1Dans le cadre d’une réflexion sur l’évolution des pratiques et des enjeux de la rencontre interreligieuse au xx^e siècle, la fenêtre des années 1970 donne sur un champ de développements et d’enjeux aux accents souvent très actuels… entre religion et politique. La période de la décolonisation a favorisé des expériences fondatrices de rencontres islamo-chrétiennes. Des trajectoires individuelles, comme celles de Louis Massignon et d’autres islamologues chrétiens, ont permis la création ou le renforcement de liens humains et de tendances académiques, nécessaires pour les développements à venir. De manière plus générale, les nouvelles pratiques de la « coopération », individuelles et collectives (y compris au niveau étatique) ont progressivement émergé pour devenir le cadre de nouveaux rapports de solidarité. Les années 1960 sont aussi marquées par les prises de position fondamentales des Églises chrétiennes occidentales en faveur d’une ouverture aux autres religions. Le concile Vatican II (1962-1965) et l’adoption de la déclaration Nostra Ætate en 1965 constituent en ce cas un tournant considérable. À travers plusieurs textes conciliaires, les gestes des papes successifs, l’Église catholique y officialise sa disposition à entrer en relation avec les autres religions du monde, dont l’islam. La décennie 1970 est ainsi marquée par une série de rencontres internationales et la création de nouvelles structures qui institutionnalisent progressivement le dialogue islamo-chrétien, expérimenté auparavant à des niveaux moins officiels. L’enthousiasme des premières rencontres institutionnelles laisse cependant place, dans une deuxième partie de la décennie, à une forme de désenchantement et de restructuration.

Du Vatican à Tunis, un développement enthousiaste des rencontres islamo-chrétiennes

2Alors qu’au niveau géopolitique des responsables économiques et politiques tentent de refonder les relations méditerranéennes à travers le dialogue euro-arabe (DEA), contribuant à faire du « dialogue » le paradigme nouveau des relations internationales, quelques responsables chrétiens et musulmans s’accordent « pour la recherche d’un langage commun » selon le mot d’Ali Merad1. Qualifié de « phénomène nouveau dans les relations islamo-chrétiennes » par Abdelmajid Charfi2, ce mouvement de rencontres prend la forme de colloques, de congrès, où des représentants chrétiens et musulmans essaient de mieux se connaître et se comprendre. L’objectif est de provoquer l’occasion d’un dialogue sur le plan religieux3. Les initiatives de la sous-commission pour l’islam du Conseil œcuménique des Églises (COE) et du Secrétariat pour les relations avec les non-chrétiens de l’Église catholique alimentent cette « euphorie post-conciliaire4 » au cours de laquelle des acteurs officiels et académiques et des individus finissent par créer un véritable réseau tout au long d’une série de rencontres5.

3Si, à Rome, l’Institut pontifical d’études arabes (IPEA) commence la publication de la revue Islamochristiana en 1975, les Églises catholiques européennes se dotent de services aptes à développer une meilleure connaissance et des liens en direction de l’islam. En France par exemple, au début des années 1970, alors que l’Église réformée de France se dote d’une commission Église-islam6, le Conseil permanent de l’épiscopat confie à M^gr Huyghe « le soin de former un comité de personnes ayant une profonde expérience des réseaux d’amitié entre catholiques et musulmans, afin de réfléchir à la meilleure façon de le servir7 ». Un groupe d’études est mis sur pied par un collège de quatre évêques. En 1973, ce travail débouche sur la création d’un Secrétariat pour la rencontre avec les musulmans8 qui se restructure en 1975 pour devenir le Secrétariat des relations avec l’islam (SRI). Plus que les postures théologiques définies à Vatican II, ce sont les analyses de la société qui ont poussé les responsables chrétiens à se doter d’un outil de compréhension, de documentation et de formation. Pour l’épiscopat, à la différence peut-être de la Fédération protestante de France moins contrainte par la couverture territoriale, la constitution d’un secrétariat spécialisé sur l’islam découle d’une interpellation pastorale. Comme le raconte le père Michel Lelong, fondateur et directeur du SRI jusqu’en 1981 :

« Dans les années 1975, si l’Église de France est plutôt de gauche, elle ne voit l’islam qu’à travers le prisme de l’immigration ouvrière, et ne voyait pas la dimension spirituelle, ni la dimension internationale (le conflit israélo-palestinien notamment) de l’islam. Pour l’Église de France dans les années 1970 : musulman égale immigré9. »

4Comme il le résume aujourd’hui, tout le travail du directeur du SRI aurait donc consisté à faire évoluer le regard porté par l’Église de France sur l’islam de telle sorte qu’elle l’appréhende dans sa complexité et non en tant qu’un simple dérivé de l’immigration ouvrière.

