Chapitre XIII. En Albanie : les montagnes du Nord (xve-xxe siècle)
p. 337-358
Texte intégral
1L’Albanie fut le dernier État européen qui obtint son indépendance avant la Première Guerre mondiale, en se séparant de l’Empire ottoman. Avant l’arrivée des Ottomans, il n’avait pas vraiment existé d’État albanais. L’Empire byzantin avait dominé l’espace albanais jusqu’à la prise de Constantinople par les Croisés en 1204, et entre cette date et l’arrivée des Ottomans, à partir de la fin du xive siècle, l’Albanie fut soumise à des dominations diverses. Les Albanais apparaissent dans les sources byzantines à la fin du xie siècle dans un contexte particulier : celui de la prise de conscience par l’élite byzantine que l’idée de « Romain » proprement dite équivalait à « Grec », et par conséquent que les autres peuples de l’Empire n’étaient pas vraiment « Romains1 ». Ils furent donc le dernier peuple « romain » non grec des Balkans avant le repli du mot vers l’identité hellénique, car les Serbes et les Bulgares voisins avaient réussi dès le viiie siècle à constituer des proto-États, à la fois contre l’Empire byzantin et sur son modèle.
2Les textes grecs et occidentaux des xie-xve siècles décrivent surtout les Albanais comme des montagnards pasteurs et guerriers, à la fois craints et sollicités pour leurs compétences militaires, bien loin par conséquent des « Romains » contemporains : grecs, paysans sédentaires ou citadins. C’est une image assez proche que véhiculent certains observateurs et voyageurs occidentaux des xixe-xxe siècles, bien qu’établie surtout à partir des Albanais des montagnes du Nord : des pasteurs organisés en tribus, majoritairement catholiques, ayant résisté aux Ottomans les armes à la main et vivant selon les règles du droit coutumier, le kanun. L’Albanie fut islamisée principalement à partir du xviie siècle, mais l’« ottomanisation » du pays fut surtout « centrale » et de plaine, s’effectuant à l’origine autour des villes de garnison installées dans les contrées les plus favorisées. Lors de la création de l’État albanais en 1912, des groupes importants d’Albanais musulmans et Ottomans se réfugièrent à Istanbul et en Anatolie fuyant le nouvel État « laïc », comme des albanais catholiques du Nord avaient gagné l’Italie continentale et la Sicile pour échapper à l’envahisseur ottoman à la fin du xve siècle, et que d’autres avaient fui vers les montagnes.
3De nos jours, le maintien de minorités religieuses périphériques, catholiques au Nord et orthodoxes au Sud, à côté d’une majorité musulmane et principalement « centrale », rappelle encore un peu la configuration byzantine du territoire albanais. Malgré le passage de la province d’Illyricum sous la juridiction de Constantinople vers le milieu du viiie siècle, le christianisme romain s’était maintenu au Nord de l’Albanie, surtout dans les villes côtières ou proches de la côte qui constituaient de petites cités-États et parvinrent à conserver leur autonomie2. Bien plus tard, de la fin du xive à la fin du xve siècle, ces villes tombèrent sous la domination de la très catholique Venise. Mais avec la chute de Scutari/Shkodra en 1479, capitale de l’Albanie vénitienne, aux mains des Ottomans, le catholicisme se déplaça des villes et des plaines vers les montagnes proches. D’une religion d’agriculteurs sédentaires et de citadins, largement côtière et ouverte sur l’Italie, il devint essentiellement une religion d’agriculteurs-éleveurs montagnards ignorant la ville, et en partie coupés du monde par la domination ottomane. Cette situation était à peu près celle du Monténégro voisin, mais orthodoxe et majoritairement entouré de contrées orthodoxes.
4Sur la longue durée, l’Albanie présente donc la particularité d’avoir été une terre longtemps dominée politiquement et culturellement, surtout par deux grandes formations impériales et étrangères : « romaine » de l’Antiquité au début du xiiie siècle avec un prolongement jusque vers 1340, ottomane de la fin du xive siècle à 1912. Entre la proclamation de l’indépendance et l’arrivée des communistes au pouvoir, en 1944, l’Albanie connut la même réforme juridique d’inspiration occidentale que les autres pays balkaniques du xixe siècle, en vue de constituer l’État et d’organiser la violence « à part du reste de la société ». Entré en vigueur en 1929, le Code civil albanais abolissait la législation de l’Empire ottoman3, et l’article 178 du Code pénal promulgué en 1928 interdisait la vendetta4. Le décalage entre le principe et la réalité s’est toutefois révélé au grand jour après la chute du régime communiste en 1991.
Les montagnes du Nord : un ensemble territorial non figé dans la longue durée
5Trois idées doivent être écartées à propos des contrées montagneuses de l’Albanie du Nord : celle d’un isolement total et pluriséculaire, celle d’une uniformité absolue de l’organisation de la société et du territoire, et celle du caractère complètement indigène de cette organisation. Pour illustrer ces trois points, une enquête effectuée à partir des renseignements de l’armée austro-hongroise entre 1916 et 1918, et dont les résultats furent rassemblés en 1922, peuvent servir de point de départ. L’enquête dénombra soixante-cinq tribus en Albanie du Nord pour un total de 160 695 habitants, le tout sur une superficie d’environ 6 000 km2 (fig. 27), sans comptabiliser les trois tribus annexées par le Monténégro en 1913 (Gruda, Hoti, Triepči) et qui avaient rejoint la jeune Yougoslavie en 19185. Plusieurs configurations territoriales se dégagent de ce recensement, qui montrent la complexité des relations entre les groupes humains et leurs territoires. La contrée de Mati, la plus méridionale, s’étendait sur environ 800 km2 et avait 23 643 habitants, soit presque 30 habitants au km2. Il s’agissait là d’un cas exceptionnel. Plus au nord, la Mirdita formait un ensemble comprenant cinq tribus de taille variée pour une superficie un peu supérieure à 900 km2 et comptait 17 226 habitants, soit 19 habitants au km2. À l’extrême-nord, l’austère contrée kelmendi, l’une des plus déshéritées de l’Albanie du Nord, était le territoire d’une seule tribu avec environ 400 km2 pour 2 477 habitants, soit seulement un peu plus de 6 habitants au km2. Ailleurs, la configuration la plus courante était celle d’unités territoriales en général de petite taille et appartenant à un district tribal. La petite contrée de Drisht, qui atteignait environ 25 km2 et comptait 1 202 habitants en 1918 (60 habitants au km2), appartenait au district de Postripa, lui-même voisin du grand district de Dukagjini – du nom d’un des principaux héros de la lutte des Albanais contre les Ottomans au xve siècle, Lekë Dukagjini (1410-1481) –, qui s’étendait de part et d’autre du Drin.
Fig. 27. – Les tribus du Nord de l’Albanie au début du xxe siècle.

6L’on ignore encore les raisons exactes de cette répartition, et en particulier la relation entre la taille de certaines tribus et la superficie des territoires occupés par elles. Un autre problème, parallèle, est celui de la mise en place des territoires tribaux présentés par l’enquête. Pour Karl Kaser et d’autres chercheurs, l’émergence des tribus aurait été une conséquence plus ou moins directe de l’arrivée des Ottomans6. Mais certaines sources, pourtant citées par le même auteur, mentionnent des tribus ou des sociétés locales ayant subsisté jusqu’au xxe siècle et qui existaient avant la conquête ottomane : les Berisha en 13007, les Suma en 1331, les Dushman et les Kastrati en 14038, ainsi que les Kelmendi et les Hoti au xve siècle. L’histoire des Hoti, devenus monténégrins en 1913, est assez bien documentée pour illustrer les conséquences de l’invasion ottomane sur les populations des montagnes de l’Albanie du Nord à la fin du Moyen Âge.
Mouvements dans les montagnes : l’exemple de la tribu des Hoti (xve-xxe siècle)
7Les Hoti apparaissent dès 1412/1413 dans un texte vénitien, à l’occasion d’un conflit avec la société locale voisine aujourd’hui disparue des Mataguži. Ce document permet d’établir que les Hoti occupaient à l’époque le même territoire que celui de la tribu du même nom au début du xxe siècle9. En 1417, un traité conclu avec Venise met en avant un chef, Andreas Hoti, accompagné de plusieurs co-contractants : ses frères, Zacharia Lubici et ses frères, Zorzi Mida et ses frères, Masarecho Otto et ses frères, Nicola Bachsio et ses frères10. Il est impossible d’établir une relation précise entre ces personnages, mais le texte donne des renseignements assez clairs sur la société Hoti. La présence de plusieurs groupes de parenté suggérés par les frères, réels ou plus vraisemblablement classificatoires, des chefs ; celle d’un territoire collectif et d’une force armée pour le défendre – en échange des avantages que leur accorde la Sérénissime les contractants s’engagent à mettre à sa disposition 300 guerriers dont 80 à cheval11 ‒ ; et la mention d’une activité agro-pastorale dominante, permettent de penser que les Hoti formaient déjà une société dont le genre de vie était proche de celui des Hoti du début du xxe siècle.
