L’histoire des juifs médiévaux
Quels apports pour une histoire des rencontres interreligieuses ?
p. 19-32
Texte intégral
1Que peut apporter l’histoire médiévale à l’étude des rencontres interreligieuses ? Dans ce monde lointain – exotique même – où pour paraphraser et quelque peu détourner le texte de Karl Polanyi, l’économique voire le social et le politique sont encastrés dans le religieux, l’étude des relations entre juifs et chrétiens pourrait se révéler constituer non pas exactement un paradigme mais un laboratoire pour comprendre comment ce mouvement vers l’autre s’inscrit dans le rapport avec la divinité, l’interrogeant, le renforçant, le mettant en cause1.
2Le médiéviste est donc d’abord tenté de souligner combien du xiie au xve siècle tout est religieux. Les hommes s’identifient religieusement « christiani, judei… », bien qu’ils dévient parfois (heretici) ou changent leur foi (apostats/neophyti). Les chrétiens évoluent dans un temps religieusement rythmé et orienté où les notions actuelles de laïcité, de tolérance ou d’athéisme sont incongrues. Autant dire que la rencontre interreligieuse est un concept sinon anachronique du moins introuvable en tant que tel dans les documents : il n’est pas de mot pour le dire. L’Occident médiéval, chrétien, n’est pas curieux de « rencontre interreligieuse » mais espère apporter le salut au monde, de même que les musulmans souhaitent faire coïncider le Dâr-al-Islam avec la terre entière. Pour leur part, les juifs, eux, sont partout minoritaires et subissent les violentes critiques des majoritaires qui voient dans l’absence de domination juive la preuve que le judaïsme est périmé2. Il n’empêche : on échange, on dispute, on voisine, on vit ensemble. Un judaïsme, différent de la religion antique, naît avec le Moyen Âge en se définissant par opposition à un christianisme qui s’identifie de même par rapport à l’Autre, dans un affrontement constitutif.
3 Une fois ce principe rappelé, le réexamen de la notion d’embeddedness peut nous aider à décrire les formes et modes des rencontres entre juifs et chrétiens de manière à enrichir la réflexion tant sur les sociétés anciennes que les contemporaines. De ce point de vue, deux découpages chronologiques (et géographiques) sont pertinents. Soit on considère les statuts juridiques : un Moyen Âge qui admet les minorités religieuses du Livre laisse la place à un monde moderne où s’impose la religion de l’État avant que la déconnexion du religieux et de l’État ne s’opère – jusqu’à la séparation. On choisit les bornes classiques de l’expulsion des Juifs de Castille puis de la Révolution française – en faisant fi d’une chronologie beaucoup plus complexe en réalité. Soit on s’attache à la nature et aux types de rencontre entre membres des communautés religieuses pour envisager la nature des sociétés politiques en cause par l’observation des règles formelles qui organisent les rencontres, des relations interpersonnelles telles qu’elles se construisent, des valeurs qui affrontement et confrontent les communautés religieuses. Ainsi, dire comment on rencontre l’autre, c’est comprendre comment on construit sa religion.
4L’histoire des juifs médiévaux a défendu des points de vue heuristiques très significatifs. Cela a conduit des chercheurs à déserter quelque peu l’histoire intellectuelle et l’histoire religieuse classiques pour analyser de nouvelles sources. La rencontre a alors quitté les textes du dialogue interreligieux pour décrypter les vestiges archéologiques et collecter les témoignages des relations entre juifs et chrétiens à travers l’échange financier et usuraire, assise de l’argumentaire antijuif.
Des études juives au juif paradigmatique : doit-on faire tomber les barrières invisibles ?
5L’analyse bibliographique et les études historiographiques portant sur des revues aussi emblématiques que Sefarad en Espagne ou la Revue des études juives en France montrent que seules les rencontres interreligieuses de certains types ont attiré l’attention des auteurs3. La spécialité et la religion des auteurs ne sont pas elles non plus indifférentes. Une approche statistique des articles publiés depuis l’origine de ces publications montre que si la typologie documentaire au complet était connue dès la fin du xixe siècle – incluant les comptabilités hébraïques, seuls quatre sujets forment les trois quarts des articles publiés. De fait, les linguistes et les littéraires, les spécialistes d’histoire des idées et de la philosophie partageaient l’espace de publication avec un tiers d’historiens. Les sources normatives ou les traités et commentaires religieux restaient les préférés – ce d’autant qu’ils étaient édités et que les manuscrits sont de meilleure qualité que les documents de la pratique. La rencontre entre juifs et chrétiens apparaissait alors limitée à des domaines bien spécifiques qui font en quelque sorte l’intérêt du judaïsme dans une société chrétienne : l’hébreu compris comme langue religieuse, la controverse religieuse, l’antijudaïsme et la conversion4.