5En fait, « personnage complexe aux positions souvent très contestées » selon Christian Delorme10, le père Michel Lelong très investi et très présent dans le dialogue islamo-chrétien au niveau international, semble avoir plus de difficultés avec ses coreligionnaires catholiques qu’avec les musulmans. La relation avec le judaïsme est certainement l’une des difficultés les plus importantes pour son projet. Le nom même du SRI est en rapport avec cette relation. Quand il a dû nommer son service, Michel Lelong a insisté pour qu’il y ait une stricte parité avec le Service des Relations avec le Judaïsme. Le service s’est donc appelé Service des relations avec « l’islam » et non avec « les musulmans » comme cela a été suggéré au départ. Parler de relations « avec l’islam » c’est aussi « non seulement chercher à rencontrer les musulmans tels qu’ils sont majoritairement en France, mais c’est surtout insister sur la rencontre d’une religion, d’une civilisation qui pose question à un chrétien : c’est privilégier les contacts avec les intellectuels et les universitaires, c’est développer une réflexion théologique sur la foi musulmane et la foi chrétienne, c’est sortir du cadre hexagonal pour s’intéresser au monde arabe dans son ensemble11 ». Là aussi, la personnalité et le parcours de Michel Lelong permettent cette ouverture aux aspects culturels et intellectuels (voire théologiques) de la rencontre islamo-chrétienne12.

6Mais c’est surtout la situation israélo-palestinienne qui pose problème. D’une part, l’anti-sionisme fortement affiché par Michel Lelong, allié à des amitiés politiques au sein de certains régimes arabes non démocratiques13 et, d’autre part, l’influence grandissante de M^gr Lustiger, nommé finalement archevêque de Paris en 1981, n’ont pas aidé le premier à se faire comprendre. Néanmoins, les activités de documentation et de formation sont lancées. Grâce au travail de la sœur franciscaine Jeanine Carles, le SRI a mis sur pied un système de documentation associé à une bibliothèque située rue de Grenelle pour mieux faire connaître les musulmans aux catholiques français. Une « lettre du SRI » est envoyée régulièrement : outre des recensions, les orientations et les enseignements de l’Église en faveur du dialogue islamo-chrétien y sont mis en lumière. Et surtout le SRI propose une formation annuelle de huit jours pour que les chrétiens puissent approfondir leur connaissance de l’islam. Dans les années 1970, le dialogue islamo-chrétien semble donc relativement centré sur l’islam14.

7Cependant dans la deuxième partie de la décennie des initiatives musulmanes sont prises autour du bassin méditerranéen. Suivant leur nationalité, les représentants musulmans sont plus ou moins encouragés par le pouvoir politique de leur pays et libres d’initiatives. Or, la Tunisie, comme le Maroc dans les années 1950, commence à jouer sur son image de « carrefour des civilisations » remontant, par-delà l’arrivée de l’islam, à l’antique Carthage phénicienne et à saint Augustin. Elle met ainsi en valeur des éléments historiques qui étaient paradoxalement soulignés par les chantres de la colonisation française. Malgré ce parallélisme, la visée idéologique est loin d’être la même. Il s’agit surtout pour la Tunisie de montrer un visage pluriel et des connexions culturelles possibles avec les organisations internationales comme l’Unesco et la Communauté européenne voisine. Néanmoins, l’ouverture culturelle conduit à la possibilité d’un dialogue interreligieux. L’université de Tunis abrite plusieurs personnalités qui s’engagent dans cette voie, tels l’islamologue Mohammed Talbi (1921-2017), diplômé de la Sorbonne et médiéviste spécialiste du Maghreb, l’agrégé de philosophie Abdelwahab Boudhiba (né en 1932), directeur de la section d’études islamologiques du Centre d’études et de recherches économiques et sociales (CERES), qui dépend de l’université. Habitué à organiser des colloques de sociologie, d’histoire et de sciences, le CERES prend l’initiative de rencontres islamo-chrétiennes. Une première se tient à Carthage, Hammamet et Kairouan, du 11 au 17 novembre 1974 sur « Conscience musulmane et conscience chrétienne aux prises avec les défis du développement15 » ; une deuxième à Carthage, du 30 avril au 5 mai 1979, sur « Sens et niveaux de la Révélation16 » ; et d’autres rencontres suivent jusqu’au milieu des années 1980. Soucieux de l’ouverture au dialogue, les animateurs veillent à ce que ces rencontres ne ressassent pas les querelles passées, mais soient tournées vers le monde et son avenir et invitent « des personnalités religieuses traditionnelles et d’autres plus modernes17 ». Les participants sont majoritairement issus du réseau international francophone construit dans les dernières années de période coloniale : outre Michel Lelong, on retrouve ainsi les intellectuels Roger Arnaldez, Louis Gardet de la famille foucauldienne, Robert Caspar, Père blanc de l’Institut des belles lettres arabes (Ibla), Mohammed Arkoun, etc. Les musulmans sont issus du monde universitaire (y compris de la Zitouna), mais également du monde politique, comme l’égyptien Abd al-Azîz Kâmîl, ancien ministre des « Auqâf » (ou Waqf, les donations charitables). Du côté chrétien, les théologiens, les historiens et les experts en islam « se sont manifestés en tant qu’individus et non pas en termes d’appartenance à une délégation18 ». Plutôt que d’une rencontre officielle, il s’agissait d’une « réunion de chercheurs intéressés au dialogue, pour faire avancer des solutions à l’abri de toute intervention politique ou démagogique ».

