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    Plan détaillé Texte intégral Les premières confrontations entre les jésuites et les bonzes : mieux comprendre le bouddhisme et faire connaître le christianisme Les disputes devant le pouvoir japonais Des relations complexes entre jésuites et bonzes Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Les dialogues interreligieux

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les rencontres interreligieuses dans le cadre des missions extra-européennes

    Le cas des jésuites et des bonzes au Japon (XVIe siècle)

    Hélène Vu Thanh

    p. 65-80

    Texte intégral Les premières confrontations entre les jésuites et les bonzes : mieux comprendre le bouddhisme et faire connaître le christianisme Le contexte des premières disputes Confronter point à point christianisme et bouddhisme : vers une meilleure connaissance réciproque ? Bilan des premières disputes Les disputes devant le pouvoir japonais Le cadre des disputes Des points de vue irréconciliables L’utilisation des disputes par les jésuites : entre stratégie littéraire et stratégie politique Des relations complexes entre jésuites et bonzes Des tentatives de conciliation avec les bonzes Les aspects culturels de la rencontre entre bouddhisme et christianisme Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La mission jésuite du Japon débute en 1549 avec l’arrivée de François Xavier dans l’archipel. La mission jésuite est caractérisée par son instabilité géographique, due en grande partie à la situation politique japonaise, marquée par les guerres et les rivalités entre les seigneurs (daimyô). Ce facteur tend à s’estomper dans les années 1570 avec le début de l’entreprise d’unification du Japon sous la houlette d’un seul maître, en la personne d’Oda Nobunaga (1534-1582). C’est dans ce cadre que prennent place les rencontres entre les bonzes et les jésuites.

    2Les rencontres interreligieuses sont une caractéristique forte des missions dans les mondes extra-européens. Dans le contexte de l’expansion européenne et de la construction d’un empire par les Portugais en Asie, le christianisme est amené à entrer en relation avec d’autres civilisations et religions, principalement le bouddhisme dans le cas du Japon1. Ce contact avec les religions locales est vu comme nécessaire par les missionnaires afin de faire progresser le catholicisme et d’en démontrer la supériorité, mais il a également pour objectif de mieux connaître les religions asiatiques dans les premières années de la mission. Aussi, notre premier objectif est de s’intéresser au terme même de « rencontre interreligieuse » et de l’envisager dans un sens large en raison du contexte particulier de la mission : au Japon, les chrétiens constituent une minorité qui vit parmi les non-chrétiens et les missionnaires sont sans cesse amenés à rencontrer les bonzes2. Par ailleurs, on se situe dans le cadre d’une religion de combat, où le but est explicitement d’obtenir la conversion des populations. Dès lors, comment qualifier ces rencontres qui peuvent être quotidiennes et prennent des formes multiples et variées ? Deux éléments sont à prendre en compte : tout d’abord, quel est l’objectif de la rencontre entre missionnaires et bonzes (religieux, politique) ? Ensuite, dans quel cadre la confrontation a-t-elle lieu (cadre officiel ou informel) ? On distingue ainsi deux types de rencontres : les disputes officielles, où l’on échange des arguments théologiques et dogmatiques, et les simples observations et commentaires des missionnaires sur les bonzes, sans qu’il y ait d’échanges directs entre les deux parties. Ces deux types de rencontres interreligieuses possèdent néanmoins un point commun : dans les deux cas, les jésuites réaffirment la supériorité et la vérité du christianisme sur le bouddhisme.

    3Les disputes (au sens scolastique) qui ont lieu régulièrement entre jésuites et bonzes constituent l’aspect le plus visible des confrontations. Elles se font souvent dans un cadre officiel et sont très codifiées dans leur organisation. Les disputes ne poursuivent pas uniquement des buts religieux, mais elles font partie intégrante de la stratégie d’évangélisation de la Compagnie de Jésus au Japon. Par stratégie d’évangélisation, j’entends non seulement la volonté d’étendre les conversions à une échelle la plus large possible, mais également de faire de la situation politique japonaise un atout pour faciliter l’expansion du christianisme. Les disputes deviennent un moyen pour porter la confrontation avec les bonzes sur un terrain politique dans un contexte d’unification du Japon. Elles sont un véritable outil de propagande dans la promotion de l’œuvre missionnaire auprès du pouvoir japonais et du public européen.

    4Cependant, les rencontres entre jésuites et bonzes ne se font pas uniquement dans un cadre officiel où le déroulement de la confrontation est quasi immuable. Les contacts sont en réalité quotidiens et informels la plupart du temps, en raison de la coexistence entre chrétiens et Gentils. Dès lors, comment s’organisent ces confrontations quotidiennes ? Les récits de disputes nous fournissent une vision binaire de la rencontre, où une opposition est clairement marquée entre bouddhistes et chrétiens. Mais n’existe-il pas des contacts pacifiques et si oui, dans quelles circonstances ?

    5Dans un premier temps, nous envisagerons les premières confrontations entre les jésuites et les bonzes dans le but de faire connaître le christianisme. Dans un deuxième temps, nous nous pencherons plus particulièrement sur le cas des rencontres faites devant le pouvoir japonais au début des années 1570. Enfin, nous étudierons des cas particuliers de rencontres informelles qui soulignent la complexité des rapports entre jésuites et bonzes au Japon.

    Les premières confrontations entre les jésuites et les bonzes : mieux comprendre le bouddhisme et faire connaître le christianisme

    Le contexte des premières disputes

    6Au début de la mission, les rencontres interreligieuses entre missionnaires et bonzes ont lieu sous la forme de disputes, ce qui constitue une caractéristique de l’action jésuite3. Le but est de mieux connaître le bouddhisme et éventuellement de discerner des ressemblances entre cette religion et le christianisme4. Le fondateur de la mission, François Xavier, initie le principe des disputes puisque, quelques mois après son arrivée au Japon, il mentionne une discussion qu’il a eue avec le supérieur d’un monastère bouddhique5. Les disputes se poursuivent tout au long du séjour de François Xavier au Japon et elles deviennent un moyen essentiel pour promouvoir le christianisme auprès des bonzes et des nobles qui y assistent6. Par l’usage d’arguments, elles permettent de convaincre les Japonais et de répondre point par point à leurs interrogations et à leurs doutes. Pour François Xavier, ces disputes sont également un moyen d’affermir les chrétiens dans leur nouvelle religion : « Quand ils voyaient que les bonzes ne savaient pas répondre, les chrétiens se réjouissaient beaucoup et fortifiaient chaque jour un peu plus leur plus grande foi en Dieu7. »

    7Cependant, les disputes entre François Xavier et les bonzes sont limitées en raison d’une maîtrise lacunaire de la langue japonaise par le saint8. Par ailleurs, François Xavier ne saisit pas toutes les différences entre les sectes bouddhiques et il généralise le recours à Amida, caractéristique de la secte Jôdo9, comme étant le point doctrinal fondamental de toutes les sectes10. Enfin, François Xavier n’aborde le bouddhisme que de manière subjective : le saint est totalement convaincu de la vérité et de la supériorité du christianisme, ce qui introduit nécessairement un biais dans la discussion avec les bonzes. Malgré ces problèmes de communication, François Xavier initie le principe des disputes, repris par ses successeurs.