6Au fond, les historiens évoluent encore dans un monde où les monothéismes ont imposé une hiérarchie dans l’espace que leurs fidèles tenaient politiquement, à travers les diverses formes de rencontres religieuses, de la violence pure à la transmission culturelle en passant par le mot qui tue5. Il est donc légitime de se demander si cette histoire relève simplement du champ historique ou, en d’autres termes, si la distinction entre histoire et religion est possible dans le domaine des « études juives » ? Certes, la Wissenschaft des Judentums a fondé une recherche dont l’autonomie n’a cessé de s’affirmer, mais, en France spécialement, quelques éléments demeurent d’autant plus problématiques que la Science du Judaïsme avait un but initialement religieux à destination des Juifs d’Europe centrale. Certes, les réussites furent marquantes, telle celle de Salomon Munk (1803-1867) qui succéda à Renan au Collège de France. N’oublions pas cependant que le contexte de cette reconnaissance universitaire est aussi celui des affaires comme celle de Damas et surtout l’affaire Dreyfus6. De fait, aujourd’hui encore, la société française n’a pas pris la mesure de l’intérêt d’une histoire des juifs médiévaux qui reste marquée, malgré tous les efforts, par l’origine et l’appartenance confessionnelle des chercheurs peu extériorisée, une inscription institutionnelle universitaire peu affirmée, la fragmentation et l’insertion dans des problématiques perçues tant par les spécialistes que les non-spécialistes comme spécifiques, ce qui peut conduire à des apories, voire à des contresens. L’actualité de la post-déchristianisation et le sentiment d’une existence des valeurs religieuses sur la longue durée ne facilitent pas le décloisonnement des études juives. Que le judaïsme ne soit pas perçu nécessairement – ou pas uniquement – comme une pratique religieuse vient compliquer le travail. Le dialogue entre chercheurs permet pourtant d’efficaces jeux d’échelles et de points de vue. Les rencontres entre juifs et chrétiens ont été examinées sans évoquer celles, pourtant symétriques, entre juifs et musulmans, excepté par quelques historiens soucieux de comparatisme7.
7Ainsi, l’historiographie de l’Europe occidentale met surtout l’accent sur les aspects légaux et pratiques de l’antijudaïsme, voire dans la littérature de langue anglaise, sur l’antisémitisme, sur la séparation entre communautés religieuses effective avant même les lois ségrégatives du xiiie siècle. Les rencontres interreligieuses se comprennent à travers leur interdiction par les conciles et les chartes royales ou seigneuriales. La prééminence des travaux sur le statut juridique des juifs n’a pas mis en doute l’idée d’une évidence naturelle des interdits sur la longue durée tardo-antique et médiévale avant la thèse de Capucine Nemo Pekelman8.
8L’historiographie ibérique a insisté sur deux aspects opposés. La mise en exergue de l’Espagne des rois catholiques, de l’Inquisition et de la pureté de sang a conduit à examiner la « question juive » à travers celle des conversos, puis, de manière régressive, des émeutes de 1391 suivies en 1414 et 1415 de la dispute de Tortose et des prêches de Vincent Ferrier9. Pourtant, les relations entre juifs et chrétiens étaient encore complexes quelques années avant l’expulsion. Un procès valencien étudié récemment, qui conduisit à la torture et à l’exécution d’un juif pour le meurtre d’un enfant chrétien, montre une situation beaucoup plus nuancée et décrit la haine et la confiance ordinaires, l’entraide entre juifs et chrétiens, l’existence de gradients entre juifs valenciens et juifs étrangers10. D’autre part, le mythe nostalgique de l’âge d’or séfarade a développé durant les premières années démocratiques de l’Espagne postfranquiste la réflexion sur les trois cultures11. Le dialogue interreligieux était censé profiter des exceptionnelles capacités linguistiques et relationnelles de grands intellectuels juifs. La figure du juif, celle du médecin et financier royal, brillant mais pour lequel la roue de la fortune tourne, est la glose des chroniques castillanes, comme les épisodes manifestant l’ascension et la chute de Samuel ha-Levi grand argentier constructeur des synagogues de Tolède ou Yuceff de Ecija (1369) dans les récits de Pedro Lopez de Ayala, chroniqueur des règnes de Pierre le cruel et Henri de Trastamare12. Cette lecture s’opère dans la tradition de l’analyse étymologique qui a conduit à caractériser le juif ivrit comme un « passeur », qui fait écho aux travaux concernant l’Europe centrale du xviiie au xxe siècle.