8La légende de fondation de ces derniers, recueillie par la voyageuse britannique Édith Durham (1863-1944) en 1908, ne correspondait toutefois pas aux informations des sources vénitiennes du début du xve siècle. L’informateur privilégié d’Édith Durham et présenté par elle comme le chirurgien de la tribu, Marash Hutzi, énumérait neuf ancêtres en ligne mâle qui le séparaient du fondateur de la tribu, nommé Geg Laz. Cette généalogie aurait donc placé l’arrivée de Geg Laz vers le début du xviie siècle12. En outre, ce personnage n’était ni Albanais ni montagnard : il serait venu de Bosnie avec ses trois frères, Piper Laz, Vaso Laz et Krashni Laz, qui auraient été également à l’origine de trois autres tribus. Piper Laz aurait été la souche de la tribu des Pipëri, et les deux autres des tribus des Vasojević et des Krasnichi. À la génération suivante, les quatre fils de Geg Laz auraient été la souche des quatre lignages (këmbë) de la société Hoti13.
9Il s’agit d’une légende de fondation établie à partir d’une probable origine commune des tribus mentionnées et véhiculée par la tradition orale, qui se rattache aux mouvements de population des xve-xviie siècles dus à l’invasion ottomane. Elle illustre aussi la proximité entre les Monténégrins et les montagnards de l’Albanie du Nord, les Malissores, comme les recompositions religieuses qui suivirent la conquête. Au début du xxe siècle les Pipëri et les Vasojević étaient des tribus monténégrines, slavophones et orthodoxes, les Hoti étaient albanophones et catholiques, et les Krasnichi, dont le territoire se trouvait assez éloigné de celui de Hoti, étaient albanophones et musulmans. C’est sans relation avec ces faits que l’essentiel du territoire de Hoti et celui de la tribu de Gruda et de Triepči furent annexés par le Monténégro en 1913, à la suite des guerres balkaniques, mais c’est en connaissance de cause, nous l’avons vu, que le petit État acheva l’annexion à son territoire de contrées tribales voisines.
10La légende de fondation des Hoti est donc bien éloignée des informations que nous donnent les sources vénitiennes sur Andreas Hoti et ses compagnons, qui apparaissent solidement installés entre plaine et montagne deux siècles avant l’arrivée supposée de Geg Laz. Autrement dit, l’invasion ottomane avait bien entraîné d’importants mouvements de population dans les montagnes, mais elle n’avait pas créé le phénomène tribal, en Albanie du Nord comme au Monténégro. La légende Hoti se trahissait d’ailleurs elle-même, car elle n’accordait pas de place à une partie minoritaire de la population, celle des anas14 autrement dit les « indigènes » ou « autochtones ». Au début du xxe siècle, douze maisons de Hoti prétendaient descendre des anas, et leurs membres pouvaient contracter mariage avec les descendants supposés de Geg Laz ou pushtues, car ces derniers les jugeaient suffisamment éloignés d’eux pour éviter l’endogamie15. Bien qu’étant devenus majoritaires et maîtres de la tradition orale, les pushtues avaient conservé le nom de la société locale qu’ils avaient supplantée. Andreas Hoti et ses compagnons, au début du xve siècle, étaient probablement de la même souche que les anas mis à mal par la légende plus de quatre siècles après. Des processus proches ont été décrits dans des études d’ethnologie exotique, notamment par Maurice Godelier chez les Baruya16, et l’exemple des Hoti montre aussi que l’univers mental des tribus des montagnes gardait ses distances par rapport à l’« histoire réelle ».
Tribus, lignages et territoires : de la shpi au fis
11Toute l’Albanie n’était pas tribale et ne pratiquait pas la vendetta étendue, la gjakmarrja. Au début du xxe siècle, l’axe tribus/vendetta était septentrional et propre aux contrées catholiques ou mixtes catholiques-musulmanes de l’Albanie du Nord, et cette situation existait déjà aux Temps modernes. À partir de l’exemple du Devolli, en Albanie méridionale, Gilles De Rapper a souligné les différences dans l’organisation sociale et la parenté entre le Sud et le Nord du pays. Dans le Devolli, « les deux unités de bases de l’organisation sociale sont la maison (shpi, shtëpi) et le patrilignage (fis). Le fis peut être défini comme un groupe de descendance patrilinéaire et une unité exogame dont les membres possèdent en général quelque propriété en commun17 ». Le fis du Devolli était clairement un lignage à trois générations (les descendants d’un même grand-père), car « même si une présence de longue durée dans la région peut être considérée comme une source de prestige, (les membres du fis) ne semblent pas intéressés à se rappeler les liens de famille au-delà de trois ou quatre générations18 ». Enfin, « il n’y a pas de traces d’une organisation militaire […] et l’organisation politique est communale : les voisinages envoient une représentation d’aînés (plak) au conseil du village, et élisent le chef du village (kryeplak)19 ». Ces données – faible profondeur généalogique du fis, renouvellement fréquent des groupes de parenté, absence d’organisation militaire, existence d’une représentation politique fondée sur le voisinage – étaient communes à l’ensemble des habitants, musulmans majoritaires et chrétiens orthodoxes minoritaires. Il s’agit là d’une caractéristique de longue durée qui apparentait la contrée aux régions voisines de la Grèce, et plongeait sans doute ses origines dans les communautés villageoises antérieures à la conquête ottomane20. L’on peut opposer point par point ces données au système en vigueur jusqu’à une époque récente en Albanie du Nord, en dessinant parallèlement les contours négatifs de la gjakmarrja, absente en Albanie méridionale. Dans le Nord, l’on trouvait
« un système segmentaire dans lequel le fis est divisé en plusieurs « pieds » ou « jambes » (këmbë), chacun commençant avec l’un des fils du fondateur. Chaque këmbë est divisé en plusieurs « phratries » (vllazni) qui sont elles-mêmes divisées en plusieurs « ventres » (bark), subdivisés en “maisons” (shpi). Chaque segment à son propre territoire et son propre chef21 ».
12En outre, et c’était là aussi une grande différence avec le fis du Devolli, tous les descendants de l’ancêtre fondateur étaient considérés comme frères et sœurs et ne pouvaient se marier entre eux22. La description souligne aussi l’opposition entre le voisinage du Devolli, formalisé par une assemblée d’« anciens » non explicitement élus ou cooptés en fonction de leur appartenance familiale, et le fonctionnement à la fois lignager et territorialisé des segments du fis en Albanie du Nord. Les ethnologues assimilent en général le fis à une tribu : l’aspect territorial de celui-ci, souligné par Gilles De Rapper, valide le rapprochement.
13La structuration fondée sur l’enchaînement de cinq segments, depuis la maison (shpi) jusqu’à la tribu (fis), en passant par le « ventre » (bark), la phratrie (vllazni, de vlla, frère) et le lignage (këmbë), reposait sur une structuration du territoire comparable à celle du Monténégro des xvie-xixe siècles. La tribu et ses segments étaient aussi des unités économiques qui devaient disposer d’un espace suffisant pour développer les ressources agro-pastorales nécessaires à leur survie. Comme au Monténégro, le territoire « idéal » d’une tribu était une vallée de montagne dont les parties basses étaient consacrées à l’agriculture et à l’élevage, autour des noyaux d’habitat, et les parties hautes principalement destinées à l’estivage. Le modèle général était celui des territoires à infield/outfield : l’outfield était composé à la fois d’espaces cultivés à des intervalles plus ou moins réguliers, et de pâtures qui devenaient plus permanentes à mesure que l’on s’éloignait des espaces cultivés. Les auteurs insistent en général sur l’inexistence de la notion de groupement villageois proprement dite. De fait, l’habitat était dispersé en maisons isolées ou en groupes de maisons habitées par des familles apparentées, à partir desquels s’organisait le paysage cultural. Il existait toutefois des variantes, surtout parce que les tribus n’étaient pas toujours localisées dans les montagnes. Les cinq tribus établies au nord du lac de Shkodra (Gruda, Hoti, Buzauyit, Kastrati, et Kopliku) étaient majoritairement installées dans des régions plates et mêmes marécageuses, et c’est dans des régions de collines qu’André Blanc localisait les dernières « communautés patriarcales » de l’Albanie à la fin des années 1950 : à l’est de Shkodra et au sud de Lezha23. Mais dans la plupart des cas, l’exploitation nécessitait des liens verticaux entre le shpi et le fis. Comme la pleme monténégrine, l’on peut donc qualifier le fis à la fois d’UTE et d’« unité de civilisation ».
14Un exemple récent étudié aux environs de Has, à la frontière entre l’Albanie et le Kosovo, montre comment se constituent encore aujourd’hui les unités sociales et territoriales de base. Les frères se séparent au moment de la mort du père ou à l’occasion du mariage du dernier frère. Celui-ci a généralement les moyens de s’installer car il hérite en principe de la maison du père. Le groupe justifie l’absence de séparation avant le décès du père par l’honneur, car le cas contraire serait l’expression d’un désaccord entre les frères ou entre ceux-ci et le père. De plus, la séparation est une séparation du foyer paternel, mais les frères construisent le plus souvent des maisons à proximité de celle du père, et sur la parcelle paternelle lorsque cela est possible. Elles sont en outre identiques pour respecter le principe d’égalité entre les frères. Une fois séparés, ces derniers maintiennent le plus souvent une activité commune, essentiellement dans les travaux agricoles, et une solidarité dans la gestion de l’héritage paternel. Un frère ne peut ainsi vendre sa part de terre sans l’accord de ses autres frères24. L’exemple indique à la fois la constitution d’une unité d’exploitation élémentaire, les modalités du passage du shpi au bark puis à la vllazni, et la création d’une communauté de voisinage (mehalla) par les membres du même patrilignage25. La principale variation que ce protocole semble avoir connu dans le temps est énoncée par Karl Kaser : « La transmission de la propriété était sans rapport avec la mort ou le mariage, et avait lieu quand la maisonnée était divisée en plusieurs groupes différents après plusieurs générations26 ».