8Les rencontres du CERES sont d’autant plus intéressantes qu’elles ont provoqué, au moins au démarrage, une réflexion sur la méthode même de la rencontre. À l’issue de la rencontre de 1974, Abdelmajid Charfi remarque qu’il faudrait réviser « l’idée d’introduire chaque sujet par deux rapports préparés à l’avance et confiés à deux participants de l’un et l’autre bord » ; « si elle fut féconde et permit d’engager la discussion à partir de documents écrits et élaborés », note-t-il, cette méthode « n’offrait pas que des avantages19 ». De plus, Charfi voudrait « réduire le nombre de questions pour éviter des programmes surchargés, peu propices à la réflexion sereine et rigoureuse ». Un effort est à faire également « dans le choix des participants : rien n’est plus désagréable que de supporter les discours-fleuves des professionnels du dialogue qui n’ont d’autre souci que de plaire aux uns et aux autres ». Charfi souhaite également « sensibiliser l’opinion par une information plus ample et aussi diversifiée que possible ». Côté chrétien, Robert Caspar parle d’une « véritable atmosphère fraternelle, même lorsque les opinions les plus diverses se faisaient jour20 ». Il remarque d’ailleurs que les échanges ont permis de « mettre en évidence que le clivage entre conservateurs et progressistes ne recouvrait pas le clivage chrétiens, musulmans, mais divisait chaque groupe religieux ».

9Des remarques similaires avaient été faites à propos de la première rencontre de Cordoue organisée par l’Amitié islamo-chrétienne espagnole du 10 au 15 septembre 1974 (une deuxième rencontre est organisée en 1977). Invité d’honneur, M^gr Duval, archevêque d’Alger, avait parlé d’un « esprit de Cordoue » pour qualifier, selon Michel Lelong, « un esprit de respect et d’estime mutuels ; une claire vision des différences entre nos convictions et nos traditions respectives, mais aussi dans la certitude que les musulmans et les chrétiens ont beaucoup de choses à se dire, à dire ensemble et à faire ensemble21 ». M^gr Henri Teissier, alors évêque d’Oran, parle lui aussi d’une « écoute mutuelle » facilitée par l’organisation d’une prière22. Il rappelle que le choix de Cordoue, capitale califale de 929 à 1031, ancien cœur du réseau commercial du bassin occidental de la Méditerranée est en plus « significatif », vu « ce que représente l’Andalousie dans la mémoire collective de l’islam arabe ». Du congrès on retient alors surtout le geste symbolique qui a consisté à restituer la cathédrale de Cordoue, ancienne mosquée, au culte musulman pour le Prière du Vendredi : « la prière musulmane n’y avait plus été célébrée depuis 1236 » rappelle Robert Caspar23.

Tripoli : limite du modèle institutionnel

10L’« esprit de Cordoue » est d’autant plus mis en valeur qu’il contraste avec celui de la rencontre organisée en Libye en 1976. En plein développement de sa révolution verte, le leader libyen instrumentalise la rencontre du clocher et du minaret et organise un spectaculaire séminaire islamo-chrétien à l’intérieur du grand théâtre de Tripoli.