9L’insertion de l’histoire des juifs dans la réflexion sur la notion de civilisation et, plus largement, dans les sciences sociales, marque profondément l’historiographie, bien que l’histoire antique et l’histoire de l’art développent plus naturellement cette thématique que l’histoire médiévale. Certes, il est bien difficile de faire comprendre les rapports du Judaïsme avec les religions majoritaires dans le cadre de l’État national. Certes, l’ebraismo italien reste dans les limites d’une histoire intellectuelle. Cependant, des auteurs comme Arnaldo Momigliano ont posé les questions de l’apparition et de la durée des pratiques religieuses juives dans un contexte d’interactions religieuses et culturelles avec les autres monothéismes13. Les échanges entre juifs et chrétiens se déroulent en effet dans un contexte où le droit talmudique, l’écriture hébraïque étaient maniés au même titre que le droit civil et canon et la culture latine, multipliant ainsi les difficultés techniques – linguistiques, paléographiques, religieuses et philosophiques – pour aborder l’histoire des juifs en pays chrétien. Aujourd’hui, l’héritage de l’histoire culturelle élargi à l’histoire sociale et économique a permis de reprendre la tradition de l’érudition autour de la notion de valeurs. Cette histoire est nécessairement comparative, comme l’a défendu le programme de la Gallia judaica puis l’équipe d’accueil CNRS réunie par B. Blumenkranz qui mit en valeur l’insertion des juifs dans la société englobante et la nécessité d’envisager une étude des juifs et des chrétiens14. Il s’agit donc d’étudier les juifs et les chrétiens non seulement en parallèle mais ensemble, appartenant à une société. Les juifs sont alors vus au miroir des chrétiens, le judaïsme par les intellectuels chrétiens15. Ce sont les sociologues qui, en proposant la notion d’identité, déclinée en judéité, judaïcité, israélitisme, élargissant le spectre de l’espace observé grâce au jeu d’échelles que permet le travail sur la diaspora, qui ont conduit les historiens à sortir de leur studium et à quitter les bibliothèques pour revenir aux archives, redécouvrant avec émotion des types de documents oubliés depuis presque un siècle. Le cheminement vers une étude de la rencontre interreligieuse entre juifs et chrétiens que souhaitaient les chercheurs depuis l’émancipation a nécessité bien des efforts. Cette historiographie, née de la constatation que, pour le meilleur profit du judaïsme, le sujet essentiel des études juives était la rencontre interreligieuse, bien distinct de celui de la persécution millénaire, serait donc l’histoire d’un sujet évité.
Des sources nouvelles ou redécouvertes
10Depuis les années 1990, l’histoire des juifs a suivi de nouvelles voies, dans la lignée des historiens qui avaient plongé dans l’océan de la documentation administrative et notariale très abondante dans les régions de l’Europe méditerranéenne : Béatrice Leroy en Navarre et Henri Bresc en Sicile16. Si leurs sujets de thèse ne concernaient directement ni les juifs ni les rencontres interreligieuses, ils ont ouvert la voie à la génération suivante, inspirée également par les résultats de l’école provençale où de nombreux historiens du Pontifical Institute de Toronto sont venus se former17. Ces travaux partageaient le souci du comparatisme : les juifs étudiés en milieu chrétien voyaient systématiquement leurs pratiques comparées à celles des chrétiens. À l’heure des bases de données informatisées, un inventaire des sources latines et vernaculaires suivies d’une histoire sérielle des juifs et chrétiens devenait possible. Les données pouvaient être traitées prudemment avec les outils statistiques. Cependant, ces rencontres n’étaient plus celles de l’histoire juridique et religieuse mais celles observées par des « historiens sociologues » dénommés également en France « historiens de la pratique ». Le développement des travaux sur les régions méridionales et méditerranéennes qui allait de pair avec l’exploitation des sources urbaines, notariales puis judiciaires conduisait à préférer l’individualisme méthodologique au holisme : ce n’étaient plus des communautés religieuses mais des hommes que l’historien voyait se rencontrer dans les champs, les chantiers, les ateliers, sur les marchés et aux fenêtres des changeurs18…
11Ce changement de point de vue marque profondément deux domaines fort techniques pour lesquels l’idée même de rencontre interreligieuse ou interconfessionnelle pourrait surprendre. Le premier est celui des manuscrits hébraïques jetés au rebut, le second la question de l’usure.
12Books within Books est un projet qui réunit des chercheurs de toute l’Europe pour rechercher, inventorier, étudier grâce à la codicologie, la paléographie hébraïque et la mise en contexte historique des documents retrouvés dans les reliures des livres19. Ce corpus, improprement appelé Genizah européenne, pourra éclairer le thème traité ici, mais il illustre aussi les difficultés de la collaboration interdisciplinaire. On sait depuis longtemps que les livres médiévaux ou les registres notariés étaient en effet reliés en utilisant des matériaux recyclés : parchemin pour les couvertures et papier ou parchemin très usé pour le bourrage de l’intérieur. Des documents latins inédits proviennent de la lecture de palimpsestes ou de réutilisations pour constituer des chemises. Des documents hébraïques – parfois dérobés par les historiens eux-mêmes – étaient sur le marché au xxe siècle parmi lesquels certains, complets, furent édités, comme le carnet du prêteur Çalbarra ou des fragments transcrits par Millas i Vallicrosa20. Mais au-delà de l’admiration pour ces curiosités, obtenir une masse de documents exige d’abord de convaincre les conservateurs d’ouvrir les couvertures, en contrevenant à tous les principes qu’ils ont acquis. C’est la passion pour les textes en caractères hébraïques – uniques puisque la plupart des autres documents