    8Des discussions sont ainsi conduites par Cosme de Torres et Juan Fernández, compagnons de François Xavier : ces derniers mènent la première grande dispute avec les bonzes de Yamaguchi en 1551. Nous possédons plusieurs comptes rendus de celles-ci : une lettre de Cosme de Torres mentionne les disputes avec les bonzes et précise les diverses croyances des sectes. Torres fait la distinction entre les bonzes se référant à Shaka, les autres adorant Amida, et il distingue le cas particulier de la secte zen11. Mais le détail des disputes nous est fourni par Juan Fernández qui sert d’interprète à Cosme de Torres12. Ce dernier présente un résumé des questions ayant été au cœur des discussions avec les bonzes et il divise sa lettre en fonction des différentes sectes bouddhiques, ce qui permet de distinguer les interrogations spécifiques de ces dernières sur le christianisme. Les discussions sont plus longues avec les membres de la secte zen qu’avec ceux des autres sectes et les partisans du zen demeurent les adversaires les plus acharnés des missionnaires, notamment parce qu’ils sont rompus à l’art des débats et des disputes. Nous nous concentrerons donc sur les échanges des jésuites avec ces derniers.

    Confronter point à point christianisme et bouddhisme : vers une meilleure connaissance réciproque ?

    9La particularité de cette première rencontre entre jésuites et bonzes est de reposer sur un double échange de questions, avec un renversement des interrogations. Dans un premier temps, les jésuites interrogent les bonzes en s’appuyant sur les dogmes de la religion catholique. Dans un deuxième temps, les bonzes se trouvent en position d’interrogateurs, mais ils utilisent une autre méthode : ils décident de partir des dogmes de la religion adverse pour en démontrer l’absurdité et discréditer cette dernière.

    10La première partie du dialogue a lieu sous forme de questions posées par les jésuites13. Le premier thème abordé est celui de l’existence d’un principe premier à partir duquel toutes choses auraient été créées. Fernández demande s’il existe dans le zen un principe duquel découlent toutes choses. Les bonzes répondent qu’il y a un principe dans les hommes, les animaux, les plantes et que chaque chose a son principe en elle-même ; ce principe n’est ni un bien ni un mal, ni mort ni vie, c’est un rien. Le deuxième thème mis en débat porte sur la différenciation entre l’homme et l’animal. De cette interrogation découlent d’autres questions, notamment l’existence de l’âme ou la conscience du bien et du mal. Fernández explique que l’âme a la connaissance du bien et du mal et que, après la mort, elle quitte le corps pour rejoindre Dieu. Mais pour les bonzes, l’âme n’a pas de réalité. Les questions posées par les missionnaires renvoient à la pratique des disputes, telles qu’elles sont pratiquées dans les universités européennes. Cependant, les jésuites n’expliquent pas les prémices de leur raisonnement, pas plus que les concepts de base qu’ils utilisent : la notion de principe est étrangère pour les bonzes et ces derniers en donnent une définition différente de celle de Torres. Dès lors, les deux parties ne s’entendent pas sur les points essentiels du raisonnement et restent prisonnières de leur mode de penser.

    11Dans la seconde partie du dialogue, les règles du jeu s’inversent et ce sont les bonzes qui se trouvent en position de force et conduisent la discussion : leur interrogatoire est beaucoup plus long que celui des jésuites. Là où les jésuites se contentent de poser leurs questions les unes à la suite des autres, les bonzes font le choix de rebondir sur les réponses fournies par leurs interlocuteurs : ils tentent, de cette manière, de pousser le raisonnement jésuite vers une conclusion absurde qui le discréditerait. Ainsi, par trois fois, les bonzes commencent leur interrogation par la formule « Si Dieu est miséricordieux et a créé les hommes pour participer à sa gloire », tandis que la deuxième partie de la question envisage les différentes facettes de la question du mal : pourquoi Dieu laisse-t-il le démon faire du mal aux hommes ? Pourquoi les hommes désirent-ils le mal ? Pourquoi les hommes ne peuvent-ils résister à leurs appétits et repoussent-ils le bien ? La progression des interrogations traduit une volonté de préciser le raisonnement, comme si les réponses apportées par les missionnaires n’étaient pas suffisantes. À cette époque, on en est encore à une prise de contact entre les deux religions et à des tentatives pour mieux connaître son adversaire.

    Bilan des premières disputes

    12Les premières disputes présentent donc trois caractéristiques : premièrement, elles permettent aux missionnaires de mieux comprendre les doctrines bouddhiques et de répondre ainsi plus facilement aux arguments des bonzes. Le récit de Fernández est en cela représentatif des premières années de la mission et son but est clairement informatif et descriptif : la mission en est encore à une phase de découverte des religions japonaises. Le but est de comprendre le bouddhisme pour mieux le contrer sur le plan religieux uniquement. Deuxièmement, cette rencontre révèle le fossé existant entre les conceptions chrétiennes et les conceptions bouddhiques et l’impossibilité de les concilier, point sur lequel nous reviendrons. Cette absence de dialogue est renforcée par les difficultés de communication et la maîtrise imparfaite de la langue japonaise par les jésuites. Troisièmement, les thèmes abordés lors de ces premières disputes varient peu par la suite : ils sont choisis car ils sont les points principaux de la doctrine chrétienne et ils sont les plus difficiles à concevoir pour les Japonais. Les modalités des disputes entre missionnaires et bonzes sont donc figées dès les débuts de la mission : dès lors, on peut difficilement utiliser le terme de « rencontre » pour qualifier les discussions entre jésuites et bonzes. Le terme suppose une disposition à l’écoute qui renouvelle le contenu des dialogues, ainsi qu’une égalité entre des personnes présentes, ce qui n’est clairement pas le cas ici. Chaque partie cherche à contrer les arguments de l’autre et est convaincue de détenir la vérité.

    13Si ces caractéristiques perdurent dans les années suivantes, les objectifs des disputes avec les bonzes se modifient au cours du temps avec l’introduction d’une dimension politique : les discussions avec les religieux bouddhistes sont destinées à permettre aux jésuites de s’installer dans la capitale, Miyako14. Le cadre des disputes évolue également puisque les missionnaires portent les discussions devant le pouvoir japonais.

    Les disputes devant le pouvoir japonais

    Le cadre des disputes

    14Les disputes entre missionnaires et bonzes connaissent une évolution significative dans les années 1570 : si elles changent peu sur le plan formel, en revanche, les jésuites cherchent à en faire une utilisation politique et non plus religieuse. Ce tournant est à mettre en lien avec la nouvelle configuration politique du Japon : le pays est progressivement unifié par un seul seigneur, dont les jésuites cherchent à se faire un allié pour faciliter l’extension du christianisme dans tout l’archipel.

    15Une dispute a lieu en 1569 dans le royaume d’Owari et la discussion est menée par Lourenço (un jésuite japonais) et Fróis15 devant Oda Nobunaga, maître du Japon16. La dispute acquiert un caractère officiel, car elle est menée devant le pouvoir japonais. Une évolution se produit dans l’utilisation que les jésuites font des disputes : il ne s’agit plus de connaître le bouddhisme (d’autant que cela fait une vingtaine d’années que les missionnaires sont présents dans l’archipel), mais de s’appuyer sur les discussions avec les bonzes pour gagner le soutien du pouvoir nippon à la nouvelle religion. Cet aspect est d’autant plus important qu’en transportant les confrontations sur la scène politique, les jésuites sortent des bases traditionnelles du christianisme, situées dans le sud du Japon. Les disputes deviennent un moyen de relancer la mission dans la capitale Miyako, où se concentre la noblesse, et de poursuivre la stratégie d’évangélisation par le haut17.

    16La dispute a pour cadre le palais de Nobunaga, qui fait office d’arbitre, tandis que de nombreux nobles assistent à la scène18. Elle a lieu avec un bonze du nom de Nichijo Xonin, décrit par Fróis comme

    « un homme de basse naissance et d’extraction obscure, petit de taille et de physionomie peu agréable, un imbécile sans éducation ni intelligence, même des sectes du Japon, mais possédant une grande sagacité et un esprit vif […], capable de parler librement et franchement, un Démosthène pour ce qui est de l’art de l’éloquence au Japon19 ».