15Cette longue durée du shpi ou du bark explique que celui-ci était fréquemment dirigé par un chef coopté par la communauté sur la base de ses compétences pour la représenter à l’extérieur, comme le starješina de la zadruga. C’était le zoti i shtëpisë ou maître de maison27. Lorsque celui-ci devenait trop âgé, il pouvait rejoindre le pleqësia e fshatit (le conseil des anciens du village), un groupe d’hommes d’expérience et de savoir qui s’occupait des affaires de la communauté et débattait des lois et règlements en matière de conflits28. À côté du principe lignager, la société des montagnes possédait donc une composante territoriale et vicinale non négligeable puisque le pleqësia e fshatit était formé des représentants de chacun des groupes lignagers qui habitaient les mehallë ou lagje (quartiers) du même ensemble territorial29. Comme ces derniers n’étaient pas forcément membres de la même vllazni ou du même këmbë, il pouvait en résulter des tensions entre le voisinage et les segments lignagers qui ne trouvaient leur solution qu’au niveau de la tribu et du conseil tribal : le kuvend (du latin conventus).
16Au xixe et au début du xxe siècle, les responsabilités du kuvend se rapprochaient de celles du zbor monténégrin mais aussi de celles de la centaine/huntari germanique et de l’opole polonais du haut Moyen Âge. Pour l’organisation de la vie matérielle, le kuvend ordonnait la répartition des terres entre les familles, réglait l’exploitation de certaines terres communes et défendait les intérêts de la tribu contre les prétentions des tribus voisines ou des begs ottomans. Ici comme ailleurs, les membres de la tribu étaient en effet collectivement propriétaires d’espaces destinés surtout aux troupeaux : essentiellement des prairies, le bjeshk ou pâturage de montagne et le mall-pyll, la forêt30, l’ensemble étant connu dans certaines contrées sous le nom de kujrija31. Plusieurs fonctions transversales nécessitaient aussi une coopération et une solidarité entre les voisins et les groupes de parenté, comme les défrichements, l’exploitation des eaux en vue de l’irrigation des prairies, du fonctionnement des moulins et des carrières, les mutations de cultures, etc.32. Mais le kuvend était en même temps le gardien des valeurs de la tribu, et il veillait à l’application de ce que le kanun exigeait en la matière : essentiellement le maintien de l’exogamie, de la foi jurée, et le règlement de la vengeance au cas où celle-ci concernait les membres de la tribu tout entière33.
17À un degré inférieur, la vllazni exerçait aussi des responsabilités pour l’ensemble de ces fonctions mais en partageait d’autres avec le këmbë et le fis. En dessous du fis, elle possédait ses propres morceaux de forêt et pâturages et intervenait pour la coopération économique et l’entraide sociale entre ses membres34, ce qui représentait un terrain de rencontre possible avec les fonctions du pleqësia e fshatit. La vllazni était dotée aussi « d’institutions politiques, juridiques et militaires, qui souvent lui (étaient) déléguées par le këmbë ou le fis35 », et elle avait un rôle dans certaines activités cérémonielles « au moment des cérémonies du cycle de vie et d’année36 ». La relation entre le fis et la vllazni était donc très proche de celle entre la pleme et le braststvo monténégrin. Si l’on ajoute que la vllazni était le segment de la tribu à partir duquel la gjakmarrja commençait à s’appliquer, l’on peut en conclure qu’elle constituait, comme le bratstsvo monténégrin, une société locale au sein de la tribu.
18Les Ottomans tentèrent d’intervenir dans l’organisation de la société et du territoire des montagnes du Nord. Dans le courant du xviie siècle, ils imposèrent aux montagnards des circonscriptions à fonction principalement militaires nommées bairaks ou « bannières ». Elles avaient des points communs avec le dispositif mis en place par les Habsbourg en vue de contrôler les populations des Confins du xvie au xixe siècle. En échange de privilèges et en cas de besoin, les chefs de bairak, les bairaktarë ou « porte-drapeaux » devaient fournir des combattants aux autorités ottomanes. Les bairaks furent en principe découpés selon une base territoriale et non clanique, mais probablement aussi en fonction de la connaissance par les autorités ottomanes des possibilités des différents fisi (pluriel de fis), ou de leurs relations plus ou moins amicales avec ceux-ci. Les grands fisi comme celui de la Mirdita comportaient en général plusieurs bairaks tandis que plusieurs petits fisi pouvaient n’en former qu’un seul, mais c’était aussi le cas de la grande tribu de Mat. L’État ottoman parvint ainsi à exercer une sorte d’indirect rule sur les montagnes du Nord aux xviiie-xixe siècles, mais la charge héréditaire de bairaktar et le nouveau découpage du territoire qu’elle impliquait contribuèrent aussi à modifier les équilibres au sein du fis.
La gjakmarrja et l’organisation de la violence au sein de la société
19Aux xixe et xxe siècles, la gjakmarrja était pratiquée par les soixante-huit tribus albanaises du Nord, et une continuité territoriale existait entre celle-ci et la krvna osveta monténégrine. Cette continuité accompagnait les traits communs dans les genres de vie et l’organisation sociale entre les montagnards albanais et monténégrins. Au-delà de la notion d’honneur la plus souvent évoquée à son sujet, la gjakmarrja appartenait comme la krvna osveta à un contexte plus vaste. D’un côté, presque tous les crimes commis sur le territoire d’une tribu étaient le fait des membres de celles-ci, puisque peu d’autres personnes vivaient sur ce dernier. Dans les contrées catholiques majoritaires, il s’agissait surtout des membres du clergé, souvent étrangers du xviie au xixe siècle, mais les desservants paroissiaux n’étaient pas soumis aux dispositions du kanun. Lorsqu’ils commettaient un meurtre ils n’étaient pas poursuivis, y compris s’ils étaient indigènes, et dans ce cas c’est leur parenté qui devait « répondre pour le sang » à leur place37. Mais parallèlement, la religion était convoquée pour soutenir la gjakmarrja, et elle contribuait à l’organisation et à la légitimation de la violence au sein de la société. En 1841, les Pères Pusatti et Pasi relevaient que dans les montagnes la vendetta était considérée comme une dette d’honneur que Dieu ne pouvait refuser, et qu’« on mettait des cierges à Saint Nicolas et à la Madone pour leur demander de “prendre le sang”38 ». Pour les membres ordinaires du fis, le kanun ne pouvait pas organiser la violence « à part du reste de la société », puisque la violence faisait partie de celle-ci. Personne n’ayant plus d’honneur qu’un autre, tout le monde avait le droit de défendre le sien, du moins sous certaines conditions, et c’était ce droit et ces conditions que définissaient et limitaient les articles du kanun sur la vendetta. Mais l’honneur n’était pas toujours la cause première ou la seule cause du déclenchement de la gjakmarrja. Celui-ci provenait souvent d’un conflit d’intérêts qui engageait le(s) segment(e) du fis auxquels les protagonistes appartenaient, et dans lequel l’honneur traçait ensuite rapidement son chemin.
20Deux conditions « seulement » étaient à fixer pour encadrer la gjakmarrja. L’une consistait à séparer l’homicide volontaire et l’homicide sans intention. Le dernier n’était pas poursuivi, à condition que le cas fût examiné et clarifié par des médiateurs nommés « personnes de raison ». S’ils pouvaient attester de la bonne foi du meurtrier, celui-ci s’en tirait en payant une « amende de sang39 ». L’autre condition était le seuil segmentaire à partir duquel les parents étaient jugés suffisamment éloignés pour pouvoir « prendre le sang » entre eux. Le kanun de Lekë Dukagjini reconnaissait au père le droit « de battre, enchaîner, enfermer et même tuer son fils et sa fille », sans que le kanun ne lui en demande raison car il tenait que c’était là se tuer soi-même, et dans ce cas « celui qui se tue, son sang n’est pas vengé40 ». À nouveau, la proximité était grande avec le ius de la Rome monarchique et l’imperium du pater familias de la Rome républicaine. Mais au-delà du noyau familial, la gjakmarrja pouvait toucher deux maisons (shpi) de la même phratrie (vllazni), c’est-à-dire commencer dès que les consanguins se séparaient de la maison familiale pour en fonder une nouvelle41. Le nombre de personnes impliquées dans la gjakmarrja était alors assez réduit, mais la « prise du sang » entre deux vllazni du même këmbë et deux këmbë du même fis augmentait considérablement le nombre de protagonistes potentiels, et davantage encore lorsqu’elle touchait deux fisi. Car si le kanun réglait strictement les conditions sous lesquelles la vengeance pouvait avoir lieu, il n’anticipait nullement le nombre de personnes qui pouvaient être touchées par elle, laissant le champ parfaitement libre à la vendetta étendue. Mentor Mustafa et Antonia Young ont résumé avec clarté le principal aspect de la gjakmarrja : « Des accords usuels prévoient le ciblage du meurtrier lui-même, mais en pratique le bassin de cibles potentielles est étendu pour inclure le ciblage de n’importe quel parent masculin du meurtrier42. » Et plus les cibles étaient diversifiées avec l’élargissement des segments de parenté concernés, plus les occasions de vengeances successives étaient possibles, et plus les possibilités d’arrangement entre les segments devenaient complexes. En 1934, cinq ans après la publication du Code civil albanais, un observateur affirmait que seulement trente pour cent des hommes des montagnes du Nord de l’Albanie mourraient dans leur lit, tandis qu’une autre source relevait que dans les quarante premières années du xxe siècle quarante pour cent des décès d’adultes mâles de ces régions étaient attribués à des homicides43.