médiévaux en hébreu ont été perdus – qui parvient parfois à convaincre et à obtenir les financements nécessaires. Cependant, les résultats positifs des efforts des spécialistes posent également problème, qui furent ceux de l’archéologie. Ainsi, si la découverte de beaux manuscrits inconnus ou d’hapax peuvent satisfaire les conservateurs des bibliothèques et les chercheurs en histoire textuelle et intellectuelle, les archivistes, spécialement les chartistes français, ne peuvent raisonnablement entendre pareille demande pour le bénéfice aléatoire de l’exhumation de fragments quasi illisibles d’écritures quotidiennes. Le classement des documents montre que la fascination pour la rareté et la vision classique du juif séparé du chrétien prédominent. Ainsi l’Arxiu Històric de Gérone, seule institution à avoir prévu un programme de mise au jour des fragments, après avoir classé les documents latins et hébraïques ensembles viennent de les séparer. Ce sont les documents talmudiques qui sont transcrits les premiers. Enfin, certains paléographes oublient encore que les textes en caractères retrouvés sont parfois en langue catalane et sont toujours truffés de termes vernaculaires, d’anthroponymes et de toponymes. Ceux qui travaillent sur les chrétiens ont du mal à comprendre l’intérêt plus large de ces documents. Or, ce corpus éclaire les rencontres interreligieuses, interculturelles, intercommunautaires. Quelques remarques montreront la complexité des questions que nous posons. Quelles langues écrivaient les juifs ? Si leur main courait naturellement de droite à gauche sur les papiers, nous posons l’hypothèse d’une capacité à écrire en caractères latins. Quelle était leur maîtrise commune du latin notarial oral et écrit21 ? Où les documents étaient-ils collectés ? Il semblerait qu’à Gérone, ce soit dans la boutique du notaire, à la scribanie locale, au tribunal de l’évêque. Quel est le rôle des parcheminiers et relieurs juifs, des artisans et prêteurs ? Faut-il mettre en rapport l’existence dans les papiers recyclés de documents qui auraient dû être conservés dans une genizah avec les violences antijuives ou au contraire avec les rapports étroits qu’entretenaient juifs et chrétiens ? Faut-il croire à une déjudaïsation due à l’excès de contact interreligieux ? De notre point de vue, ces interrogations sont essentielles pour décrire les rencontres en dehors de toute considération religieuse et communautaire actuelle22. Cela passe par une équipe constituée de spécialistes des juifs et d’historiens des chrétiens. Cela passe par l’insertion de l’histoire des juifs dans l’histoire commune. Cela passe par l’histoire économique.
13Le projet collectif que nous développons sur l’art d’entreprendre, s’appuie sur ces principes. Il porte sur la gestion des échanges sur les divers lieux des marchés médiévaux : la maison-boutique, le foundouk, la boutique notariale ou la scribanie municipale, les cours de justice et leur hiérarchisation à travers la procédure de l’appel, les foires et marchés, les quais. Ce sont les hommes qui sont au centre du monde des échanges : des hommes d’affaires polyvalents juifs ou chrétiens, dont la documentation dévoile l’activité, organisés en associations souples ou en sociétés marchandes. La rencontre se déroule donc hors du domaine proprement religieux mais la religion y prend toute sa place.
14Nous interrogeons leurs manières de financer leurs entreprises et de réaliser leurs bénéfices (ou leurs pertes), leurs réussites et leurs échecs. Nous observons également les modes de production qu’ils mettent en place. Les réseaux relationnels s’observent aux diverses échelles : de la ville avec son plat pays à la Méditerranée occidentale. Les normes religieuses et communautaires, les choix politiques des diverses institutions montrent comment les marchands jouent des différences.
15Les réseaux communautaires et intercommunautaires conduisent-ils à une redistribution des rôles tenant moins compte du statut religieux et communautaire ? Comment la conception de la pureté et le salut peuvent-ils évoluer dans ce contexte ? Comment comprendre alors l’amicitia juridiquement constituée et reconnue devant notaire ? Le risque se gère en effet essentiellement grâce à l’assurance du réseau relationnel. L’importance de la fides et de l’interconnaissance reste une spécificité de l’économie financière médiévale. Cependant, l’emploi de faux et des pratiques frauduleuses ne doivent pas être exclus : les documents comprennent de nombreux dossiers judiciaires. Les concilia ainsi que les responsa permettent de mettre en perspective ces analyses en retrouvant le point de vue normatif, exprimé de manière très pragmatique dans ce type de texte.
16À la pluriactivité des entrepreneurs et à une articulation des réseaux transcendant les clivages religieux classiques répondent des formes juridiques d’entreprises diverses. Ces hommes sont aussi de bons chrétiens et de bons juifs : la question de la pureté conduit également à celle des relations familiales d’une part, à celle de la professionnalisation des activités d’autre part qui, structurée selon la religion, peut accentuer les concurrences. La place de la femme dans ces entreprises est à cet égard centrale, à travers sa participation effective aux affaires mais aussi grâce à l’importance de sa dot et aux régimes d’héritage, qui dépendent de sa religion23. L’estime de soi qui aide à agir et à défendre sa fama face aux autres ne serait pas un sentiment anecdotique dans le cadre de la rencontre entre juifs et chrétiens. De même, l’étude des connaissances scripturales et comptables, latines, hébraïques voire arabes, est un fonds commun intercommunautaire.
17Comment les hommes d’affaires de religion différente s’accordent-ils, s’associent, s’affrontent ? Quelles raisons président à leurs choix ? Quelles sont leurs stratégies et quelle est la place du champ de l’économique, du religieux dans ce domaine ?