    17Le bonze commence par demander des explications sur le christianisme, que Lourenço se charge de donner20. Le jésuite évoque Dieu comme créateur de l’univers. Nichijo demande si Dieu possède un corps ou une figure21. Lourenço lui oppose que, si c’était le cas, Dieu ne pourrait être infini et il réfute la théorie des quatre éléments (terre, feu, eau et air) qui constitueraient les corps ; il oppose la connaissance de Dieu par la foi et la raison. Le bonze interroge Lourenço sur ce qu’il faut faire pour servir Dieu. Celui-ci lui répond qu’il n’est nul besoin de richesse, ce qui constitue une attaque contre l’opulence des monastères bouddhiques ; il convient de garder les commandements de Dieu, d’honorer son père, son seigneur et son maître. Mais ces réponses ne satisfont pas Nichijo, si bien que le dialogue se poursuit avec Fróis. Le Père fait référence aux sciences occidentales, à savoir la philosophie et la logique, qui permettent de comprendre les vérités du christianisme. Il revient sur la distinction entre l’âme et le corps, ainsi que sur l’existence de l’âme rationnelle, qui ne meurt pas. Nichijo réclame des preuves. Fróis lui répond qu’il lui en a données de multiples, mais qu’il ne veut pas les entendre. Le bonze se met de nouveau en colère, insulte les jésuites et quitte le lieu de la dispute.

    Des points de vue irréconciliables

    18Cette troisième dispute clôt un cycle de discussion entre les bonzes et les jésuites et révèle le fossé existant entre bouddhisme et christianisme, deux religions s’opposant sur trois thèmes en particulier : la création, l’existence de l’âme et le devenir de l’âme après la mort (soit l’existence d’un paradis et d’un enfer). Pour les bouddhistes, la création est toujours abordée à l’intérieur d’un cycle et ne se comprend que dans le rapport de cause à effet22. À la différence, le christianisme voit Dieu comme le créateur de toutes choses, c’est un être personnel, aimant et transcendant ; l’homme est le reflet de Dieu et participe pleinement à la création. De plus, pour les bouddhistes, la conception du bien et du mal est différente de celle du christianisme. Pour les bouddhistes, le bien et le mal ne sont pas des catégories en soi, mais des qualificatifs de l’acte : tout repose sur la nature de l’acte, dont les effets se font sentir en cette vie, mais aussi dans une autre, et les actes entraînent une rétribution ; chacun est donc à soi-même son sauveur23. Pour les jésuites, l’homme a une connaissance du bien et du mal : faire le mal est un péché et constitue une offense à Dieu. Les bouddhistes peuvent comprendre qu’un acte jugé mauvais entraîne une punition : ainsi, lorsque les bonzes demandent à Fernández pourquoi Dieu, qui est bon, fait qu’un homme n’ait pas d’enfant, Fernández leur répond que c’est un signe de l’impuissance des hommes et une punition pour un péché commis. Les bonzes approuvent cette réponse. Les missionnaires conçoivent ces objections comme une absence de discernement entre le bien et le mal, et non comme une différence de conception de la notion de péché. Par ailleurs, le concept de Dieu suprême, bon et tout-puissant, pose des difficultés aux bonzes : ce Dieu censé être bon, et qui pourtant laisse le mal se développer sur terre et punit les hommes, est trop éloigné d’une des valeurs morales les plus valorisées dans le bouddhisme, à savoir la compassion. De plus, lorsque les bonzes demandent si Dieu a une couleur ou une forme, cela revient à poser la question de la matérialité de Dieu. Les jésuites répondent que Dieu est une pure substance, terme de scolastique, impossible à comprendre pour les bouddhistes.

    19Au-delà de l’absence de dialogue sur le plan doctrinal, l’objectif de ces disputes est double pour les jésuites.

    L’utilisation des disputes par les jésuites : entre stratégie littéraire et stratégie politique

    20Plus que la volonté de démontrer la vérité du christianisme sur un plan dogmatique (les jésuites en sont convaincus), les missionnaires poursuivent un double objectif de promotion de la mission en Europe et d’extension de la chrétienté au Japon par le truchement des disputes. En effet, une perception particulière des bonzes ressort des comptes rendus de disputes. Ceux-ci sont présentés comme des personnages fourbes, englués dans de fausses croyances. La reconstruction de l’affrontement vise à solenniser l’événement et la description des forces en présence renforce cet aspect : les personnages dépassent leur simple condition pour devenir l’incarnation du bien et du mal. Nichijo, dont il a été fait un portrait caricatural, incarne « les bonzes » au sens générique ; son physique grotesque semble être le reflet de sa religion. Mais le bonze en vient, de manière générale, à incarner le païen qui refuse de reconnaître son erreur face à la vérité éclatante du christianisme. Face à lui, les jésuites restent maîtres d’eux-mêmes ; forts de l’appui de Nobunaga, ils se présentent comme les détenteurs de la vérité. Cependant, il ne faut pas perdre de vue les destinataires des récits de disputes par Fróis : le chroniqueur de la mission écrit avant tout pour un public européen et cherche à le persuader des succès remportés par les jésuites au Japon. Par cette stratégie littéraire, ces derniers promeuvent leur action en Europe et cherchent à obtenir des fonds pour poursuivre leur entreprise d’évangélisation de l’archipel nippon.

    21La description des jésuites laisse également de côté les aspects politiques de la rencontre et le rôle de Nobunaga. Ce dernier apparaît comme un partisan des jésuites et un appui pour le christianisme, se moquant de Nichijo24. La réalité est plus nuancée : le soutien de Nobunaga aux jésuites se fait davantage en raison de son hostilité aux bonzes que sur la base d’une adhésion au christianisme. Les bonzes présentent alors un réel danger militaire pour Nobunaga en raison de la constitution de groupes de moines-soldats de la secte Ikkô. Les jésuites et le maître du Japon se rejoignent dans leur hostilité aux bonzes, hostilité construite sur une base religieuse pour les uns et sur une base politique pour les autres. Les disputes avec les bonzes sont le reflet de cette conjonction d’intérêts, d’autant que les conquêtes de Nobunaga s’accompagnent toujours d’une progression du christianisme dans le centre du Japon. Les disputes devant le pouvoir japonais permettent aux missionnaires de s’implanter durablement dans la capitale et de toucher plus particulièrement un public noble.

    22Les récits de disputes donnent donc l’image d’une opposition forte entre jésuites et bonzes, sur le plan religieux mais également sur le plan politique. Cette vision est en partie faussée par le caractère officiel des disputes qui tend à théâtraliser la rencontre et à souligner les points de divergences entre bouddhisme et christianisme, donnant l’image d’un affrontement perpétuel entre les deux parties. Cependant, dans le contexte particulier de la mission japonaise où bouddhistes et chrétiens cohabitent, il existe d’autres formes de contacts, plus pacifiques et plus informels, qui soulignent la complexité des rapports entre bonzes et jésuites.