21Il est possible, paradoxalement, que cette explosion du nombre des victimes ait été due en partie à l’acquisition de l’indépendance en 1912 et au départ des Ottomans. Depuis le milieu des années 1850, les autorités ottomanes avaient mis en place une « commission des montagnes » (Djibal komisyonu) siégeant à Shkodra, en vue de juger les affaires pénales selon une version du kanun codifiée par les premières. Le Djibal était un conseil mixte composé de représentants des cinq tribus du groupe Malsia et Madhe – Hoti, Gruda, Kastrati, Skreli, et Klementi – et de quelques autres tribus situées au nord du Drin, et il était présidé par un fonctionnaire ottoman et musulman, le sergerde44. Entre ce conseil et les montagnes opéraient aussi des bölükbaşi, des notables musulmans de Shkodra appointés par le gouvernement ottoman, et qui recevaient une partie de la composition pour le prix du sang versée par la famille du meurtrier. Le Djibal put jouer un rôle pacificateur, mais il n’eut aucune prise sur la gjakmarrja proprement dite : son action se limita seulement à favoriser le règlement de la vengeance, au cas où les familles acceptaient de composer. Il n’empêche que sa disparition put créer un vide, qui ne fut pas comblé par les nouvelles autorités albanaises.
Les montagnes du Nord et la classification des sociétés
22La dernière zone tribale d’Europe est un terrain d’observation privilégié pour tenter de montrer en quoi les sociétés qui la composaient relevaient ou non de la classification des sociétés proposée par Alain Testart. Pour l’économie, les kanuni (pluriel de kanun) reconnaissaient incontestablement l’existence d’une petite propriété privée. Elle était généralement prélevée sur les communaux du fis avec l’accord du kuvend. La version du kanun de Lekë Dukagjini en usage dans la Mirdita précise ainsi que « toute famille, tout feu a ses propres biens », en même temps que ces derniers « ne peuvent être ouverts par quelqu’un dans les communaux sans avoir réglé l’affaire avec le village ou la bannière45 ». Le même texte décrit une unité d’exploitation complète, qui comprenait « la cour et le jardin, les vignes et les champs, la prairie et les buissons, la route et le sentier, les espaces de montagne, la prairie d’hiver et de plaine46 ». Il indique aussi que les champs, les vignes, le jardin et la prairie, les buissons, les bois et les bosquets sont séparés par des limites47, et qu’à l’exception du jardin l’ensemble de ces terres pouvait être partagé entre les fils par arpentage. Celui-ci permettait la juste réalisation des deux principes essentiels de la transmission des biens lors des partages : « les terrains et les enclos sont partagés entre les frères en autant de parts qu’il y a de frères », et « la maison avec le terrain qui est autour revient au dernier des frères48 ». Ce dernier principe s’expliquait surtout par le souci de protéger l’accès à l’héritage pour un fils qui pouvait être mineur au moment du partage49. Il souligne aussi l’impossibilité pour l’un des germains de constituer une unité d’exploitation supérieure à celle des autres, et par conséquent l’impossibilité d’une évolution vers la grande propriété fundiaire.
23Cet élément s’enchaîne avec le premier de ceux qu’Alain Testart attribuait à l’« organisation lignagère » : les membres du fis « partageaient le même mode de vie », fondé sur l’égalitarisme social. Pour le second élément, la gjakmarrja marquait sans doute au mieux la solidarité juridique et politique qui unissait les membres d’un fis face à ceux d’un autre. Le fis répondait aussi à la définition complémentaire que l’auteur associait à la solidarité juridique et politique du lignage – « le lignage est le groupe solidaire pour le paiement du wergeld » – car la pacification de la gjakmarrja, nous l’avons suggéré, se réalisait en fonction des différents segments impliqués dans celle-ci : elle avait lieu entre les membres de deux phratries, de deux lignages et de deux fisi50. Il y avait là une analogie avec la société afghane traditionnelle, où l’une des fonctions essentielles des jirga était le règlement du badal à tous les niveaux de la société et du territoire. Le troisième élément (« le chef de lignage peut, au nom de l’intérêt supérieur du groupe, commander et prendre la décision d’expulser certains membres du groupe ») se retrouvait aussi dans la société des montagnes, mais sous un angle particulier qui montre que le kanun commandait la décision du chef de lignage. Le kanun permettait en effet d’expulser certains membres du groupe en cas de nécessité, comme lorsqu’un homme intervenait dans la gjakmarrja sans en avoir la légitimité. Sa maison était alors brûlée, ses biens mobiliers et immobiliers confisqués, et il devait quitter le village avec sa famille51. L’action pouvait être conduite par le bairaktar et le pleqësia e fshatit, c’est-à-dire par « un chef chargé officiellement de conduire la guerre » et une « assemblée populaire », ce qui correspond à la définition que Testart donnait de la « démocratie primitive ». Le fait que le bairaktar n’organisait pas la guerre par ses propres moyens, c’est-à-dire des moyens privés, mais y conduisait les membres de sa vllazni, de son këmbë ou de son fis suivant leur place dans la hiérarchie segmentaire, et que sa décision d’exclure un membre du fis était soumise à un article du kanun, semble insuffisant pour exclure la société des montagnes de la « démocratie primitive » : il indique au contraire que les membres de celles-ci étaient plus égaux que si le bairaktar avait disposé de ses propres troupes.
24Autrement dit, les fisi des montagnes auraient relevé autant de l’« organisation lignagère » que de la « démocratie primitive », et constitué ainsi une forme d’« organisation semi-étatique » non véritablement envisagée dans la classification d’Alain Testart. Les fisi ne possédaient en effet aucune des deux caractéristiques que l’auteur associait à la « société étatique » et dont l’une ou l’autre, séparément, pouvaient entrer selon lui dans la définition d’une « organisation semi-étatique ». Car aucun segment du fis ne disposait lui-même de la propre violence dont il était capable, ne l’organisait à son gré ni n’en usait souverainement. La violence était organisée au sein de la société par les kanuni, et les structures de commandement – les chefs de vllazni, de këmbë et de fis, et les assemblées – étaient normalement en mesure de contrôler les débordements de la gjakmarrja52. La souveraineté une et indivisible était tout aussi inconnue car le fis était dirigé par une hiérarchie assez complexe de chefs qui héritaient de fonctions spécialisées, sans qu’aucun en principe ne puisse prendre l’ascendant sur l’autre. Aux premiers-nés dans les branches aînées respectives de la vllazni, du këmbë et du fis-i « était théoriquement réservée la fonction de chef nominal de leur unité d’appartenance, alors que les premiers-nés dans la troisième branche héritaient de la fonction de bajraktar, “porte-drapeau”53 ». En outre, les chefs n’étaient pas des nobles : ils n’échappaient pas aux règles de la gjakmarrja et n’avaient en général pas de privilèges économiques spécifiques.
25Une seule exception notable apparaît tardivement dans cet ensemble : celui de la Mirdita.
Une exception : la Mirdita
26Du xviiie au début du xxe siècle, la Mirdita occupa une place à part parmi les fisi de l’Albanie du Nord. Cette grande région tribale, entièrement catholique, fut la seule parmi les soixante-huit tribus recensées en 1920 à avoir constitué une sorte de principauté territoriale, à partir du fonds commun à une grande partie des populations des montagnes. La légende de fondation de la Mirdita était proche de celle des autres fisi, et elle illustrait aussi l’importance des déplacements de population dans les montagnes, consécutifs à l’arrivée des Ottomans. Elle faisait remonter les Mirdites à un nommé Mir Diti, dont les deux frères Zog Diti et Mark Diti auraient été les souches respectives des tribus de Shoshi et de Shala54. La légende justifiait l’interdiction des mariages entre les membres des trois tribus, même si celles de Shoshi et de Shala étaient géographiquement séparées de la Mirdita55. Dans les premières décennies du xviiie siècle, une dynastie dont les origines restent incertaines parvint à imposer son autorité sur l’ensemble de la contrée : celle des Gjonmarkaj, dont le fondateur Gjon Marku aurait été le descendant de Lekë Dukagjini ou du frère de celui-ci Pal Dukagjini. Les informations manquent sur l’époque à laquelle les Gjonmarkaj commencèrent à revendiquer cette origine, mais elle était déjà installée lorsqu’ils s’affirmèrent sur la scène de l’histoire politique albanaise, dans la première moitié du xixe siècle. Comme la filiation avec les Dukagjini était étrangère à la légende de fondation de la Mirdita, et le comportement des Gjonmarkaj éloigné des règles lignagères respectées partout ailleurs dans les montagnes, l’on peut en déduire que la dynastie avait acquis, au moins au xixe siècle, une position d’extériorité et de supériorité par rapport au peuple des Mirdites56.