18Comment juifs et chrétiens se rencontrent-ils grâce à l’usure, pierre d’achoppement essentielle entre juifs et chrétiens ? J’ai tenté de répondre à cette question dans La loi du lucre et proposé un modèle d’insertion des juifs dans le corps politique et social24. L’histoire religieuse de l’homo economicus, une histoire des valeurs – celle des choses et celle des hommes – se révèle un bon moyen de connaître au plus près la vie des juifs et des chrétiens sans se contenter d’opposer vie quotidienne à vie religieuse. La pratique usuraire, liée à la simonie, est de plus en plus fermement condamnée par les chrétiens après la Réforme grégorienne, puis l’accusation d’usure revient dans les exposés des motifs des édits d’expulsion. Tout autant que la question du culte des images ou que celle de l’Incarnation du Christ, mais moins explicitement, la notion d’usure renvoie à la conception du sacré. Elle oppose juifs et chrétiens ; son interdiction dans le Décalogue faisant référence à la notion « d’étranger », elle renvoie également à la judéité. Enfin, c’est à travers le contresens sur sa définition que le topos qui exclut les juifs usuriers du corps politique a pu se constituer. Est-elle donc une des barrières entre juifs et chrétiens ? De fait, l’histoire de l’usure bat en brèche les stéréotypes. Elle montre comment les valeurs des juifs évoluent et persistent selon une sorte de « résilience religieuse et culturelle ». Elle montre comment la religion inclut les juifs dans le cadre politique majoritaire par un jeu entre identités collectives, communautaire (aljamas) ou nationale (respect de la loi du royaume), dessinant un portrait d’un mode médiéval de coexistence religieuse ni exactement communautariste, ni laïque. Un processus stigmatisant est pourtant lisible à travers l’aequitas de la justice, d’autant plus dangereux qu’il n’est ni antisémite, ni antijudaïque. Il mène à une déréalisation de la judéité transformée en socle du topos sur l’usure, que l’historiographie a réitérée à travers une vision qui ne correspond pas à la réalité des relations entre juifs et chrétiens. Nous ne constatons pourtant aucun enfermement dans le crédit. Le juif peut-être fidelis probatus, le chrétien non fidelis et inhonestus. Mais le juif n’en sera jamais pour cela transformé en fidèle de par son infidelitas essentielle. La conversion ne règle rien.
19L’usura est comme la fama, bonne ou mauvaise, hésitant entre raideur et bon amour, injustice et équité. La qualité de la parole permet de les distinguer. Le roi intervient dans la correction des pratiques pour policer les relations interconfessionnelles. Il renforce ainsi son pouvoir en présidant au dialogue. Le point de vue populaire dénonce les usures juives. Tout se passe d’ailleurs comme si les règles sur les usures juives valaient pour tous. Les usures sont d’ailleurs spéculation financière plus que crédit usuraire. Les procès visent à définir collectivement le juste prix. Les accusations s’attaquent à la transmission des bénéfices, gênant la constitution d’une catégorie sociale nouvelle. Un processus né du « décollage » est corrigé, voire arrêté, bloquant dans le mouvement une forme d’intégration des juifs. C’est ainsi que pratique et discours judiciaire aux antipodes du stéréotype participent à la construction d’un stéréotype. L’insertion permet d’autant la stigmatisation que la concomitance entre insertion et identité spécifique est inacceptable. La faiblesse du crédit à court terme accentue le phénomène. Le développement de l’individualité ne mène pas sur une autre voie, car les questions du contrat social généralisé et de l’élection divine ne sont pas renouvelées parallèlement. La métonymie qui fait de l’usurier un juif est alors logique puisque la fidelitas du juif est multiple au lieu d’être une.
Judei nostri : des voisins aux citoyens25 ?
20Voici l’usure définie de manière plus nuancée par l’exposé du jeu complexe entre bonne usure mère de bénéfice et mauvaises usures créatrices d’oppression. Nous distinguons hommes de bonne foi et hommes de mauvaise réputation. L’étude de la circulation des papiers ou celle de l’échange marchand rendent impossible de se contenter d’envisager des rencontres interreligieuses socialement et politiquement construites, encadrées et normées autour de rôles prédéterminés, opposées à d’hypothétiques et accidentelles relations individuelles. Les classifications statutaires entre communautés ne suffisent visiblement pas à rendre une réalité humaine où la position sociale vaut tout autant que l’appartenance religieuse. Deux domaines proposent des exemples éclairants, qui nous conduisent à une hypothèse base de futures recherches.
21Voyons d’abord la rencontre dans l’espace. La géographie, la topographie et l’archéologie de la présence juive n’ont-elles pas été fondatrices des études juives françaises ? La notion de ségrégation a été battue en brèche par l’étude même des « quartiers juifs ». La chronologie met en valeur l’existence de nombreux cas de dispersion de la présence juive, surtout avant les xiiie puis le xve siècle. Une rapide typologie montre que les équipements cultuels et les espaces concédés aux juifs peuvent se situer au plus près des centres du pouvoir urbain ou au contraire sur les lices ou dans les nouveaux quartiers périphériques, selon l’ancienneté de la communauté, l’origine de son établissement. Le choix de la résidence relève plus de l’appartenance sociale que religieuse, les pauvres étant rejetés selon les cas soit au milieu des chrétiens, soit au contraire dans la rue des juifs. Si l’on ajoute que les lieux d’abattage du bétail et les étals de boucherie laissent voisiner les pièces de viande destinées aux juifs et aux chrétiens, au grand dam des tenants de la pureté mais pour le profit des vendeurs, que le vin casher peut avoir des origines douteuses et que des cimetières juifs sont limitrophes des chrétiens, une vision simpliste est impossible et il faut imaginer des rencontres quotidiennes entre juifs et chrétiens, favorables à une interconnaissance pratique de la religion de l’autre, telles que l’attestent les témoignages des procès26.