    Des relations complexes entre jésuites et bonzes

    Des tentatives de conciliation avec les bonzes

    23À première vue, le récit des jésuites à l’encontre des bonzes est particulièrement caricatural, ne considérant ces derniers que comme des ennemis de la foi chrétienne et excluant toute possibilité de conciliation. Le discours est cependant plus complexe qu’il n’y paraît : en effet, les jésuites cherchent à inclure dans leurs règlements des éléments empruntés aux bonzes, tout en cherchant à se différencier clairement du point de vue de la doctrine. Les bonzes servent de modèle et de repoussoir pour les missionnaires25. L’attitude ambiguë à leur encontre ne s’efface réellement qu’au moment où le bonze se convertit : il est alors intégré au sein de la communauté chrétienne et perd son altérité. C’est notamment le cas de Paulo et Barnabé, dont Fróis loue la piété et les mortifications après leur conversion au christianisme : ils deviennent un exemple vivant pour la communauté26. Leur ancienne appartenance au bouddhisme est vue comme un point positif, dans la mesure où ils sont mieux à même de contrer leurs anciens coreligionnaires.

    24De plus, dans deux cas particuliers, les bonzes et leur enseignement peuvent faire l’objet d’une inclusion au sein de la Compagnie de Jésus. Premièrement, le bouddhisme est enseigné au sein des séminaires, afin que les prédicateurs soient formés aux disputes avec les bonzes27 : Vicente Hôin, fin connaisseur du zen, est envoyé au séminaire de Miyako afin de remplir cette fonction particulière d’éducation28. L’inclusion du bouddhisme dans les matières enseignées n’est jamais faite que pour mieux le rejeter ensuite. Deuxièmement, d’anciens bonzes sont admis au sein des jésuites ou occupent des fonctions officielles au sein de la mission. Les missionnaires confient souvent à d’anciens bonzes la fonction de kanbô, c’est-à-dire de laïc ayant en charge une communauté. Fróis évoque le cas de Roque, ancien bonze supérieur du temple Kiyomizu (région du Gokinai dans le centre du Japon), auquel est confiée la chrétienté de cette région après sa conversion, sans qu’il n’entre dans la Compagnie29. Fróis loue les qualités spirituelles de l’ancien bonze et lui attribue le mérite de conserver la communauté, en l’absence constante d’un Père. Du point de vue des missionnaires, la conversion de cet ancien bonze a pour résultat une transformation radicale, et le passage immédiat du statut d’ennemi de la foi à celui de coreligionnaire. Néanmoins, si l’on reprend l’exemple de Roque, son rôle auprès de la communauté n’a pas beaucoup évolué après sa conversion : il continue d’en avoir la charge spirituelle, notamment parce que les missionnaires sont trop peu nombreux pour s’occuper des chrétiens de la région. Fróis précise que Roque s’occupe des convertis habitant autour de l’ancien temple bouddhiste. La conversion de l’ancien bonze est importante aux yeux des jésuites, qui la voient comme une victoire sur le bouddhisme et ses fidèles. Dans les faits, le choix de s’appuyer sur les anciens religieux bouddhistes change peu l’organisation interne des communautés, même après la conversion.

    25La conversion d’un bonze modifie radicalement le discours des jésuites sur sa personne, mais l’on se situe dans un cas particulier d’inclusion au sein de la communauté chrétienne, qui modifie le statut du bonze ; il demeure exclu de concilier le bouddhisme et le christianisme. La rencontre est donc impossible sur le plan religieux, mais elle semble possible sur le plan culturel : on sort alors de l’affrontement caricatural entre bonzes et jésuites. Dans certains cas, les missionnaires cherchent à purger le bouddhisme de ses aspects religieux pour l’envisager uniquement sur le terrain artistique, en tant que manifestation de la culture japonaise. C’est uniquement à ce prix que les jésuites parviennent à sortir du discours péjoratif sur les bonzes et le bouddhisme.

    Les aspects culturels de la rencontre entre bouddhisme et christianisme

    26Dans un cas particulier, les jésuites, sans approuver le bouddhisme ni les bonzes, se montrent particulièrement réceptifs à la culture religieuse japonaise, ainsi qu’à la beauté des temples : les aspects artistiques du bouddhisme sont alors valorisés. Fróis dédie un chapitre entier de l’Historia de Japam à la description des temples de Miyako30 ; son récit fonctionne de manière autonome, dans la mesure où il est essentiellement descriptif, et il tranche avec le reste de la chronique qui se veut un résumé des actions entreprises par les jésuites. Le chapitre est construit autour des déambulations des jésuites à Miyako, à la manière d’une visite touristique guidée par les chrétiens japonais. Le récit débute par une observation : les monuments japonais ne sauraient être comparés à ceux d’Europe, qui les surpassent en majesté et en richesse. Cette introduction résonne comme une précaution oratoire, démentie par la suite du récit où l’admiration de Fróis pour les temples et les œuvres d’art nippones transparaît clairement. Si le jésuite semble éprouver la nécessité de réaffirmer, dans ce domaine, la supériorité de la culture occidentale, il souligne, néanmoins que les monuments de Miyako sont dignes de louanges et d’estime, en dépit de nombreuses destructions causées par les guerres.

    27La visite commence par le temple Sanjusangen-do, situé à l’extérieur de la ville31. À l’entrée se tient une grande figure du Bouddha Amida, vêtu à la manière des brahmanes, avec de longues oreilles. La statue est entièrement dorée et le chroniqueur remarque que la technique utilisée est équivalente en qualité à ce qui se fait en Europe. Autour de l’« idole », d’autres statues, plus petites et également dorées, sont disposées ; devant elles se tiennent d’autres représentations de soldats en armes et de démons ; sur sept ou huit marches, plus de mille statues, toutes identiques et de taille humaine, ont été disposées, qui représentent Kannon, déesse de la miséricorde. Et Fróis d’ajouter :

    « Chaque statue possède trente bras et trente mains : deux ont une taille proportionnelle au corps, avec les mains levées au niveau de la poitrine, et des autres plus petites par paire, et deux autres bras lui enserrent la taille ; dans chaque main, [Kannon] tient une sagaie, et l’on dit que le grand nombre de bras et de mains signifie la multitude de bienfaits que Kannon, dans sa miséricorde, accorde aux hommes. Chaque statue possède une couronne sur la tête, avec sept visages de petits hotoke32, et un diadème derrière la tête, duquel sortent de nombreux rayons. Et toutes ces statues, des pieds jusqu’à la tête, sont recouvertes d’or fin, avec un visage bien proportionné et harmonieux : et les yeux allongés d’un nombre si grand et si impressionnant de figures, tout ceci représente une chose très noble33. »

    28La précision de la description souligne que Fróis a visité ces temples. Le vocabulaire est particulièrement laudatif à l’égard des statues et des techniques employées, malgré le statut d’idole des Bouddha. La visite se poursuit par celle d’un autre temple, appelé Tôfukuji, appartenant à la secte zen34. Le chroniqueur y décrit la présence d’une gigantesque statue, entièrement dorée, de Bouddha assis sur une feuille de lotus. Derrière lui, sur une auréole, se détachent plus de mille statuettes. Fróis signale aussi la présence des représentations des quatre gardiens et il souligne que les Japonais adorent ces statues, conformément à ce qui est écrit dans le livre Hokkekyô35. Les temples de Gion et du Kyômizu, très célèbres, sont également visités. Fróis s’intéresse à un temple, dédié au juge des Enfers, dans lequel sont représentés les tourments subis par les hommes et les femmes dans l’autre monde36. Le jésuite remarque ensuite que le lieu appelé Murasakino, regroupant plusieurs temples zen, est très fréquenté par la noblesse, sensible aux enseignements de cette secte. Il souligne que tous les temples sont très bien entretenus, que le nom du fondateur du temple est connu et fait l’objet de vénération, et que l’autel est toujours orné avec soin.