11Officiellement, en liaison avec le Secrétariat du Vatican pour les relations avec les non-chrétiens, l’Union socialiste arabe de Libye organise cette rencontre pour « créer une atmosphère de confiance réciproque entre le monde musulman et le monde chrétien ». Côté musulman, présidée par Muhammad Ahmad Charif, ministre libyen de l’Éducation nationale, la délégation est composée de seize personnes, en majorité des penseurs musulmans de diverses nationalités qui n’engagent que leur responsabilité personnelle dans la mesure où ils ne représentent officiellement aucune institution islamique. Côté catholique, le cardinal Sergio Pignedoli, président du Secrétariat pour les non-chrétiens, emmène une délégation de quatorze membres dont M^gr Pietro Rossano, secrétaire, le père François Abou Mokh, responsable de la section islam, du dominicain Georges C. Anawati, directeur de l’Institut dominicain d’études orientales (IDEO) du Caire, Michel Lelong, trois évêques d’Afrique occidentale, et un laïc indien, Anthony Chullikal. Les délégués sont cependant loin d’être les seuls participants. Quelque 500 observateurs sont conviés et, parmi eux, une presse internationale nombreuse d’où une abondante littérature journalistique24. « Par conséquent, comme le remarque M^gr Michael Fitzgerald, futur président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, ce qui devait ressembler à une réunion privée entre théologiens s’est transformé en manifestation publique25. » D’autant plus que la presse souligne l’importance de l’événement par de multiples articles dans lesquels, selon Maurice Borrmans, « l’interprétation politique l’a souvent emporté sur l’interprétation religieuse ou culturelle26 ». Nourrie par le quotidien al-Hiwâr (le dialogue) lancé pour l’occasion et par un Office de l’information, la presse a sans doute accordé plus d’importance au contexte politique qu’au séminaire lui-même. À l’extérieur, ce contexte se manifeste par les multiples interviews des participants, les télégrammes de soutien ou de félicitations du monde entier, les fastes des réceptions. Les partisans du pouvoir libyen renouvellent les remerciements à la République arabe libyenne et à son chef « prestigieux », multiplient les déclarations politiques et prient les chrétiens de se prononcer sur la prophétie de Muhammad. Le colonel Kadhafi intervient à l’intérieur même du congrès. Le lundi 2 février, alors que la journée doit être consacrée à un travail sur « Religion et idéologie : la religion peut-elle être considérée comme une idéologie valable pour la vie ? » avec les interventions successives d’Ab dar-Rahmân ‘Utba, professeur à l’université de Tripoli, et d’Anthony Chullikal, membre de la commission vaticane « Justice et Paix », le colonel se permet d’intervenir en plein milieu des débats. Selon lui, il ne saurait jamais y avoir de jihad entre les musulmans et les « gens du Livre » puisque ces derniers sont des croyants et qu’il s’agit en fait d’être fidèle à ses propres écritures. S’inscrivant dans le cadre général des années 1970, Kadhafi « met en garde contre le phénomène d’athéisme parmi la jeunesse27 » sans pour autant permettre la moindre condamnation du communisme alors qu’il tente un rapprochement avec les pays de l’Est. Autre attitude paradoxale : tout en adressant un témoignage de sympathie à Yasser Arafat, pourtant partisan d’une Palestine laïque et démocratique, il attaque aussi violemment l’État laïque, faisant au passage un commentaire de son Livre vert que chaque observateur reçoit gratuitement pour l’occasion. Comme le note Éric Rouleau, observateur pour Le Monde, l’événement « interreligieux » offre ainsi une tribune politique exceptionnelle au colonel Kadhafi :

« Le colonel Kadhafi jubilait. Vêtu de l’habit traditionnel, tout en blanc, les épaules et la tête enveloppées d’un ample châle, il avançait parmi ses fidèles, dont certains se jetaient sur son passage pour lui baiser les pieds. Son visage irradiait de bonheur, ses yeux pétillaient de joie et de fierté. Dans une salle d’apparat du palais du Peuple (qui appartenait naguère à l’ex-roi Idriss qu’il détrôna), il accueillait, debout, ses invités : à la queue leu leu, en rangs compacts, des personnalités venues d’une cinquantaine de pays de l’Est ou de l’Ouest, d’Europe, d’Afrique et des Amériques, des hommes de religion chrétienne ou musulmane, des théologiens de renom, des savants, des universitaires, des hommes politiques, lui serraient la main respectueusement ou chaleureusement28. »