22L’homogénéité sociale étant souvent préférée à la religieuse, la rencontre du juif avec le chrétien diffère donc de celle du minoritaire marginal27. Cela nous a conduit à proposer une analyse de la citoyenneté des juifs28. C’est grâce aux notaires que nous savons que des juifs peuvent être citoyens. En Sicile et en Provence angevine (1245-1481), ils sont explicitement dits cives dans les documents latins, au même titre que leurs voisins chrétiens. Dans les terres plus occidentales, ils ne sont qu’exceptionnellement explicitement qualifiés comme tels – le seul texte juridique où les coutumes accordées aux citoyens sont explicitement concédées aux juifs est majorquin29. Mais la pratique telle que nous la percevons dans les délibérations municipales, les actes notariés et les procès montre que les dispositions restrictives ou ségrégatives sont loin d’être suivies à la lettre. Ceux que le roi d’Aragon, comte de Barcelone, nomme judei nostri ne sont pas exclus des formes d’appartenance au corps politique. En outre, les juifs se voient reconnaître les qualités qui font le citoyen. Si les notaires ibériques ne les qualifient jamais de cives, ils les disent « voisins » (vecinos ou veïns), c’est-à-dire membres de la communauté civique. Ainsi, un parallélisme s’établit tout de même entre juifs et chrétiens sous la plume des scribes.
23Au sud des Pyrénées, le terme habitator est employé comme synonyme de « voisin » pour souligner l’appartenance au corps politique urbain, dont la solidarité doit se manifester pour défendre la ville et payer ses impôts. Ainsi, cet équivalent affaibli du civis marseillais peut être, à juste titre, lu comme intégrateur et non pas traduit simplement par « résident provisoire ». À la fin du xive siècle, quand le juif Isach Vidall Comte quitte ses responsabilités communautaires à Puigcerdà et part vivre à Besalù, l’argument majeur qu’il invoque pour ne plus rien devoir dans le cadre du prélèvement cerdan en sus de son déménagement est celui de son appartenance nouvelle à une communauté urbaine différente, et sans mention de l’aljama ni de la collecta, bien qu’il paye ses impôts dans ce cadre. Ce fait nous conduit à interpréter la mention d’habitator Podiiceretani qui fuit de Montepellusano qui suit les noms des membres de la famille Comte du xiiie siècle des années après leur installation à Perpignan et à Puigcerdà, comme le signe de l’acquisition d’une sorte de citoyenneté en Cerdagne, qui dépasse l’appartenance à la communauté juive et qui a, par exemple, des conséquences fiscales30.
24Il reste à balancer et pondérer les conclusions de ces articles récents. Pour dépasser les petits faits vrais que nous livrent des textes exceptionnels comme la dispute de Majorque éditée par Gilbert Dahan où l’on voit un marchand juif disputer avec un chrétien31, ou comme le procès de Besalu où nous découvrons une apprentie chrétienne qui apprend à coudre chez une juive32, la reconstitution des réseaux relationnels les plus complets possibles pourrait se révéler un bon outil. L’application de l’analyse réticulaire au cas cerdan avait déjà permis de supposer que les relations entre clients et prêteurs créatrices d’une insertion sociale certaine des juifs aux xiiie et xive siècles avait été rompues comme prélude à une expulsion qui se révélait n’être que la touche finale d’un processus antérieur plus organique qu’imposé par des interdits religieux33. On peut se demander si la protection exclusive accordée par le roi à ses judei nostri ne s’est pas révélée un piège pour ces derniers, comme pourrait le laisser présager l’étude des condotte italiennes.