    29Enfin, les missionnaires assistent à une prédication dans un temple37. Le prêcheur est très célèbre et appartient à la famille du Dairi, c’est-à-dire de l’empereur. Beaucoup de personnes se rassemblent, chapelet à la main, pour entendre sa prédication38. Les missionnaires semblent gênés au départ et ils craignent que l’on ne remarque leur présence. Mais Fróis souligne que les Pères ont à cœur de voir et d’entendre prononcer un sermon dans un temple. Le chroniqueur se montre très impressionné par la grande dévotion des fidèles :

    « Le sermon commençait dans une demi-heure et tout l’auditoire était à genoux, avec leurs chapelets et les mains levées, avec toute la dévotion extérieure que l’on pourrait montrer et, au son d’une petite clochette que l’on agitait, ils disaient tous à voix haute et de manière expressive, quelques-uns en pleurant, sans discontinuer, “Namu Amidabutsu”. Et quelques-uns sont tellement attachés à ce nom, que, par les chemins et dans les maisons, en vaquant à leurs occupations, ils le répètent sans cesse par différents chants, et beaucoup d’hommes et de femmes, particulièrement les vieux, ayant abandonné le monde, ne s’occupent plus que de leur salut, et ils deviennent dévots jusqu’à leur mort39. »

    30Une cloche retentit trois fois, annonçant le début du sermon. Autour de l’autel se trouvent beaucoup de bonzes, les mains à l’intérieur de leurs manches, les yeux au sol, dans une attitude pleine d’hypocrisie selon Fróis. Le prédicateur s’installe sur une chaire en hauteur, les pieds croisés ; sur une petite table placée devant lui sont posés un livre et une clochette. Et le jésuite de décrire ainsi le prédicateur :

    « [Il] devait être un homme âgé de 45 ans, blanc de teint et de bonne physionomie, possédant une grâce naturelle, avec une voix pleine de maturité, mais il y avait de la douceur dans ses paroles et sur son visage, et dans ses gestes, pendant le sermon, tout ceci était digne de considération. Sa manière de faire, pendant la prédication, consistait en la lecture d’un passage du livre qu’il avait devant lui, puis à l’expliquer avec un tel art, que tous ceux qui se trouvaient là et l’écoutaient, admiraient son grand art et sa façon de procéder40. »

    31Le chroniqueur précise que l’on trouve à Miyako, comme en Europe, de grands prédicateurs et qu’ils sont particulièrement vénérés par le peuple. Il détaille ensuite les thèmes du sermon :

    « [Il faut] avoir beaucoup de respect et de vénération pour le saint nom d’Amida, car l’on est certain de trouver son salut grâce à lui, il ne faut suivre aucune autre loi si ce n’est celle-là, car elle est la source de toutes les autres, et il faut toujours garder à l’esprit les 48 vœux qu’Amida a fait pour le salut des hommes ; [le prédicateur dit cela] au moyen de nombreuses paraboles, images et comparaisons ; et de temps en temps, il faisait des exhortations véhémentes […] en tapant sur la table, et il reprenait ensuite son air grave, et le sermon s’acheva ainsi.
    Ces prédicateurs célèbres tiennent tant à leurs honneurs, ils sont si liés à leurs péchés, ils sont submergés complètement par le vice et les plaisirs des sens, que, comme le disent les chrétiens, malgré son sermon, il n’y a pas d’autre voie de salut si ce n’est en Dieu, que [les bonzes], pour ne pas perdre les honneurs et les avis du monde, dans lesquels le peuple les tient, préféreraient se perdre dans leurs sectes, plutôt que d’être sauvés par notre Loi41. »

    32Le chapitre se termine sur les efforts entrepris par les jésuites, dès François Xavier, pour diffuser le christianisme dans la capitale.

    33Les descriptions des temples et des statues révèlent clairement que le jésuite est touché par la beauté de ces œuvres d’art, bien qu’elles soient la représentation d’une autre religion. Il se montre également impressionné par les techniques employées, soulignant régulièrement que les artisans européens ne sauraient faire mieux que les Japonais. De manière caractéristique, le missionnaire n’apporte aucun commentaire négatif lorsqu’on lui explique la signification des nombreux bras de la statue de la déesse Kannon ; mais Fróis, au contraire, loue la facture, l’harmonie et la majesté qui se dégagent de l’ensemble. Le passage décrivant la grande dévotion dont font preuve les Japonais révèle également l’admiration du missionnaire pour ce comportement. Enfin, le récit souligne l’excellence du prédicateur et de son sermon et il établit une comparaison avec les prêcheurs européens, qui n’est pas faite au désavantage des Japonais. Un parallèle intéressant est dressé, même s’il est implicite : le sermon du bonze met l’accent sur l’exclusivité de la foi en Amida, thème qui se retrouve dans le christianisme où la foi en Dieu doit également être vécue de manière absolue. Immédiatement le chroniqueur ressent le besoin de réaffirmer que seul le catholicisme permet d’être sauvé et se lance dans une critique véhémente des bonzes : la proximité des deux doctrines doit être rejetée, au profit de ce qui les différencie, comme si Fróis craignait une assimilation entre bouddhisme et christianisme.

    34Le début et la fin du chapitre se répondent ainsi dans leur rejet du bouddhisme, tranchant avec le corps du texte qui traduit une vision enchantée des temples. Hioki souligne que, dans une lettre précédente, le chroniqueur a assimilé les statues du Sanjusangen-do à la hiérarchie évangélique : ce passage aurait été censuré au moment de l’écriture de l’Historia de Japam, car jugé bien trop laudatif à l’encontre des croyances bouddhiques42. Fróis se sentirait obligé de réaffirmer le statut d’ennemi des bonzes pour débuter et clore le chapitre, comme s’il ne pouvait pas contempler la beauté des œuvres d’art bouddhiques. L’altérité entre les deux religions est sans cesse mise en avant ; Fróis s’est laissé surprendre par l’esthétique bouddhique, pour mieux la rejeter ensuite en tant que doctrine. Le discours laudateur du chroniqueur sur les temples peut être vu comme une autre tentative de compréhension de la culture nippone, mais non du bouddhisme.

    Conclusion

    35La notion de rencontres interreligieuses revêt donc de multiples formes dans le cas de la mission japonaise, en fonction du but poursuivi par les jésuites et du cadre de la confrontation. Premièrement, les rencontres désignent les disputes entre missionnaires et bonzes, disputes qui ont une vocation essentiellement religieuse. Mais elles connaissent une évolution significative entre le début de la mission et les années 1570. Si les disputes sont conçues au départ comme un moyen de mieux connaître et contrer les religions du pays du Soleil-Levant, elles deviennent ensuite un instrument à part entière de la stratégie d’évangélisation. Profitant de l’entreprise d’unification du Japon par Oda Nobunaga dans les années 1570, les disputes permettent aux missionnaires de faire connaître le christianisme dans le centre du Japon et de profiter de l’appui du pouvoir pour étendre les conversions. Mais les disputes ont également pour vocation de promouvoir l’action de la Compagnie de Jésus et diffuser en Europe l’image des succès rencontrés par les missionnaires, confrontés à des ennemis tenaces.

    36Cependant, les rencontres avec les bonzes ne sont pas uniquement à considérer sous l’angle de la confrontation violente. Il existe des cas particuliers de contacts où les missionnaires, sans approuver le bouddhisme en tant que religion, reconnaissent des éléments dignes d’être loués : c’est le cas lorsque les jésuites ramènent le bouddhisme à une manifestation culturelle et artistique de la culture japonaise. C’est en purgeant le bouddhisme de son caractère religieux que la rencontre devient pacifique et réellement possible.