27Cette situation se retrouvait dans le système de domination progressivement mis au point par les Gjonmarkaj. Dans les années 1850-1860, le voyageur anglais Henry Fanshawe Tozer (1829-1916) signale qu’ils avaient accaparé la fonction militaire au sein de la tribu, à côté et au-dessus de la traditionnelle segmentation lignagère entre le fis, les këmbë et les vllazni : « Tous les parents du Prince ont le titre de Capitaine, et commandent les divisions de l’armée sous lui en temps de guerre57. » De ces deux titres, Kapedan (capitaine) et Prenk (prince), le premier faisait directement allusion à la fonction de commandement militaire, et le second traduisait une volonté de suprématie politique héréditaire des Gjonmarkaj sur la société mirdite, avec ses limites. Tozer notait ainsi que les bairaktarë et les conseils n’avaient guère de pouvoir lors de l’assemblée générale des Mirdites convoquée par le « Prince », mais qu’ils conservaient leurs prérogatives pour les assemblées ordinaires et l’exercice de la justice « selon les lois originales des Dukagjini58 ». Autrement dit, les Gjonmarkaj avaient acquis le monopole de la violence légitime pour les opérations extérieures mais ne disposaient pas de ce monopole pour les affaires intérieures, qui continuaient à être régies par le kanun. Ils parvinrent néanmoins à se faire reconnaître comme « pierre angulaire du droit coutumier » de Lekë Dukagjini, ce qui leur donnait normalement la possibilité de jouer le rôle de conciliateur dans les affaires de vendetta, du moins parmi les tribus qui étaient régies par le kanun du même nom59. Ces éléments de distinction militaire, politique et sociale s’accompagnaient d’une distinction économique. Le Kapedan et « Prince » Bib Doda (1820-1868) possédait une demeure fortifiée à Orosh, la « capitale » de la Mirdita, ainsi que « 800 bœufs et vaches, 1 300 moutons, et un certain nombre de chevaux et d’autre bétail à côté60 ». Ce cheptel, considérable dans le cadre des petites unités d’exploitation agro-pastorales des montagnes, exigeait aussi des espaces de pâturage conséquents, dont nous savons qu’ils étaient en principe collectifs.
28À partir des années 1840, l’intervention des Gjonmarkaj dans la vie politique albanaise accentua le rôle entre tradition et modernité qu’ils avaient déjà acquis dans les montagnes. Bib Doda obtint le titre de pacha en 1849 après avoir aidé le Sultan à mater des révoltes en Albanie du Sud, et en 1878 son fils Prenk Bib Doda (1860-1919) fit parvenir un mémorandum aux représentants des grandes puissances au Congrès de Berlin, en vue de la constitution d’un État autonome de Mirdita61. Cette première tentative, liée aux turbulences du retrait ottoman des Balkans et des appétits des puissances européennes, fut suivie d’une seconde, quelques décennies plus tard, dans un contexte plus régional. Le jeune royaume des Croates, des Serbes et des Slovènes (plus tard Yougoslavie) soutint la création d’une éphémère République de la Mirdita, en vue d’affaiblir le jeune État albanais. Celle-ci dura du 17 juillet au 20 novembre 1921 sous la direction du Kapedan Marka Gjoni (1861-1925), un cousin de Prenk Bib Doda, proclamé « Président », avant d’être finalement écrasée par l’armée régulière albanaise.
29Dans ces deux tentatives, l’Église catholique avait joué un rôle important. Orosh, la « capitale » de la Mirdita, était le siège de l’abbaye bénédictine Saint-Alexandre d’Orosh fondée au Moyen Âge. En 1888, le pape Léon XIII la transforma en abbaye territoriale (abbatia nullius) dépendant directement de la papauté, sous la direction de l’abbé Prenk Doçi (1846-1917). Il s’agit de la dernière tentative de l’Église romaine, en Europe et dans le monde, d’appuyer le projet de la création d’une principauté ou d’un État catholique à partir d’un ensemble tribal, mais ici déjà catholique depuis longtemps et d’une superficie très réduite. De fait, lors du bref épisode de la République de la Mirdita et de la « présidence » de Marka Gjoni, celui-ci et l’abbé d’Orosh se trouvaient dans une situation assez comparable à celle des souverains récemment convertis et des évêques romains du haut Moyen Âge : le peuple des Mirdites était organisé autour d’assemblées segmentaires qui appliquaient un droit coutumier, dont l’un des objets les plus importants était le règlement de la vendetta étendue. Autrement dit, le « Président » ne disposait pas plus de la souveraineté une et indivisible que l’abbé n’avait le monopole complet de la cure des âmes des Mirdites. Du moins, si Marka Gjoni bénéficiait d’une légitimité pour contrôler la violence au sein de la société, ce n’était pas par l’intermédiaire d’une constitution civile mais parce que sa dynastie restait la « pierre angulaire du droit coutumier ».
30Cette affirmation d’une principauté catholique et d’une abbaye territoriale lui correspondant ne peut être comparée que dans une certaine mesure à l’émergence de l’État monténégrin aux xviiie-xixe siècles. Car si les deux contrées tribales voisines étaient à bien des égards des « bouts du monde », elles étaient aussi au contact des deux grands christianismes européens. Le vladika orthodoxe et autocéphale avait librement ajouté à son pouvoir religieux celui de chef des armées tribales et n’avait besoin de pouvoir civil à ses côtés, contrairement à l’abbé d’Orosh qui était seulement le chef spirituel de la communauté des Mirdites sous la dépendance directe de Rome.
Sociétés agro-pastorales et pouvoirs « centraux » : configurations territoriales
31Beaucoup d’auteurs voient dans l’arrivée des Ottomans dans les Balkans à partir de la seconde moitié du xive siècle, nous l’avons dit, la cause principale de l’émergence des tribus en Albanie du Nord. Mais ils évoquent moins le problème pour le « vieux Monténégro », où la situation fut pourtant sensiblement la même. Le genre de vie de nombreux Albanais et Monténégrins de la fin du Moyen Âge reposait en grande partie sur ce qu’on peut appeler le « semi-nomadisme inverse62 ». Dans ce système, l’habitat principal des communautés était situé dans la montagne où les animaux avaient leurs pâturages d’été, et ils étaient conduits en hiver dans les pâturages de plaine. Les communautés cherchaient aussi à développer une agriculture de survie dans les deux habitats, sans doute à l’origine, et pendant longtemps, fondée principalement sur la culture céréalière. C’est en fonction de ces activités saisonnières que Venise avait signé l’accord de 1417 avec les Hoti mentionné ci-dessus, et que le cadastre (defter) ottoman de Skhodra en 1485 signale des villages dédoublés et peuplés par des habitants portant le même nom. Le village de Reç, par exemple, avait une localisation en plaine près de la Boyana et une autre en montagne, et celui de Itusi portait le nom patronymique du chef de famille ou de lignage63. Nous sommes assez peu informés sur l’importance exacte de ces espaces agro-pastoraux dans les Balkans occidentaux et méridionaux au Moyen Âge, mais tout plaide pour l’existence de superficies assez considérables.
32L’exemple de Reç illustre indirectement les deux principales configurations territoriales que les agriculteurs et pasteurs albanais et monténégrins élaborèrent durant une partie de leur histoire. L’une, la plus répandue et la plus pacifique, consista à conclure des accords avec les pouvoirs installés dans les plaines, surtout en vue de bénéficier de pâturages d’hiver ; l’autre, plus agressive, fut de tenter de se rendre maîtres de la chaîne agro-pastorale complète en se passant des intermédiaires de plaine. Réciproquement, en fonction de leur puissance du moment, les pouvoirs installés dans les plaines – villes, principautés, États – durent adapter leur stratégie face aux semi-nomades. Aux xive-xve siècles, Venise mit la main sur les villes littorales ou proches de la mer, en essayant de garder un œil sur les montagnes restées indépendantes, mais sans chercher à les conquérir. Elle se contenta de passer des accords à visées économiques et militaires avec les populations agro-pastorales64. À l’inverse, après s’être emparés des villes, les Ottomans tentèrent d’établir leur domination directe sur les montagnes aux xve-xvie siècles. Mais cette tentative s’étant soldée globalement par une série d’échecs, tant en Albanie du Nord qu’au Monténégro, ils se convertirent à des formes plus indirectes de contrôle des montagnes, comme les baïraks au xviie siècle et le djibal au xixe siècle. Les montagnards payèrent toutefois le prix de leur résistance : privés de leurs pâturages d’hiver en plaine, beaucoup durent remplacer le semi-nomadisme montagne-plaine par l’estivage au sein des vallées et territoires de montagne qu’ils contrôlaient. C’est ce système qui domina dans les montagnes du xvie au début du xxe siècle, et c’est en partie pourquoi les kanuni insistent autant sur les espaces collectifs des montagnes, qui étaient destinés principalement à l’élevage.