Conclusion
25Ces résultats provisoires d’études conduites à partir d’un point de vue économique nous conduisent à reprendre la question de la rencontre interreligieuse. Je compte en guise de conclusion proposer d’interroger à nouveau le fait même de se rencontrer alors même que l’on est de confession différente (expression elle-même remarquable, avec l’emploi du verbe « être »). Que peut savoir le médiéviste de la rencontre interreligieuse ? Pour se rencontrer, il faut « aller vers quelqu’un qui vient ». Il faut donc être dans un espace commun ou partagé, sur un plan où le contact est possible, car il ne suffit pas de se croiser. Il faut du hasard, il faut de la volonté. Il faut se voir, se regarder même, il faut s’entendre, et pourquoi pas se toucher. Tout cela selon sa religion, à cause d’elle peut-être, car il faut une conscience de sa différence. L’indifférence et l’anonymat indifférencié sont donc les ennemis de la rencontre au moins autant qu’une attitude violente. Nous avons l’intuition de la rencontre entre juifs et chrétiens, mais nous ne connaissons que des élites, qu’elles soient intellectuelles ou religieuses. Les mêmes hommes possèdent-ils toutes ces qualités : bon pratiquant et oligarque responsable ? Nous n’en sommes même pas assurés. Peut-être ne faut-il pas charger la rencontre interreligieuse du poids d’un espoir humaniste et charger les sciences humaines de contribuer directement au lien social. Notre programme Solidarités fugaces, solidarités imaginaires entre juifs et chrétiens, le travail sur la Politique des émotions nous ont aidé à dépasser ces questionnements34. Les sociétés médiévales occidentales ont à certains moments et en certains lieux, dans un contexte d’intense religiosité, créé des espaces où les rencontres interreligieuses étaient possibles, créatrices d’identités et porteuses de liens, d’échange, de transmission pour les juifs et les chrétiens ensemble et séparément. On pourrait qualifier ces périodes de crise. Cela s’est déroulé dans un monde d’échanges et d’espaces hétérogènes mais aux valeurs suffisamment convergentes. Le but était cependant d’obtenir un monde sinon homogène, au moins réuni vers le salut. À la Jérusalem céleste répondait la Jérusalem terrestre que certains ont imaginé régir selon les règles du bon gouvernement. Ce dernier devait éradiquer l’usure et constituer une société équitable à travers la circulation et l’échange, qui, dans sa version laïcisée était accessible aux juifs pourvus de fides malgré leur absence de foi religieuse. La différence religieuse initiait la rencontre, mais seules des valeurs sinon explicitement laïcisées ou du moins externes au pouvoir religieux pouvaient définir l’espace de celle-ci.
Notes de bas de page
1 Polanyi K., La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris, Gallimard, 1983.
2 Dahan G., La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1991 ; Disputatio contra judaeos, Contardus Igetus, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
3 Lara S., Les origines de la revue Sefarad, mémoire de master soutenu à l’université Toulouse 2, 2006.
4 Chazan R., Medieval Stereotypes and Modern Antisemitism, Berkeley, University of California Press, 1998 ; Dahan G., Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, Cerf, 1990 ; Gardenal G., L’antigiudaismo nella letteratura cristiana antica e medievale, Brescia, 2001 ; Iogna-Prat D. et Sansy D. (dir.), La rouelle et la croix. Destins des Juifs d’Occident. Médiévales, n° 41 (automne 2001).
5 Sapir Abulafia A., Christians and Jews in Dispute. Disputational Literature and the Rise of Anti-Judaism in the West (c. 1000-1150), Aldershot, Ashgate, 1984 ; Iogna-Prat D. et Sansy D. (dir.), La rouelle et la croix…, op. cit. ; Azoulay V. et Boucheron P., Le mot qui tue. Une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours, Seyssel, Champ Vallon, 2009.
6 Cohen R., « L’affaire de Damas et les prémices de l’antisémitisme moderne », Archives juives, vol. 34 (2001/1), p. 114-124.
7 Lourie E., Crusade and Colonization : Muslims, Christians and Jews in Medieval Aragon, Aldershot, Variorium, 1990 ; Cohen M. R., Sous le croissant et sous la croix. Les juifs au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2008 ; Hames H. J. (dir.), Jews, Muslims and Christians In and Around the Crown of Aragon, Essays in Honour of Professor Elena Lourie, Leyde, Brill, 2004 ; Le statut légal des minorités religieuses dans l’espace euro-méditerranéen (ve-xve siècles), université de Nantes, projet financé par l’European Research Council, corpus de textes sur Telma.
8 Nemo Pekelman C., Rome et ses citoyens juifs, ive-ve siècles, Paris, Honoré Champion, 2010.
9 Fritz Baer Y., Historia de los judíos en la España cristiana, Barcelone, Riopiedraes, 1998. Dernières mises au point dans Sabaté i Curull F. et Denjean Cl. (dir.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media : polémica, conversión, dinero y convivencia, Lérida, Milenio, 2009, et Carrasco R., Molinié A. et Perez B. (dir.), La pureté de sang en Espagne. Du lignage à la « race », Paris, Publications de la Sorbonne, 2011.
10 Ferran Garcia Oliver, « Quan la justícia és venjança, contra un jueu », Anuario de Estudios Medievales, 43/2, juill.-déc. 2013, p. 577-608 ; à ce sujet, voir Denjean Cl., Sibon J. et Victor S., « Le notaire et l’étranger. Réflexion comparative sur les statuts des juifs et des chrétiens non citoyens dans les archives notariales provençales et catalanes (xiiie-xve siècles) », in Apparition et installation du notariat en France, notamment méridionale (xiie-xvie siècle), colloque international d’Albi, 26, 27, 28 septembre 2012, à paraître.
11 Actas del II Congreso internacional encuentro de las tres culturas, Ayuntamiento de Tolède, 1985 ; Actas del III Congreso internacional encuentro de las tres culturas et Actas del IV Congreso internacional encuentro de las tres culturas, Ayuntamiento de Tolède/université de Tel-Aviv, 1988. Cette thématique a fait l’objet de nombreuses publications durant une vingtaine d’années, la péninsule ibérique devenant la terre « des trois cultures », par exemple dans Vicente J. et Albarracín N., Tres culturas, tres religiones : convivencia y diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes en la península ibérica, Salamanque, San Esteban, 2000.