    37Il est à noter que les témoignages des rencontres entre jésuites et bonzes sont le seul fait des missionnaires. L’absence de textes émanant des bonzes est peut-être due à une perte des documents. Elle souligne surtout que seuls les missionnaires ont attaché une grande importance à ces rencontres : malgré les affirmations des jésuites, les bonzes ne se sont probablement jamais sentis menacés par le christianisme qui reste une religion minoritaire. En 1614, au moment du déclenchement des persécutions par les Tokugawa, les chrétiens ne représentent que 2 à 3 % de la population japonaise. Les rencontres entre jésuites et bonzes font partie de l’imaginaire missionnaire, mais force est de constater que leur impact est limité.

    Notes de bas de page

    1 Par commodité, j’emploie le terme générique de bouddhisme, mais il existe différentes sectes bouddhiques au Japon. Cependant, dans la mesure où les jésuites font peu de différences entre les sectes dans leurs écrits, je me contenterai du terme générique. Pour plus de détails sur la situation religieuse du Japon, je renvoie à Bowring R., The Religious Traditions of Japan, 500-1600, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

    2 Nagasaki constitue un cas à part. La ville est donnée aux jésuites en 1580 par le daimyô Ômura Sumitada et tous ses habitants sont chrétiens. Cependant, même dans les fiefs dont les seigneurs sont chrétiens, la population n’est pas automatiquement obligée de se convertir : Ômura Sumitada est le premier seigneur japonais à se convertir en 1563, mais il n’oblige la population de son fief à adhérer au christianisme qu’en 1574. Voir Fróis L., Historia de Japam, éd. de Anabela Mourato, Nuno Camarinhas et Tiago C. P. dos Reis Miranda, Biblioteca virtual dos descobrimentos portugueses n° 10, Lisbonne, 2002 (HJ dans la suite du texte), vol. 2, 1re partie, chap. 104, f° 181 et suiv.

    3 Cette caractéristique n’est pas propre à la mission japonaise. Voir le cas de la mission indienne où les jésuites mènent des discussions avec les brahmanes, dans Zupanov I., Disputed Missions : Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth Century India, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 153 et suiv.

    4 Cependant, les jésuites ne décrivent pas toutes les sectes bouddhiques présentes au Japon : ils concentrent principalement leur attention sur le bouddhisme de la Terre Pure et sur le zen. Leur connaissance du bouddhisme demeure lacunaire. Voir Sindemann K., « Japanese Buddhism in the 16th Century. Letters of the Jesuit Missionaries », Bulletin of Portuguese/Japanese Studies (BPJS), n° 2, juin 2001, p. 125.

    5 Lettre de François Xavier aux compagnons résidant à Goa, Kagoshima, 5 novembre 1549, dans François Xavier, Correspondance, 1535-1552, Paris, Desclée de Brouwer, 2005, p. 332.

    6 Lettre de François Xavier aux compagnons vivant en Europe, Cochin, 29 janvier 1552, ibid., p. 367-368.

    7 Ibid., p. 368.

    8 HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 33, f° 93.

    9 La secte Jôdo appartient au courant du bouddhisme de la Terre pure, fondé par Hônen au début de l’époque Heian (1175). D’après son fondateur, il convient de se reposer sur la figue d’Amitabha, à l’exclusion des autres bouddhas. La secte Jôdo permet une diversification des pratiques de méditation et de dévotion qui deviennent plus accessibles aux différents participants. Elle met l’accent sur la notion de salut et sur l’idée de renaissance au paradis de la Terre pure après la mort.

    10 Lettre de François Xavier aux compagnons vivant en Europe, Cochin, 29 janvier 1552, dans François Xavier, Correspondance, 1535-1552, op. cit., p. 362.

    11 Lettre de Cosme de Torres aux compagnons de Valence, Yamaguchi, 29 septembre 1551, dans Schurhammer G., Die Disputationen des P. Cosme de Torres mit den Buddhisten in Yamaguchi im Jahre 1551, Tokyo, Deutsche Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 1929, p. 94-95. L’original de la lettre se trouve dans Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Japsin 4, f° 22-25 v°. 120

    12 Lettre de Juan Fernández à François Xavier, Yamaguchi, 20 octobre 1551, ibid., p. 98-111. L’original de la lettre se trouve dans ARSI, Japsin 4, f° 26-33 v°. 120 Voir aussi HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 7, f° 16-18 v°. 120

    13 Cette partie est totalement absente de la retranscription de Fróis.

    14 Miyako correspond à la ville actuelle de Kyoto. C’est alors le lieu de résidence de l’empereur et de la cour.

    15 Luís Fróis est le chroniqueur officiel de la mission, auteur de l’Historia de Japam qui retrace l’histoire de la mission de sa fondation en 1549 aux années 1590. C’est lui qui fournit le récit de la dispute devant Oda Nobunaga.

    16 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 87, f° 307-314. La dispute est réécrite par Fróis, il ne s’agit pas d’un compte rendu fidèle des propos échangés. Le royaume d’Owari se trouve dans le centre du Japon, sur l’île principale de Honshû. Sur Nobunaga et ses rapports avec les jésuites, voir Pinto A. F., Uma imagem do Japão, a aristocracia guerreira nipónica nas cartas jesuítas de Evora (1598), Lisbonne, Insituto Português do Oriente-Fundação Oriente, 2004, p. 95-101.

    17 Cette stratégie postule que la conversion des élites et des seigneurs entraîne ensuite celle des vassaux et des sujets.

    18 Ibid., f° 311.

    19 Ibid., f° 307 v° : « Homem de baxa sorte e escuro sangue, pequeno da estatura e de mui desprazivel filosomia, idiota sem letras nem inteligencia em as mesmas seitas de Japão, da maior sagacidade e vivo engenho […], mui solto e livre n° fallar, hum Demostenes na eloquencia de Japão. »

    20 La dispute est retranscrite sous forme de dialogues. Ibid., f° 310-314.

    21 Ibid., f° 310 v° : « Sem fazer entendimento da verdade clara que tinha ouvido. »

    22 Ce développement doit beaucoup à Magnin P., Bouddhisme, unité et diversité : expériences de libération, Paris, Cerf, 2003. Voir notamment le dernier chapitre qui compare christianisme et bouddhisme et démontre que certains points de doctrines diffèrent radicalement.

    23 L’origine du mal pour les bouddhistes se trouve dans les trois poisons que constituent l’avidité, la haine et l’erreur.

    24 Ibid., f° 311 v°. 120

    25 Voir Vu Thanh H., « “Il nous faut acquérir de l’autorité sur les Japonais” : le problème de l’adaptation de la hiérarchie jésuite aux conditions religieuses et sociales japonaises », Revue d’histoire ecclésiastique, vol. 106, 2011, p. 471-496.

    26 HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 13, f° 29 v°. 120

    27 Sur les collèges et séminaires ouverts par les jésuites au Japon, voir Vu Thanh H., « Entre accommodation culturelle et maintien de la tradition éducative : les établissements scolaires jésuites au Japon (xvie-xviie siècles) », in Didier H. et Larcher M. (dir.), Pédagogies missionnaires, Paris, Karthala, 2012, p. 277-290.

    28 HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 26, f° 71 v°. 120

    29 Ibid., vol. 4, 2e partie, chap. 56, f° 497 v°. 120

    30 Ibid., vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 188-194. Mon attention sur ce chapitre fut attirée par la lecture de l’article de Hioki F., « Early Christian/Non-Christian Encounters as Comparative Theological Resources : a Case in Sixteenth-Century Japan », Journal of Interreligious Dialogue, n° 5, du 28 février 2011. Le texte peut être trouvé à l’adresse suivante [http://irdialogue.org/journal/early-christian-non-christian-encounters-as-comparative-theological-resources-a-case-in-sixteenth-century-japan-by-n-frances-hioki/]. Hioki analyse ce chapitre de l’Historia de Japam du point de vue de l’histoire de l’art, avec une perspective esthétique. Voir aussi Bourdon L., La Compagnie de Jésus et le Japon, Paris/Lisbonne, Centre Calouste-Gulbekian, 1993, p. 669-700.