12Les conclusions du séminaire sont un autre moment de crispation. Comme l’écrit le père Maurice Borrmans, qui faisait partie des cinq signataires côté chrétien, si le résumé de l’essentiel des dialogues semble honnête aux yeux de la délégation catholique, la proposition d’une longue série de 24 paragraphes qui lui est attachée, fait débat. Maurice Borrmans analyse ainsi : « Les paragraphes 20 et 21 semblaient trahir, par leur contenu politique, l’esprit de dialogue principalement religieux qui avait régné au cours du Colloque et qui se reflétait largement dans les 22 autres paragraphes. La lecture politique que de nombreux journalistes avaient faite du séminaire, dès son commencement, y trouvait soudain sa confirmation et sa justification29. » Ces deux articles vont alors au-delà de la résolution des Nations unies votée en novembre 1972 et qualifient le sionisme de doctrine « raciste, agressive et étrangère à la Palestine ainsi qu’à l’ensemble de l’Orient ». En outre, non seulement ils en appellent à la reconnaissance « des droits nationaux du peuple palestinien y compris celui de rentrer dans ses foyers » mais ils proclament encore « le caractère arabe de la ville de Jérusalem » et condamnent tout projet qui conduirait à la « judaïsation, au partage ou à l’internationalisation de la Ville Sainte ».

13L’irruption de la question politique dans un communiqué qui devait être le fruit d’un séminaire traitant de questions purement spirituelles provoque un profond malaise au sein de la délégation catholique. Certains de ses membres, comme Pietro Rossano, ne cachent pas leur consternation, sans pour autant revenir sur ce qui est affirmé. Les représentants catholiques acceptent les deux paragraphes en question comme expression de la partie musulmane seulement. Peu après, les autorités du Vatican rejettent cependant plus catégoriquement le texte.

14Faut-il en conclure pour autant que le séminaire de Tripoli est un échec ? Sur le plan diplomatique, il ne fait guère de doute que le Saint-Siège ne sort pas très heureux de cette aventure. Journaliste au Nouvel Observateur, Claude-François Jullien souligne à ce propos que « les représentants du Prophète ont été plus habiles que ceux du Messie30 ». Dans un document « confidentiel » plus tardif, Denise Masson souligne la naïveté des représentants du Saint-Siège31. Il semblerait d’ailleurs que ces péripéties aient joué un rôle néfaste dans le destin du cardinal Pignedoli. Sur le plan des relations interreligieuses, le bilan est plus contrasté. Certes, comme le souligne M^gr Fitzgerald, le contexte a rendu le dialogue très difficile : « il y a une grande différence entre des échanges à l’intérieur d’un cercle privé et une lecture publique de papiers32 ». Néanmoins, le séminaire a permis une vie commune pendant plusieurs jours entre représentants chrétiens et musulmans. Malgré les intrusions politiques, des liens d’« entente » (pour reprendre le mot du P^r ‘Utba) et d’écoute se sont tissés dans le respect de la pratique religieuse de l’Autre. Sur le long terme, la rencontre de Tripoli apparaît même, aux yeux de certains responsables, comme un événement participant à un contexte porteur pour le développement du dialogue islamo-chrétien. Le directeur général de l’Unesco le qualifie ainsi à l’occasion de la célébration du troisième anniversaire du séminaire :

« Le dialogue islamo-chrétien […] participe d’un vaste élan qui tend, un peu partout, à transcender les méfiances du passé pour construire les espoirs de l’avenir. Une longue période de l’Histoire est peut-être ainsi en train de toucher à sa fin : celles où les conceptions du monde et notamment les croyances religieuses, se repliaient volontiers sur elles-mêmes dans une attitude d’incompréhension, sinon d’hostilité, les unes à l’égard des autres […]. Le dialogue qui s’est engagé à Tripoli, il y a trois ans déjà, apparaît donc comme un moment important de l’effort général de rapprochement des idées et de réconciliation des consciences33. »

15L’analyse des insuffisances permet en outre d’imaginer d’autres manières d’avancer sur le plan du dialogue. « Le Colloque a trop souffert de monologues juxtaposés » tandis qu’un « vocabulaire du dialogue » reste à créer, remarque Maurice Borrmans. Une certaine rigueur, une discipline scientifique doivent encore émerger : « un travail scientifique s’impose », affirme Mohammed Arkoun :

« Les comptes rendus qui ont été donnés du récent “séminaire” de Tripoli révèlent que cette rencontre n’a guère pu se placer au niveau scientifique que requiert le dialogue islamo-chrétien. Il ne faut pas désespérer pourtant de le voir s’établir progressivement sur cette base, comme il pourrait se faire avec d’autres religions et d’abord le judaïsme. »

16Après le premier séminaire de Tripoli et les multiples rencontres qui l’ont précédé, les partisans du dialogue islamo-chrétien s’engagent progressivement dans la restructuration du modèle de la rencontre, accentuant le caractère académique et discret, au détriment des formes officielles et médiatisées.

