus comme l’expression d’une volonté de récupérer des fonctions sacerdotales ancestrales autrefois réservées à l’aristocratie locale.
140 IG IV, 203.
141 M. Piérart (« Panthéon et hellénisation dans la colonie romaine de Corinthe : la "redécouverte" du culte de Palaimon à l’Isthme », Kernos, 11, 1998, p. 100-107) est d’avis de voit en lui le constructeur du monoptère marquant l’entrée sacrée du souterrain où reposait Palaimon.
142 Temple d’Octavie, la sœur d’Auguste, situé « au-dessus de l’agora » : Pausanias, II, 3, 1.
143 Près du sanctuaire de Peithô, à l’entrée de l’agora, il y a un téménos consacré aux empereurs romains : ibid,, 8, 1.
144 Il fit construire à Épidaure un sanctuaire des dieux appelés Épidotai (Dispensareurs) ainsi qu’un temple pour Hygie, Asclépios et Apollon surnommés Égyptiens : ibid., 27, 6.
145 Cf. aussi supra, p. 183-186.
146 IG V, 1,691.
147 Cf. G. B. Waywell, J. J. Wilkes, « Excavations at the Ancient Theatre of Sparta 1995-1998 : Preliminary Report », ABSA, 94, 1999, p. 444, n. 26.
148 Ibid., p. 445.
149 Sur la topographie du centre de la cité argienne, voir aussi infra, annexe, plan 2.
150 Voir P. Aupert, « Architecture et urbanisme à Argos au ier siècle apr. J.-C. », dans Constructions publiques, p. 442.
151 Il s’agir d’une fondation carrée de 4 x 4 m d’époque romaine dont on a pensé qu’il pouvait s’agir d’un socle de statue ou des soubassements d’une tribune : cf. J.-E Bommelaer, J. des Courtils, La salle hypostyle d’Argos (Études péloponnisiennes, 10), Paris, 1994, p. 45 ; 51 ; 60, avec la remarque selon laquelle on ne peut tien dite « sut le ier siècle apr. J.-C. durant lequel de grandes transformations seraient intervenues à proximité ».
152 Nymphée, p. 193, n. 18. La construction de la salle hypostyle date, quant à elle, du deuxième quart du ve siècle av. J.-C. : cf. Argos et l’Argolide, p. 213 ; J.-F. Bommelaer, J. des Courtils, op. cit., p. 30.
153 M. PiÉrart (« Les puits de Danaos et les fontaines d’Hadrien », dans J. Renard [éd.], Le Péloponnèse. Archéologie et histoire, Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 243-268) suggère quant à lui d’identifier le tombeau de Danaos avec le nymphée lui-même, par comparaison avec la crypte du Palaimonion de Corinthe, comprise comme le tombeau de Palaimon.
154 C’est dans la seconde moitié du iie siècle que le Sérapiéion fut dédié à Asclépios et sa cout trans-formée en thermes : l’intérieur de la cour fut réaménagé, avec vestiaire, piscines chaudes et froides et l’on adjoignit au bâtiment des palestres.
155 P. Marchetti voit dans les transformations qui surviennent au plus tard à l’époque des Sévères l’indice d’une volonté de faire disparaître les traces des restaurations du ier siècle et parle à ce propos (Nymphée, p. 266) d’une « éradication des mythes ». Mais ne faudrait-il pas tenir compte du témoignage des inscriptions de cette époque ?
156 Cf. M. Piérart, « Les puits de Danaos et les fontaines d’Hadrien », dans J. Renard (éd.), Le Péloponnèse. Archéologie et histoire, Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 262.
157 L’expression est de P. Marchetti, Nymphée, p. 205, n. 13.
158 Cf. P. Marchetti, dans : Argos et l’Argolide, p. 359-360.
159 Dans l’inscription (IG IV, 203, 1. 8) où P. Licinius Priscus Iuventianus, grand-prêtre à vie de Poséidon, se glorifie d’avoir aménagé le Palaimonion dans les années 170, il doit s’agit de la restauration et non de l’érection de la tholos.
160 Défini par Marchera (p. 217) comme « un vaste espace public », structuré le long d’une piste où s’entraînent les éphèbes.
161 P. Marchetti, Nymphée, p. 200.
162 Cf. id., ihid, p. 200 ; 206 ; 249, n. 5. Marchera parle de « révolution oligarchique » déclenchée au iiier siècle : cf. p. 197 et 198, n. 57. Il tient surtout à souligner le rôle joué par les grandes familles, notamment les Tiberii Claudii, dans la rénovation de la ville.
163 Cf. IG IV, 596 (Hylleis) ; 597-599 (Pamphyloi) ; 600-602 (Hyrnathioi).
164 Cf. Sartre, L’Orient romain, p. 226-228 et Spawforth, Hellenistic and Roman Sparta, p. 201-207. Un texte de Messène (Ergon, 1992, p. 35) atteste que les éphèbes y sont aussi classés par tribus.