    31 Ce temple date du xiie siècle.

    32 Terme désignant les divinités bouddhiques dans les écrits des jésuites.

    33 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 188 v° : « Em cada figura 30 braços e 30 mãos, os dous ordinarios proporcionados ao corpo, com as mãos alevantadas diante dos peitos, e os outros pequenos a par delles, e dous os singem pela sintura, e nas mãos tem cada hum huma azagaya ; e dizem que, o muito numero dos braços e mãos significa a multidão dos beneficios que Quannon com sua mizericordia comunica aos homens. Tem mais cada hum na cabeça huma coroa com sete vultos de fotoques pequeninos […], e detraz huma diadema, da qual sahem muitos rayos. E todas estas figuras dos pés athé à cabeça estão douradas de ouro mui fino e grosso, os rostos fermozos e bem proporcionados : e estendendo os olhos por aquelle tão grande e espantozo numero de figuras, reprezenta huma couza nobilissima. »

    34 Ce temple est détruit par un incendie en 1881.

    35 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 189.

    36 Ibid., f° 190.

    37 Il s’agirait du monastère Chion-in, de la secte Jôdô, situé à l’est de la ville.

    38 Il s’agit ici de chapelets bouddhistes.

    39 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 193 : « Antes de se começar o sermão, por espaço de meia hora, estava todo aquelle auditorio de joelhos com suas contas e as mãos alevantadas, com quanta devoção exterior se podia fingir ; e ao som de huma campainha pequena, que se lhes tangia, dizião todos em voz alta e mui sentida, e alguns com lagrimas, sem nenhuma intermissão : Namu Amida but. E alguns sam tão affeiçoados a este nome, que pelos caminhos e cazas, comprando e vendendo, o andão dizendo sempre com diversas maneiras de cantares, e muitos homens e mulheres, especialmente velhos que, lançados das couzas do mundo, se ocupão na de sua salvação, tomão por devoção athé morrerem. »

    40 Ibid., f° 193-193 v° : « Poderia ser homem de 45 annos, alvo e de boa filosomia e graça natural, sua voz, madureza, brandura nas palavras e vulto, e as acções que tinha no sermão, era digno de ser considerado. A maneira que tinha de proceder em sua pregação, era ler hum passo do livro que tinha diante de sy e depois o explicava com tanto ar, que os que alli se acharão e o entendião, se admiravão de sua boa arte e modo de proceder. »

    41 Ibid., f° 193 v° : « Ter grande reverencia e acatamento ao nome santo de Amida, pois nelle tinhão certa a salvação, e que nenhuma ley seguissem senão a esta, por ella ser a fonte donde todas as outras manavão, e que sempre tivessem na memoria os 48 votos que Amida fez para salvação das gentes, trazendo para isto muitas parabulas, figuras e comparações ; e de quando em quando fazia humas exhortações vehementes batendo […] na meza, e depois tornava a proceder com seo estilo grave, e assim acabou. Estes pregadores afamados estão tão cazados com suas honras, atados a seos peccados, e tão sumersos nos vicios e dilicias sensuaes que, segundo então os christãos dizião, ainda que claramente lhes constasse não haver outra salvação senão em a ley de Deos, que por não perderem este aplauzo da honra e opinião mundana que delles o povo tem concebida, antes se perderião em suas seitas, que salvar-se em nossa ley. »

    42 Hioki F., « Early Christian/Non-Christian Encounters… », art. cité, p. 6.

    Auteur

    • Hélène Vu Thanh
      Maître de conférences, histoire moderne, université de Bretagne Sud-TEMOS
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    1 Par commodité, j’emploie le terme générique de bouddhisme, mais il existe différentes sectes bouddhiques au Japon. Cependant, dans la mesure où les jésuites font peu de différences entre les sectes dans leurs écrits, je me contenterai du terme générique. Pour plus de détails sur la situation religieuse du Japon, je renvoie à Bowring R., The Religious Traditions of Japan, 500-1600, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

    2 Nagasaki constitue un cas à part. La ville est donnée aux jésuites en 1580 par le daimyô Ômura Sumitada et tous ses habitants sont chrétiens. Cependant, même dans les fiefs dont les seigneurs sont chrétiens, la population n’est pas automatiquement obligée de se convertir : Ômura Sumitada est le premier seigneur japonais à se convertir en 1563, mais il n’oblige la population de son fief à adhérer au christianisme qu’en 1574. Voir Fróis L., Historia de Japam, éd. de Anabela Mourato, Nuno Camarinhas et Tiago C. P. dos Reis Miranda, Biblioteca virtual dos descobrimentos portugueses n° 10, Lisbonne, 2002 (HJ dans la suite du texte), vol. 2, 1re partie, chap. 104, f° 181 et suiv.

    3 Cette caractéristique n’est pas propre à la mission japonaise. Voir le cas de la mission indienne où les jésuites mènent des discussions avec les brahmanes, dans Zupanov I., Disputed Missions : Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth Century India, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 153 et suiv.

    4 Cependant, les jésuites ne décrivent pas toutes les sectes bouddhiques présentes au Japon : ils concentrent principalement leur attention sur le bouddhisme de la Terre Pure et sur le zen. Leur connaissance du bouddhisme demeure lacunaire. Voir Sindemann K., « Japanese Buddhism in the 16th Century. Letters of the Jesuit Missionaries », Bulletin of Portuguese/Japanese Studies (BPJS), n° 2, juin 2001, p. 125.

    5 Lettre de François Xavier aux compagnons résidant à Goa, Kagoshima, 5 novembre 1549, dans François Xavier, Correspondance, 1535-1552, Paris, Desclée de Brouwer, 2005, p. 332.

    6 Lettre de François Xavier aux compagnons vivant en Europe, Cochin, 29 janvier 1552, ibid., p. 367-368.

    7 Ibid., p. 368.

    8 HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 33, f° 93.

    9 La secte Jôdo appartient au courant du bouddhisme de la Terre pure, fondé par Hônen au début de l’époque Heian (1175). D’après son fondateur, il convient de se reposer sur la figue d’Amitabha, à l’exclusion des autres bouddhas. La secte Jôdo permet une diversification des pratiques de méditation et de dévotion qui deviennent plus accessibles aux différents participants. Elle met l’accent sur la notion de salut et sur l’idée de renaissance au paradis de la Terre pure après la mort.

    10 Lettre de François Xavier aux compagnons vivant en Europe, Cochin, 29 janvier 1552, dans François Xavier, Correspondance, 1535-1552, op. cit., p. 362.

    11 Lettre de Cosme de Torres aux compagnons de Valence, Yamaguchi, 29 septembre 1551, dans Schurhammer G., Die Disputationen des P. Cosme de Torres mit den Buddhisten in Yamaguchi im Jahre 1551, Tokyo, Deutsche Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 1929, p. 94-95. L’original de la lettre se trouve dans Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Japsin 4, f° 22-25 v°. 120

    12 Lettre de Juan Fernández à François Xavier, Yamaguchi, 20 octobre 1551, ibid., p. 98-111. L’original de la lettre se trouve dans ARSI, Japsin 4, f° 26-33 v°. 120 Voir aussi HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 7, f° 16-18 v°. 120

    13 Cette partie est totalement absente de la retranscription de Fróis.

    14 Miyako correspond à la ville actuelle de Kyoto. C’est alors le lieu de résidence de l’empereur et de la cour.

    15 Luís Fróis est le chroniqueur officiel de la mission, auteur de l’Historia de Japam qui retrace l’histoire de la mission de sa fondation en 1549 aux années 1590. C’est lui qui fournit le récit de la dispute devant Oda Nobunaga.