« Les colloques publics aussi bien que les dialogues interpersonnels à la base, pour utiles et féconds qu’ils puissent être, se heurtent souvent à des problèmes que le contexte de ces rencontres ne permet pas de résoudre, ni même de poser correctement34. »

17C’est sur ce constat de Robert Caspar que, « soucieux de rompre avec le dialogue de sourds aux accents trop souvent apologétiques et polémiques, qui tendait à s’établir lors des rencontres entre intellectuels chrétiens et musulmans35 », un petit groupe d’universitaires chrétiens et musulmans36 vivant à Tunis décide de lancer au printemps 1977 le Groupe de recherches islamo-chrétien (GRIC) en s’inspirant de l’esprit et des méthodes de travail du Groupe des Dombes connu pour ne pas laisser de côté les points non clarifiés37. D’autres initiatives académiques sont prises au Liban pris dans la tourmente de la guerre depuis 1975. Pour dépassionner le débat sur les religions, on cherche à avoir une approche plus scientifique, pluridisciplinaire, des cultures et des traditions religieuses. Mais le contexte de tensions qui s’accentuent à la fin des années 1970, en particulier au Moyen-Orient, limite fortement la portée de ces initiatives. Face à « la résurgence des doctrines islamiques dans le monde arabe38 » qu’illustre par exemple « l’Affaire de l’Évangile de Barnabé39 », l’orientaliste Gustav von Grunebaum souligne le risque pour le dialogue islamo-chrétien de se transformer en un simple « monologue » chrétien.

18En fait, à l’issue d’une décennie marquée par une série de grandes manifestations, l’« épaisseur des différences » entre chrétiens et musulmans apparaît plus clairement selon les termes du dominicain Pierre Claverie :

« Le contenu des échanges est demeuré limité et tristement répétitif car il y manquait le lent apprentissage d’un langage commun pour désigner des réalités fondamentales dont on essayait de témoigner ou d’échanger40. »

19Le manque est d’ordre culturel. Deux « écueils » peuvent être clairement identifiés : d’une part, « l’illusion de croire que les mêmes mots peuvent désigner d’emblée les mêmes réalités et, d’autre part, la méconnaissance des différences essentielles ou leur occultation partielle au profit d’un œcuménisme mal compris ». La pratique du dialogue est toujours l’objet d’exigences strictes, d’autant plus que des ambiguïtés demeurent : peut-on parler de dialogue quand les partenaires tentent de créer un front commun contre un parti tiers ? Or Israël, l’athéisme et l’agnosticisme contemporains apparaissent comme autant d’objets communs de confrontation.

20Les réalités méditerranéennes et les ambiguïtés du dialogue rattrapent en fait les partisans du dialogue islamo-chrétien. À l’image de Christian de Chergé, moine cistercien de la Trappe de Tibhirine en Algérie qui, en 1979, part au désert sur les pas de Charles de Foucauld, certains d’entre eux s’imposent une forme de retraite salutaire, avant la formidable poussée des années 1980. Mais cette poussée est moins institutionnelle. Elle est en revanche plus spirituelle. Le 27 octobre 1986, le pape Jean-Paul II convie les représentants des grandes religions du monde à Assise, en Italie, pour vivre une « journée de prière, de jeûne et de marche pour la paix ». La dimension spirituelle du dialogue, qu’illustre aussi le développement du « dialogue inter-monastique », connaît ainsi un dynamisme nouveau, parallèle et parfois critique à l’égard du « dialogue des cultures et des civilisations » qui prend de son côté un nouvel essor dans les années 1990. Plus humain, le dialogue islamo-chrétien se fait aussi, dans les marges des sociétés européennes au moins, plus discret et peut-être plus modeste, pris comme il est entre les défis de l’immigration et l’enjeu affirmé du « vivre ensemble ».