33Lorsqu’ils s’interrogent sur les origines des communautés ou sociétés agro-pastorales des Balkans, les anthropologues abordent le problème par un biais qui peut s’enchaîner avec le problème de la formation des lignages et des tribus. Ils soulignent d’un côté le rôle du « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe65 », et de l’autre la possible origine valaque de ce dernier. Pour Karl Kaser, le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » s’enracinait principalement dans la nécessité des soins aux animaux. La surveillance des troupeaux dans les pâturages d’été, « le plus souvent par des groupes de maisonnées apparentées », et la nécessité de maintenir une famille élargie pour s’occuper des animaux en hiver, à cause de la variété des travaux exigés, auraient été au cœur de l’apparition du système : « Il est compréhensible qu’une famille nucléaire consistant en un couple marié et deux enfants pouvait difficilement réaliser cela66. » Ce système de reproduction familiale et sociale, lié à un genre de vie agro-pastoral, semble a priori assez éloigné des constructions politiques comme celle des vladikas monténégrins aux xviiie-xixe siècles, ou des Gjonmarkaj dans la Mirdita au xixe siècle. Pourtant, à partir de lui, l’on peut aisément remonter de la famille au lignage et à la tribu, comme l’exposait à sa façon le Franciscain Shtjefën Gjeçovi (1873-1929), compilateur du kanun de Lekë Dukagjini : « La famille comprend les gens de la maison ; quand ceux-ci s’étendent, ils se divisent en fraternités, les fraternités en parentés, les parentés en tribus, les tribus en drapeaux et tous ensemble dans une plus grande famille encore, qui est appelée une nation avec une maison commune, un sang, une langue et des frontières67. » Mais pour se transformer en réalité territoriale autonome, le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » devait éviter qu’une autorité « centrale » extérieure parvienne à entraver ses installations de plaine et de montagne, et ses itinéraires pastoraux. Deux autres configurations territoriales peuvent illustrer aussi les difficultés auxquelles furent confrontées les populations agro-pastorales transhumantes ou semi-nomades balkaniques. La première, aux Temps modernes, fut le destin hors norme de certaines communautés ou sociétés valaques des Balkans dans l’Empire ottoman. Celles-ci, « fournissant en laine l’armée turque, [elles] jouissaient de privilèges de circulation au sein de l’empire ottoman et, en échange de taxes acquittées sur les têtes de bétail, [elles] pouvaient disposer des meilleurs pâturages, entre 1 000 et 1 500 mètres68 ». Certains de leurs membres parvinrent même à participer au commerce international et à créer la ville de Moskopolje dans le Devolli, à 1160 mètres d’altitude, qui compta peut-être jusqu’à 70 000 habitants vers 1760. Cette réussite exceptionnelle finit par provoquer la méfiance des autorités ottomanes, et Moskopolje fut détruite par le bey Ali Pasha de Joanina en 1788, pour le compte de ces dernières69. La seconde configuration apparut avec vigueur lors de l’avènement des États-nations balkaniques aux xixe-xxe siècles. L’établissement des frontières entre le Monténégro et l’Albanie en 1913 mit une fin brutale aux itinéraires pastoraux de certaines tribus d’Albanie du Nord, parmi lesquelles les Hoti. Ces données soulignent a contrario un autre aspect du problème, déjà aperçu, et qui joua un rôle important dans la perception des montagnards par les observateurs extérieurs : l’obligation pour ces communautés ou sociétés locales de montagne de se défendre et de disposer d’une force armée, qui pouvait devenir d’autant plus impérative que les distances s’allongeaient entre leurs résidences d’été et leurs résidences d’hiver.
Les Valaques aux origines du « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » ?
34Karl Kaser voit dans le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » un possible héritage de l’Antiquité. Il souligne que les Illyriens des montagnes, une population qui occupait le territoire de l’Albanie actuelle et de quelques contrées voisines, auraient été romanisés superficiellement, et, mêlés à des éléments latinophones ayant fui les invasions slaves et avares des viie-viiie siècles, seraient les ancêtres des Valaques. Ces derniers auraient véhiculé à la fois le genre de vie agro-pastoral transhumant ou semi-nomade, et un type d’organisation familiale proche du « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe70 ». Cette interprétation semble compatible avec les conditions générales de l’emploi du nom « valaque » dans les Balkans. Il s’agit d’un nom donné de l’extérieur aux populations romanophones des Balkans, c’est-à-dire d’un exonyme, par les populations majoritaires environnantes et essentiellement slavophones. En revanche, les premières se nomment elles-mêmes jusqu’à nos jours, selon les cas, « Aroumains » (Armeni) ou « Roumains » (Rumeni)71. Un second phénomène linguistique se produisit aussi au fil du temps. Comme les Aroumains, endonyme de la majorité des populations latinophones vivant au sud du Danube, pratiquaient pour la plupart la transhumance ou le nomadisme inverse, une contamination réciproque eut finalement lieu entre la désignation ethnique et le genre de vie. Vus de l’extérieur, et au plus tard dès le début du xviiie siècle, les Valaques furent considérés dans une grande partie des Balkans comme « les bergers (nomades) » par excellence72. Au total, les Valaques auraient donc représenté une population différente des populations majoritaires environnantes, issue d’une couche ethno-linguistique antérieure à celles-ci, et ayant pratiqué longtemps un genre de vie différent du leur. Pour appuyer son point de vue, Karl Kaser note que plusieurs recensements serbes du xive siècle, et un recensement ottoman de 1520, signalent que les Valaques formaient déjà des maisonnées à familles étendues73. Il relève aussi qu’un certain nombre d’entre eux auraient été absorbés par les populations environnantes comme les Serbes, mais sans perdre leur nom attaché à leur genre de vie. Les Valaques des Confins austro-ottomans mentionnés dans le recensement autrichien de 1712, et qui représentaient le groupe de population le plus nombreux dans la région de Lika-Krbva, auraient été en réalité des Valaques serbisés ou en voie de serbisation74.
35L’hypothèse de Karl Kaser se heurte toutefois à deux grandes difficultés. En premier lieu, il est à la fois impossible de prouver aujourd’hui que le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » ait été exclusivement véhiculé par des populations romanophones des Balkans, et que celles-ci aient eu avant les autres le monopole des activités agro-pastorales fondées sur la transhumance inverse. Les légendes de fondation des montagnards de l’Albanie du Nord, qui remontent aux Temps modernes, ne font jamais allusion à des ancêtres d’origine valaque, et chez ceux du Monténégro l’élément valaque semble avoir été très faible ou inexistant dans les plemena de cette période. En second lieu, à l’inverse, nous savons que la zadruga relevait aussi du « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe », et la souplesse de celui-ci a été aperçue dans les Balkans slaves : absence de tribus dans les Confins et dans une bonne partie de l’ex-Yougoslavie, présence de tribus dans le Monténégro, dont les analogies avec celles de l’Albanie du Nord ont été soulignées. Or tous les spécialistes admettent que la zadruga est une ancienne institution slave.
36En outre, si l’on sépare le système de parenté et le genre de vie agro-pastoral fondé sur des déplacements saisonniers, le problème apparaît sous un autre jour. Certains itinéraires pastoraux, en particulier ceux qui furent suivis par les « principautés en archipel » du sud de l’Albanie aux xive-xve siècles75, existaient depuis l’Antiquité grecque. Les pasteurs grecs qui suivaient le fleuve Acheloos puis la rivière Aspropotamos utilisaient des hauteurs du Pinde méridional comme pâturages d’été, et les plaines d’Acarnanie et d’Étolie pour leurs pâturages d’hiver. Comme l’écrit Claudia Antonetti, « la grande transhumance (“inverse”) provenant des Balkans a toujours parcouru le pays des Agréens pour rejoindre les pâturages d’hiver de la plaine de l’Achéloos, comme l’on fait pendant les six derniers siècles les Valaques […]76 ». Plus généralement, pour l’Antiquité grecque, Pierre Cabanes signalait que « la transhumance est de règle entre régions complémentaires : les troupeaux et leurs bergers montent de la côte d’Épire et de Thessalie vers les hauts pâturages de la chaîne du Pinde ; les communautés ont un double habitat de plaine et de montagne […]77 ». Et au temps de la guerre du Péloponnèse, vers 400 av. J.-C., une situation à peu près semblable existait en Illyrie méridionale, où les pasteurs transhumants « vivent dans des villages non fortifiés, sur les versants des montagnes qu’ils quittent durant l’hiver pour les plaines. Les seules villes étaient des fondations coloniales78 ».