165 D’où les références de Marchetti [op. cit., p. 195, n. 37) à Horace et à la politique augustéenne en matière de morale conjugale.
166 D’après l’analyse de C. Calame, « Le Panthéon de Trézène et Pausanias », dans id.. Poétique des mythes dans la Grèce antique. Hachette, 2000, p. 219-224.
167 C. Calame (art. cité, p. 155) note que la succession narrative des noms de figures fondatrices « donne de l’espace une représentation à la fois politique et religieuse ». Cf. C. Jacob, « The Greek Traveler’s Areas of Knowledge : Myths and Other Discourses in Pausanias’ Description of Greece », Yale French Studies, 59, 1980, p. 73 : les allusions aux héros fondateurs font partie intégrante du récit de voyage et peuvent être considérées comme des éléments déterminants dans l’organisation de l’espace arpenté par le Périégète.
168 Cf. Strabon, VIII, 6, 9 = C 371.
169 II, 20, 7 ; cf. II, 19, 6 ; 21, 1 : sanctuaire d’Artémis consacré par Hypermestre ; 21, 2 : tombe de l’héroïne.
170 Publiée par M. Piérart, BCH, 102, 1978, p. 784. Le texte mentionne des [effigies] d’empereurs et de héros, ainsi que les trois gymnases de la ville.
171 Cf. Mnemosyne, 1919, p. 165-166.
172 Sur l’usage de la notion dans le cadre du culte impérial, voir notamment les remarques de S. R, F. Price, « Gods and Emperors : the Greek Language of the Roman Impérial Cuit », JHS, 104, 1984, p. 88-89.
173 On notera que la notion de piété comme comportement civique est très peu évoquée par Dion de Pruse : cf. Discours, XXXI, 146 (Rhodiens) ; XXXII, 5 (reproches aux gens d’Alexandrie qui prisent des spectacles qui les éloignent de la « piété »). Le rhéteur Ménandre, de son côté, cantonne l’eusébeia dans la péroraison du basilikos logos, alors qu’il écrit à une époque où la pietas de l’empereur éclate dans le titre d’Eusébès.
174 Cf. Les mises en garde méthodologiques émises à ce sujet pat W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine. Piété et politique (Ier-IIIe siècle apr. J.-C), Paris, 2002, p. 16-17.
175 Cf. Van Andringa, ibid., p. 289.
176 Cf. IG V, 1,480,1.3.
177 IG V, 1,579,1. 4.
178 IG V, 2, 265,1. 29.
179 IG IV2, 1,66,1.41-42.
180 IvOU 429,1.10. Cette femme était la mère de Tib. Claudius Pélops, honoré par le koinon des Achéens comme stratège et secrétaire des Achéens dans une dédicace du début du iie siècle : IvOU 430.
181 IG IV2, 1,86,1. 18.
182 SEG, 11, 948,1. 1 (le début du texte original manque).
183 Sur le sens de ce terme, cf. infra, p. 265, n. 64.
184 IvOl 466,1. 7-8.
185 SEG,41,384,1. 13.
186 SEG, 23, 215-217.
187 IG V, 1,479,1.4-5.
188 IG V, 1, 469,1. 3-4. Le même personnage est évoqué à nouveau comme « pieux » dans une dédicace fragmentaire de Sparte adressée à Claudia Nikios : cf. IG V, 1, 607,1. 19-20.
189 IG V, 1,480,1. 3.
190 IG V, 1, 589,1. 13-14 ; 17-18. Le rattachement de cette forme de « piété » féminine aux instances politiques de la cité réapparaît dans une inscription datée des IIe-iiiesiècles : cf. IG V, 1, 608,1. 8-9.
191 IG V, 1,599,1. 8-10.
192 IG V, 1,606,1.7-8.
193 IG V, 1, 583,1. 6-9. Ne faudrait-il pas rattacher à ces textes concernant tous, à l’intérieur d’un même champ chronologique, des « ordonnatrices de banquet », une dédicace messénienne pour une femme qui semble avoir exercé les mêmes fonctions, mais que Thémélis (РАЕ, 153, 1998 [2000], p. 95) date du ier siècle ?
194 Les deux qualités, comme vertus éminemment civiques, sont indissociables.
195 Voir J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Picard, 2e éd., 1992, p. 14-15.
196 Cf. IG IV2,1, 658,1. 5.
197 Cf. l’exemple du portrait de Nicias par Plutarque, cité par Louise Bruit-Zaidman, Le commerce des dieux : eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001, p. 136-138. Ajouter L. Paganelli, « Nicia secondo Plutarco. Una proiezione dell’antico in età imperiale », dans Tradizione enciclope-dica e divulgazione in età imperiale, 2000, p. 35-44.
198 Op. cit., p. 172.
199 Cf. Xén., Mém. I, 3, 1.
200 Cf. W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine. Piété et politique (ier-iiie siècle apr. J.-C), Paris, 2002, p. 20.
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