    16 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 87, f° 307-314. La dispute est réécrite par Fróis, il ne s’agit pas d’un compte rendu fidèle des propos échangés. Le royaume d’Owari se trouve dans le centre du Japon, sur l’île principale de Honshû. Sur Nobunaga et ses rapports avec les jésuites, voir Pinto A. F., Uma imagem do Japão, a aristocracia guerreira nipónica nas cartas jesuítas de Evora (1598), Lisbonne, Insituto Português do Oriente-Fundação Oriente, 2004, p. 95-101.

    17 Cette stratégie postule que la conversion des élites et des seigneurs entraîne ensuite celle des vassaux et des sujets.

    18 Ibid., f° 311.

    19 Ibid., f° 307 v° : « Homem de baxa sorte e escuro sangue, pequeno da estatura e de mui desprazivel filosomia, idiota sem letras nem inteligencia em as mesmas seitas de Japão, da maior sagacidade e vivo engenho […], mui solto e livre n° fallar, hum Demostenes na eloquencia de Japão. »

    20 La dispute est retranscrite sous forme de dialogues. Ibid., f° 310-314.

    21 Ibid., f° 310 v° : « Sem fazer entendimento da verdade clara que tinha ouvido. »

    22 Ce développement doit beaucoup à Magnin P., Bouddhisme, unité et diversité : expériences de libération, Paris, Cerf, 2003. Voir notamment le dernier chapitre qui compare christianisme et bouddhisme et démontre que certains points de doctrines diffèrent radicalement.

    23 L’origine du mal pour les bouddhistes se trouve dans les trois poisons que constituent l’avidité, la haine et l’erreur.

    24 Ibid., f° 311 v°. 120

    25 Voir Vu Thanh H., « “Il nous faut acquérir de l’autorité sur les Japonais” : le problème de l’adaptation de la hiérarchie jésuite aux conditions religieuses et sociales japonaises », Revue d’histoire ecclésiastique, vol. 106, 2011, p. 471-496.

    26 HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 13, f° 29 v°. 120

    27 Sur les collèges et séminaires ouverts par les jésuites au Japon, voir Vu Thanh H., « Entre accommodation culturelle et maintien de la tradition éducative : les établissements scolaires jésuites au Japon (xvie-xviie siècles) », in Didier H. et Larcher M. (dir.), Pédagogies missionnaires, Paris, Karthala, 2012, p. 277-290.

    28 HJ, vol. 1, 1re partie, chap. 26, f° 71 v°. 120

    29 Ibid., vol. 4, 2e partie, chap. 56, f° 497 v°. 120

    30 Ibid., vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 188-194. Mon attention sur ce chapitre fut attirée par la lecture de l’article de Hioki F., « Early Christian/Non-Christian Encounters as Comparative Theological Resources : a Case in Sixteenth-Century Japan », Journal of Interreligious Dialogue, n° 5, du 28 février 2011. Le texte peut être trouvé à l’adresse suivante [http://irdialogue.org/journal/early-christian-non-christian-encounters-as-comparative-theological-resources-a-case-in-sixteenth-century-japan-by-n-frances-hioki/]. Hioki analyse ce chapitre de l’Historia de Japam du point de vue de l’histoire de l’art, avec une perspective esthétique. Voir aussi Bourdon L., La Compagnie de Jésus et le Japon, Paris/Lisbonne, Centre Calouste-Gulbekian, 1993, p. 669-700.

    31 Ce temple date du xiie siècle.

    32 Terme désignant les divinités bouddhiques dans les écrits des jésuites.

    33 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 188 v° : « Em cada figura 30 braços e 30 mãos, os dous ordinarios proporcionados ao corpo, com as mãos alevantadas diante dos peitos, e os outros pequenos a par delles, e dous os singem pela sintura, e nas mãos tem cada hum huma azagaya ; e dizem que, o muito numero dos braços e mãos significa a multidão dos beneficios que Quannon com sua mizericordia comunica aos homens. Tem mais cada hum na cabeça huma coroa com sete vultos de fotoques pequeninos […], e detraz huma diadema, da qual sahem muitos rayos. E todas estas figuras dos pés athé à cabeça estão douradas de ouro mui fino e grosso, os rostos fermozos e bem proporcionados : e estendendo os olhos por aquelle tão grande e espantozo numero de figuras, reprezenta huma couza nobilissima. »

    34 Ce temple est détruit par un incendie en 1881.

    35 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 189.

    36 Ibid., f° 190.

    37 Il s’agirait du monastère Chion-in, de la secte Jôdô, situé à l’est de la ville.

    38 Il s’agit ici de chapelets bouddhistes.

    39 HJ, vol. 2, 1re partie, chap. 58, f° 193 : « Antes de se começar o sermão, por espaço de meia hora, estava todo aquelle auditorio de joelhos com suas contas e as mãos alevantadas, com quanta devoção exterior se podia fingir ; e ao som de huma campainha pequena, que se lhes tangia, dizião todos em voz alta e mui sentida, e alguns com lagrimas, sem nenhuma intermissão : Namu Amida but. E alguns sam tão affeiçoados a este nome, que pelos caminhos e cazas, comprando e vendendo, o andão dizendo sempre com diversas maneiras de cantares, e muitos homens e mulheres, especialmente velhos que, lançados das couzas do mundo, se ocupão na de sua salvação, tomão por devoção athé morrerem. »

    40 Ibid., f° 193-193 v° : « Poderia ser homem de 45 annos, alvo e de boa filosomia e graça natural, sua voz, madureza, brandura nas palavras e vulto, e as acções que tinha no sermão, era digno de ser considerado. A maneira que tinha de proceder em sua pregação, era ler hum passo do livro que tinha diante de sy e depois o explicava com tanto ar, que os que alli se acharão e o entendião, se admiravão de sua boa arte e modo de proceder. »

    41 Ibid., f° 193 v° : « Ter grande reverencia e acatamento ao nome santo de Amida, pois nelle tinhão certa a salvação, e que nenhuma ley seguissem senão a esta, por ella ser a fonte donde todas as outras manavão, e que sempre tivessem na memoria os 48 votos que Amida fez para salvação das gentes, trazendo para isto muitas parabulas, figuras e comparações ; e de quando em quando fazia humas exhortações vehementes batendo […] na meza, e depois tornava a proceder com seo estilo grave, e assim acabou. Estes pregadores afamados estão tão cazados com suas honras, atados a seos peccados, e tão sumersos nos vicios e dilicias sensuaes que, segundo então os christãos dizião, ainda que claramente lhes constasse não haver outra salvação senão em a ley de Deos, que por não perderem este aplauzo da honra e opinião mundana que delles o povo tem concebida, antes se perderião em suas seitas, que salvar-se em nossa ley. »

    42 Hioki F., « Early Christian/Non-Christian Encounters… », art. cité, p. 6.

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    Vu Thanh, Hélène. « Les rencontres interreligieuses dans le cadre des missions extra-européennes ». Les dialogues interreligieux, édité par Nicolas Breton et al., Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.166202.

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    Breton, Nicolas, Thomas Guillemin, et Frédéric Lunel, éd. Les dialogues interreligieux. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. https://doi.org/10.4000/books.pur.166122.
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