37Une comparaison entre les systèmes de parenté dans la Grèce des ethnè de l’Antiquité et des contrées voisines, avec le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » des Balkans contemporains, semblerait bien hasardeuse. Tout juste peut-on rapprocher certains éléments du quotidien de ces Grecs qui ignoraient le régime de la cité, de ceux qui apparaissent chez les montagnards albanais et monténégrins aux Temps modernes. Thucydide indique qu’aujourd’hui encore (c’est-à-dire au début de la guerre du Péloponnèse), « une grande partie de la Grèce vit à la manière ancienne, du côté des Locriens Ozoles ; des Étoliens et des Acarnaniens et des pays continentaux (Epeiros) situés dans la région79 ». Cette « manière ancienne » se caractérisait par les groupements des habitants en villages, l’absence de remparts autour de ces derniers, la pratique de la piraterie et du pillage, enfin, et peut-être surtout de notre point de vue, par « le port des armes afin de se faire justice soi-même pour le compte de la communauté familiale80 ». Et si l’on associe ces quelques traits aux déplacements pastoraux pratiqués par les mêmes populations et dûment attestés par la recherche archéologique, force est de constater qu’il existait des analogies entre les ethnè grecques et épirotes du ve siècle av. J.-C., et les communautés ou sociétés agro-pastorales du Monténégro et de l’Albanie du Nord près de 2 500 ans plus tard.
38Autrement dit, non seulement la réputation de bergers nomades par excellence, associée aux Valaques, ne valait pas pour l’ensemble des Balkans au cours des derniers siècles, mais les Valaques ne peuvent pas plus être considérés comme étant à l’origine du genre de vie agro-pastoral fondé sur des déplacements saisonniers, que du « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe ». L’un et l’autre caractérisaient des populations montagnardes, dont l’organisation lignagère ou tribale et la régulation des rapports sociaux par des codes indigènes, incluant la vendetta, s’expliquaient en partie parce qu’elles étaient parvenues à conserver leur indépendance, ou une large autonomie, face aux pouvoirs de plaine. L’agro-pastoralisme fondé sur des déplacements saisonniers et le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » traversèrent donc sans doute les différences ethno-linguistiques au cours des siècles, même si une reviviscence ou un renforcement du premier lors de la période troublée des vie-viiie siècles, parmi les populations romanophones des Balkans, est sans doute plus qu’une hypothèse À l’inverse, l’exemple de la zadruga des Confins austro-ottomans et d’autres parties de l’ancienne Yougoslavie aux xixe et xxe siècles, caractérisée par une économie plus agricole que pastorale, sans déplacements entre pâturages d’été et pâturages d’hiver, mais aussi par l’absence d’une organisation tribale et de la vendetta, montre que le « système à cycle de maisonnée patrilocale complexe » pouvait se séparer du genre de vie transhumant ou semi-nomade, dans un contexte où les pouvoirs « centraux » pesaient davantage sur les communautés ou sociétés locales.
39Sans doute plus que dans aucune des sociétés précédemment étudiées, l’alliance d’un droit coutumier, d’un système de parenté et d’un genre de vie n’apparaît aussi clairement que chez les montagnards d’Albanie du Nord du xviie siècle au xxe siècle. Le kanun relevait de la définition de Joseph Pestieau déjà citée : c’était un contrat qui réalisait l’union « sans passer par la soumission et l’obéissance à un maître81 ». Sa force et sa légitimité provenaient de sa relation circulaire avec le fis, dont il cadrait la légende de fondation en fixant le rôle de chaque individu au sein de la société locale, tout en assurant les principes sociaux de la reproduction du système agro-pastoral. L’ensemble caractérisait une « société civile », assez proche de certaines sociétés de l’Europe occidentale comme l’Andorre des ixe-xiiie et l’Islande des xe-xiie siècles, mais aussi le Valais et les vallées du Cadore au Moyen Âge, dont l’un des points communs était qu’elles parvinrent à rester plusieurs siècles en dehors de la féodalité et de l’État. Toutes ces sociétés pratiquaient des genres de vie qui les tenaient fortement éloignées du monde 3 d’Alain Testart.
40Il est impossible d’établir l’antériorité respective du système tribal et du kanun. Mais le fait que les deux principaux kanuni des montagnes portent le nom des deux principaux héros combattants albanais contre les Ottomans au xve siècle, Lekë Dukagjini et Skanderbeg (1405-1468), signifie qu’à côté des mythes de fondation des fisi il existait également un mythe de fondation de la « société civile », séparé du premier et trouvant probablement son origine dans la résistance des montagnes à l’envahisseur. La notion de « société civile » était compatible avec l’« organisation lignagère » et la « démocratie primitive » d’Alain Testart, mais elle ne suffit pas à transformer les tribus des montagnes du Nord en une société politique. Sur ce plan, la différence entre celles-ci et les tribus monténégrines voisines résulta d’une rupture historique et culturelle de longue durée entre les deux contrées. La religion orthodoxe et l’autocéphalie permirent aux vladikas issus des tribus de s’élever au-dessus de celles-ci et du droit coutumier, et d’encadrer la résistance au nom de la religion et de leur appartenance au peuple monténégrin. C’est le processus par lequel l’ensemble tribal monténégrin accéda à l’État. Dans les montagnes albanaises majoritairement catholiques, il était plus difficile qu’un tel processus s’enclenchât, à la fois parce que les hommes d’Église devaient s’appuyer sur une force civile, et que la structure des fisi se prêtait peu à l’émergence d’une force inter-tribale permanente sous la direction d’une même dynastie. La Mirdita fut trop petite et les Gjonmarkaj arrivèrent trop tard pour créer un improbable État à partir des tribus des montagnes, qui aurait de toute façon rencontré l’opposition des Albanais musulmans.
Notes de bas de page
1 Pitsakis Georges, « À propos de la “citoyenneté” romaine dans l’Empire d’Orient : un survol à travers les textes grecs », Méditerranées, no 12, 1997, p. 73-100, p. 97.
2 Trochet Jean-René, De l’empire à la tribu. États, villes, montagnes en Albanie du Nord (vie-xve siècle), Paris, PUPS, 2016, chap. 7 et 8.
3 Sinanaj Danja, « Eurocodification of the Legal Framework in Albania during King’s Zog Monarchy », Anglisticum Journal (IJLLIS), volume 4, Issue 6, June 2015, p. 71-77.
4 Shegani Altin, « La place du droit pénal dans le développement de la société albanaise », in Rodica Zane et Philippe Claret (dir.), Les sciences humaines et sociales dans les sociétés en transition. Recueil d’études et témoignages en hommage à Pierre Bidart, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2016, p. 9.
5 Steiner Franz, Ergebnisse der Volkszählung in Albanien von den Osterreich-Ungarischen Truppen 1916-1918, Vienne, 1922, p. 7-9.
6 Kaser Karl, Patriarchy after Patriarchy. Gender Relations in Turkey and in the Balkans, 15002000, Vienne, Lit, 2008, p. 37.
7 Baxhaku Fatos et Kaser Karl, Die Stammesgeselleschaften Nordalbaniens, Vienne/Cologne/Weimar, Böhlau, 1996, p. 211-212, 271.
8 Thalloćsy Lajos, Jireček Constantin et Von Šufflay Milan, Acta et Diplomata res Albaniae mediae aetatis illustrantia, Vienne, Adolph Hozlausen, vol. 2, 1918, acte 737, p. 225.
9 Fine John V. A., Jr, The Late Medieval Balkans, op. cit., p. 515 ; Schmitt Oliver Jens, Das venezianische Albanien (1392-1479), Munich, R. Oldenburg verlag, 2001, p. 271.
10 Božić Ivan, « Le système foncier en “Albanie vénitienne” au xve siècle », Bollettino dell’Istituto di Storia della Società e dello Stato veneziano, V-VI, 1963-1964, p. 65-140, p. 92-93.
11 Schmitt Oliver Jens, Das venezianische Albanien (1392-1479), p. 384, 500 ; Božić Ivan, « Le système foncier en “Albanie vénitienne” au xve siècle », art. cité, p. 93.
12 Durham Édith, Some tribal origins laws and customs of the Balkans, op. cit., p. 20.
13 Ibid., p. 20.
14 Pour le sens de pushtue et celui d’anas nous suivons Gilles De Rapper (De Rapper Gilles, « Entre masculin et féminin. La vierge jurée, l’héritière et le gendre à la maison », L’Homme, no 154-155/2000, p. 457-466, p. 459).
15 Durham Édith, Some tribal origins laws and customs of the Balkans, op. cit., p. 20.
16 Les Baruya sont aussi à l’origine un groupe de réfugiés installés dans une contrée nouvelle, mais qui imposèrent leur nom, à l’inverse de descendants supposés de Geg Laz, à la nouvelle « tribu » créée par eux au détriment de la précédente (Godelier Maurice, Métamorphoses de la parenté, op. cit., p. 43-44).
17 De Rapper Gilles, « Blood and Seed, Trunk and Hearth: Kinship and Common Origin in Southern Albania », in Andreas Hemming, Gentiana Kera et Enriketa Pandelejmoni (dir.), Albania. Family, Society and Culture in the 20th Century, LIT Verlag, 2012, p. 79-95 [halshs-00400413], p. 4.
18 Ibid., p. 7.
19 Ibid., p. 8.
20 Couroucli Maria, « Bergers, héros et élites », in Gilles De Rapper et Pierre Sintès (dir.), Nommer et classer dans les Balkans, Athènes, Éditions de l’École française d’Athènes, 2008, p. 27-41, [halshs-00355074v2], p. 7.