12 López de Ayala P., Crónica del rey don Pedro, in Crónicas de los reyes de Castilla, Barcelone, Planeta, 1991.
13 Momigliano A., Pagine ebraiche, Turin, Einaudi, 1987 (éd. française P. Farazzi, Nîmes, Éditions de l’Éclat, 2002).
14 En particulier dans Blumenkranz B., Art et archéologie des juifs en France médiévale, Toulouse, Privat, 1980.
15 Blumenkranz B., Le Juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, Études augustiniennes, 1966 ; Dahan G., Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, Cerf, 1990.
16 Leroy B., The Jews in Navarra in the Late Middle Ages, Jérusalem, The Hebrew University Magnes Press, 1985 ; Bresc H., Arabes de langue, juifs de religion, Paris, Bouchène, 2001.
17 Menkès F., « Une communauté juive en Provence au xive siècle. Étude d’un groupe social », Le Moyen Âge, n° 77 (1971/2), p. 277-303, et n° 77 (1971/3-4), p. 417-450 ; Shatzmiller J., Recherches sur la communauté juive de Manosque au Moyen Âge : 1241-1329, Paris/La Haye, Mouton et compagnie, 1973 ; Wernham M., La communauté juive de Salon-de-Provence d’après les actes notariés, 1391-1435, Leyde, Brill, 1987.
18 Denjean Cl., Juifs et chrétiens. De Perpignan à Puigcerda, xiiie-xive siècles, Perpignan, Éditions du Trabucaire, 2004 ; Sibon J., Les juifs de Marseille au xive siècle, Paris, Cerf, 2011.
19 [http://www.hebrewmanuscript.com/].
20 Millás Vallicrosa José Maria, « Petita llista d’un prestamista jueu », Estudis Universitaris Catalans, 12 (1927), p. 5-67.
21 Denjean Cl., « Des savoirs sur les marchés des campagnes de la Couronne d’Aragon aux xiiie et xive siècles », in Verna C. et Benito P. (dir.), Les savoirs dans les campagnes méridionales, Revue des études roussillonnaises, t. XXVI (automne 2013), p. 115-128.
22 [http://jacov.univ-tlse2.fr/].
23 Ce point avait été mis en valeur dans l’article très stimulant de Todeschini G., « Familles juives et chrétiennes en Italie à la fin du Moyen Âge : deux modes de développement économique », Annales ESC, 1994-4, p. 787-817. Denjean Cl., « Entretenir le procès ou obtenir la paix ? Quand des matriarches juives défendent leur crédit », in Charageat M. (dir.), Femmes, paix et réconciliation, Études roussillonnaises, t. XXVII, à paraître.
24 Denjean Cl., La loi du lucre. L’usure en procès dans la Couronne d’Aragon à la fin du Moyen Âge, Madrid, Casa de Velázquez, 2011.
25 Soussen Cl., « Judei nostri. » Juifs et chrétiens dans la Couronne d’Aragon à la fin du Moyen Âge, Toulouse, Méridiennes, 2011.
26 Voir Denjean Cl. et Feller L., Expertise et valeur des choses au Moyen Âge, t. 1 : Le besoin d’expertise, Madrid, Casa de Velázquez, 2013.
27 Sibon J., Les juifs de Marseille au xive siècle, op. cit.
28 Denjean Cl. et Sibon J., « Citoyenneté et fait minoritaire dans la ville. Étude comparée des juifs de Marseille, de Catalogne et des Baléares au bas Moyen Âge », Histoire urbaine, t. 32 (décembre 2011), p. 73-100.
29 Fita F. et Llabrès G., « Privilegios de los hébréos mallorquinos en el códige Pueyo », Boletín de la Real Academia de Historia, Segundo Período, 1900, p. 123-149 ; Abulafia D., A Mediterranean Emporium. The Catalan Kingdom of Majorca, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
30 Denjean Cl., De Perpignan à Puigcerda…, op. cit., p. 168 et 171.
31 Dahan G., « Une controverse judéo-chrétienne à Majorque en 1286, la disputation d’Inghetto Contardo », Revues des études juives, t. 143 (1984/1-2), p. 267-269 ; Disputatio contra judeos, Contardus Igetus, op. cit.
32 Denjean Cl., « Les juifs courtiers parmi les chrétiens : l’échange sans la religion ? », in Soussen-Max Cl. et Mellet P.-A. (dir.), Cahiers de recherches médiévales et humanistes, t. 24 (2012), p. 197-212.
33 Denjean Cl., « Réseaux relationnels des prêteurs juifs de Cerdagne et de Roussillon, 1260-1420 », in Coulon D., Picard Ch. et Valérian D. (dir.), Espaces et réseaux en Méditerranée médiévale, t. 2 : La formation des réseaux, Paris, Bouchène, 2009, p. 255-274.
34 Denjean Cl., « Identités et jeu des émotions devant la justice du roi d’Aragon : prêteurs juifs et courtiers chrétiens », in Boquet D. et Nagy P. (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2010, p. 277-307, et Soussen-Max Cl., « Violence rituelle ou émotion populaire ? Les explosions de violence antijuive à l’occasion des fêtes de Oâqus dans l’espace aragonais », ibid., p. 149-168.
Auteur
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Claude Denjean
Professeur des universités, histoire médiévale, université de Perpignan-Via Domitia, Cresem, Jacov
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