21 De Rapper Gilles, « Blood and Seed, Trunk and Hearth », art. cité, p. 7. Il s’agit d’une segmentation maximale. Pour certains auteurs, le « ventre » (bark) entre moins directement dans la lignée qui conduite du fis à la maison, et se distingue plus diffcilement de celle-ci. La signification exacte de « ventre » a en outre donné lieu à des interprétations diverses.
22 Durham Édith, Some tribal origins laws and customs of the Balkans, Londres, George Allen and Unwin, 1979, p. 13.
23 Blanc André, « Recherches sur les communautés patriarcales et les structures agraires en Albanie du Nord », Bulletin de l’Association de géographes français, no 292-293, 37e année, mai-juin 1960, p. 117-128, carte p. 119.
24 Je dois ces informations à Gilles De Rapper, que je remercie ici.
25 Le mot mehalla est d’origine arabe et signifie « arrêt sur la route », « camp », « halte » (voir Geertz Clifford, « Centres, rois et charisme : réflexions sur les symboliques du pouvoir », in Clifford Geertz, Savoir global, savoir local. Les lieux du savoir, Paris, PUF, 2012, p. 177-213, p. 200). Son introduction appartient au contexte du changement qui affecta les Alpes albanaises à la suite de l’invasion ottomane.
26 Kaser Karl, « Introduction: Household and Family contexts in the Balkans », The History of the Family, vol. 1, no 4, 1996, p. 375-386, p. 383.
27 Doja Albert, « Morphologie traditionnelle de la société albanaise », Social Anthropology, Wiley, 1999, 7 (1), p. 37-55, p. 43.
28 Baker Berit, Behind Stone Walls. Changing Household Organization among the Albanians of Kosova, Edited by Robert Elsie et Antonia Young, Peja, Dukagjini Balkan Books, 2003, p. 49.
29 Ibid., p. 78.
30 Blanc André, « Recherches sur les communautés patriarcales », art. cité, p. 121.
31 Kola Azeta, « From Serenissima’s Centralization to the Self-Regulating Kanun: The Strengthening of Blood Ties and the Rise of Great Tribes in Northern Albania, 15th to 17th Century », Acta Histriae, 25, 2017, 2, p. 349-374, p. 356.
32 Blanc André, « Recherches sur les communautés patriarcales », loc. cit.
33 Ibid.
34 Doja Albert, « Morphologie traditionnelle de la société albanaise », art. cité, p. 43.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Cani Xhyher, Le canon de Skanderbeg au cœur du coutumier albanais, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 214.
38 Daniel Odile, « Montagnes tribales et coutumiers », L’ethnographie, t. 85, 2, no 106, 1989, p. 43-74, p. 66.
39 Cara Arben et Margjeka Mimoza, « Kanun of Lekë Dukagjini Customary Law of Northern Albania », European Scientific Journal, oct. 2015, vol. 11, no 28, p. 174-186, p. 183.
40 Le kanun de Lekë Dukagini, traduit de l’albanais par Christian Gut, Dukagjini Printing House, Peje (Kosovo), 2001, § 59, p. 57.
41 Doja Albert, « Morphologie traditionnelle de la société albanaise », art. cité, p. 46.
42 Mustafa Mentor et Young Antonia, « Feud narratives: contemporary deployments of kanun in Shala Valley, northern Albania », Anthropological Notebooks, Slovene Anthropological Society, 2008, 14 (2), p. 87-107, p. 95.
43 Tarifa Fatos, « Balkan Societies of “Social Men”: Transcending Gender Boundaries », Societies Without Borders, 2, 2007, p. 75-92, p. 84.
44 Clayer Nathalie, Aux origines du nationalisme albanais. La naissance d’une nation majoritairement musulmane en Europe, Paris, Karthala, 2007, p. 66.
45 Le kanun de Lekë Dukagini, 2001, p. 82 (§ 213) et p. 85 (§ 235).
46 Ibid., p. 82.
47 Ibid., p. 83.
48 Ibid., p. 61.
49 Cette pratique existait dans d’autres pays européens. En France, on la trouvait notamment dans certaines parties de la Basse Bretagne.
50 Mustafa Mentor et Young Antonia, « Feud narratives », art. cité, p. 99, 100-101. Les auteurs citent le « don » de jeunes femmes d’un fis en dette de sang à l’égard d’un autre pour compenser les victimes du second, comme ayant été l’un des moyens courants d’établir la paix entre eux.
51 Cara Arben et Margjeka Mimoza, « Kanun of Lekë Dukagjini Customary Law of Northern Albania », art. cité, p. 183.
52 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 84.
53 Doja Albert, « Morphologie traditionnelle de la société albanaise », art. cité, p. 44.
54 Elsie Robert, The Tribes of Albania: History, Society and Culture, Londres, I. B. Tauris, 2015, p. 222-223.
55 Daniel Odile, La question du territoire dans la formation de l’État-nation albanais, thèse sous la direction de Michel Sivignon, université Paris X, 2000, 4 vol., p. 864-865.
56 Selon les informations recueillies par Julila Vladimirovna Ivanova auprés des Mirdites entre 1956 et 1958, la « famille » des Lluli de laquelle serait issue les Gjonmarkaj aurait été originellement séparée de celle de Mir Diti et de ses descendants (cité dans Elsie Robert, The Tribes of Albania: History, Society and Culture, op. cit., p. 223).
57 Tozer Henry Fanshare, Researches in the Highlands of Turkey, Londres, John Murray, 1869, vol. 1, p. 307.
58 Ibid., p. 308.
59 Plusieurs paragraphes de la version mirdite du kanun de Lekë Dukagjini sont consacrés aux Gjonmarkaj, notamment pour la fixation de l’amende versée en cas de meurtre contre l’un d’entre eux : Le kanun de Lekë Dukagini, 2001, § 27, p. 33.
60 Tozer Henry Fanshare, Researches in the Highlands of Turkey, op. cit., p. 312.
61 Clayer Nathalie, Aux origines du nationalisme albanais, op. cit., p. 287.
62 La transhumance ne concerne que les troupeaux accompagnés de leurs bergers et éventuellement de quelques autres spécialistes, tandis que le semi-nomadisme implique le déplacement de tout ou partie de la communauté dans des lieux en général connus à l’avance et fréquentés régulièrement.
63 Kola Azeta, « From Serenissima’s Centralization to the Self-Regulating Kanun », art. cité, p. 367.
64 Trochet Jean-René, De l’empire à la tribu, op. cit., p. 190-193.
65 Kaser Karl, « Pastoral Economy and Family in the Dinaric and Pindus Mountains (14th-Early 20th Centuries) », in Karl Kaser (dir.), Household and Family in the Balkans, Vienne/Münster, LIT Verlag, 2012c, p. 289-330, p. 293-294.
66 Kaser Karl, « The Balkan Joint Family Household: Seeking its Origins », in Karl Kaser (éd.), Household and Family in the Balkans, Vienne/Münster, LIT Verlag, 2012b, p. 109-128, p. 115.
67 Gjeçovi Shtjefën Const., Kanuni i Lekë Dukagjinit. Vepër Postume. Përmbledhë e Kodifi kue prej A. Shtjefën Konst. Gjeçov. O. F. M., Shkodra, Shtypshkronja Franceskane, 1933, p. 19, cité dans Kola Azeta, « From Serenissima’s Centralization to the Self-Regulating Kanun », art. cité, p. 355.
68 Gossiaux Jean-François, « “Il n’existe pas de pauvres chez nous” », L’Homme (en ligne), 189 | 2009, mis en ligne le 1er janvier 2011, § 5, consulté le 29 août 2018, [http://journals.openedition.org/lhomme/22002] ; [DOI:10.4000/lhomme.22002].
69 Id., § 14 ; Blanc André, « Vie pastorale et village disparus en Macédoine yougoslave », Annales de géographie, t. 70, no 380, 1961, p. 428-430.
70 Kaser Karl, « The Balkan Joint Family Household: Seeking its Origins », art. cité, p. 116-117.
71 Gossiaux Jean-François, « “Il n’existe pas de pauvres chez nous” », art. cité, § 7.
72 Kaser Karl, « The Balkan Joint Family Household: Seeking its Origins », art. cité, p. 113.
73 Ibid.
74 Ibid., p. 110-113.
75 Trochet Jean-René, De l’empire à la tribu, op. cit., chap. 2.
76 Antonetti Claudia, « Agraioi et agrioi. Montagnards et bergers : un prototype diachronique de sauvagerie », Dialogues d’histoire ancienne, vol. 13, 1987, p. 199-236, p. 213.
77 Cabanes Pierre, « Cité et ethnos en Grèce ancienne », in Mélanges Pierre Lévêque, 2, Anthropologie et société, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 63-82, p. 75.
78 Id., Les Illyriens de Bardilis à Genthios (ive-iie siècle av. J.-C.), Paris, SEDES, 1988, p. 232.
79 Thucydide, I. V, cité par Cabanes Pierre, « Cité et ethnos en Grèce ancienne », art. cité, p. 71.
80 Ibid.
81 Pestieau Joseph, « Société et politique avec ou sans État », art. cité, p. 244.
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