Introduction

p. 7-38


Texte intégral

1D’élections européennes en élections européennes, l’idée de la création d’un État européen, en vue de mieux faire face aux nombreux défis que doit affronter l’Union européenne, semble acquérir une popularité croissante auprès de nombreux esprits. Parallèlement pourtant, de nombreux citoyens et citoyennes, et sans doute même des hommes politiques, continuent à s’interroger sur les raisons d’être de l’Union européenne. En réalité, derrière ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui le « vivre ensemble » des Européens, exprimés à plusieurs niveaux de la vie politique, sociale et économique, se dessinent des problèmes plus ou moins profondément liés à l’histoire de l’Europe. L’un de ceux-ci, assez peu connu, fait l’objet de cet ouvrage.

2À partir de quand peut-on parler d’État en Europe ? Pas moins que les historiens, la question embarrassera sans doute de nombreux citoyens et hommes politiques européens d’aujourd’hui, d’autant plus qu’elle conduit à en poser presque inévitablement une autre, qui s’annonce peut-être plus difficile encore : qu’est-ce qu’un État ? En Europe occidentale, une tradition historiographique déjà ancienne admet que certaines monarchies nées sur les restes de l’Empire romain furent les premiers États européens, dès les vie-viie siècles. Mais certains historiens signalent aussi que « jusqu’à une date fort tardive du haut Moyen Âge, il n’a jamais été question d’une quelconque souveraineté du roi sur la terre et sur la multitude des hommes, encore moins d’un État constitué1 ». Un autre courant plus récent, à l’origine surtout développé par des juristes, signale que l’apparition des instruments qui permirent l’achèvement institutionnel de l’État, du moins en Europe occidentale, ne remonte qu’aux xie-xiie siècles avec l’affirmation du droit canon et la rénovation du droit romain. L’importance de cette « révolution juridique » fut en effet considérable. Elle toucha non seulement les pouvoirs civils et religieux qui reçurent un cadrage institutionnel jusqu’à la période des révolutions européennes des xviie-xixe siècles, mais aussi les populations urbaines et rurales, tant par l’application de formes plus ou moins popularisées des deux droits, surtout dans les domaines du mariage et de l’héritage, que par l’apparition de nouveaux moyens de contrainte dont les pouvoirs disposèrent à leur égard, en particulier dans le domaine du droit pénal et du droit de la propriété.

3Mais l’apparition des premières monarchies européennes et l’affinement des instruments non militaires de gouvernement n’épuisent pas le problème de l’apparition de l’État en Europe. À l’amont, l’Empire romain qui domina une partie de l’Europe jusqu’à la fin de l’Antiquité était un État, et à l’aval on trouve des éléments étatiques dans certaines sociétés n’ayant pas encore accédé à l’État, ou l’inverse, jusqu’à une époque récente de l’histoire européenne. De fait, l’étude de l’apparition de l’État se doit d’inclure aussi les formes d’organisation de la société et du territoire ayant précédé le premier, et le cas échéant contre lesquelles celui-ci s’est imposé ou qui ont survécu à son apparition. La perspective quitte alors l’Histoire pour rejoindre le domaine de la classification des sociétés, où nous retrouvons des notions classiques employées par l’Ethnologie depuis le xixe siècle : tribus, clans, lignages, voisinage.

4L’un des objectifs de l’ouvrage est d’exposer des exemples significatifs de ces formes pré-étatiques d’organisation de la société et du territoire à différentes périodes de l’histoire de l’Europe, et en suivant dans l’ensemble la chronologie de l’apparition de l’État. Un autre sera de montrer dans quelle mesure et comment celui-ci s’imposa aux anciennes communautés ou sociétés indigènes. Pour soutenir cette démarche, et lui donner la dimension comparative qui lui convient, nous avons utilisé les travaux d’Alain Testart qui envisagent clairement les conditions d’apparition de l’État à partir des catégories de sociétés non étatiques, semi-étatiques et pré-étatiques, et étatiques, au niveau mondial2. L’ouvrage est découpé en six blocs territoriaux qui suivent dans l’ensemble l’apparition du phénomène étatique en Europe, depuis la Rome archaïque (chap. i) jusqu’à la formation des États balkaniques aux xixe et xxe siècles (chap. xii et xiii). À côté de chapitres « centraux » consacrés à de moyens ou grands ensembles territoriaux sur une période plus ou moins vaste, et dont l’importance est en général bien connue dans l’histoire de l’Europe (parties I, II, V), l’on trouvera des chapitres « périphériques » (parties III, IV, VI), traitant de petits ensembles territoriaux dont certains ont fini par constituer ou ont été inclus dans des États à une période plus récente. Sur cette chaîne historique et géographique, quatre grandes configurations plus ethnologiques, pour certaines non exclusives les unes des autres, trameront notre itinéraire. Quelques chapitres essaieront, entre autres, d’évaluer plus précisément en quoi les groupes de parenté et de voisinage ont pu jouer un rôle dans l’apparition de l’État (chap. i, xii, xiii). Tout en conservant ce point de vue, d’autres chapitres tenteront aussi de montrer dans quelle mesure certaines formations territoriales européennes, à différentes périodes de l’Histoire, peuvent ou non être qualifiées d’étatiques (chap. ii à iv). Nous rencontrerons aussi des sociétés et des territoires dans lesquels des formes non étatiques ou pré-étatiques se maintinrent au fil des siècles à l’intérieur d’États déjà constitués, et nous essaierons d’en élucider les raisons (chap. vii, x à xii). De façon complémentaire, nous examinerons des sociétés et des territoires longtemps restés géographiquement en marge des grandes formations territoriales européennes, et dans lesquels l’État fut imposé depuis l’extérieur (chap. v à ix, xiii). Tout au long de ce parcours, et recoupant les configurations ci-dessus, nous essaierons de déterminer si les sociétés non étatiques ou pré-étatiques européennes présentaient des caractéristiques communes, et si l’on peut parler ou non d’une voie européenne dans l’accès à l’État. Comme la classification d’Alain Testart a été élaborée surtout à partir d’exemples non européens, une comparaison initiale avec une aire culturelle non européenne dans laquelle l’État contemporain est confronté aux tribus, aux lignages et aux clans, nous a semblé nécessaire : à la fois pour mieux cibler certains problèmes dont nous parlerons dans l’ouvrage, et préciser quelques définitions et directions de recherche sur lesquelles nous reviendrons dans la dernière partie de l’introduction. Pour des raisons en partie liée à l’actualité du début du xxie siècle, nous avons choisi trois exemples pris en terres islamiques.

Une comparaison : aspects de l’État en terres islamiques

La Libye au temps de la Jamahiriya : un « nonÉtat » ?

5La Libye, avec ses 6 millions et demi d’habitants, est un pays encore majoritairement tribal, qui compte 30 grandes tribus et environ 2 200 plus petites, surtout arabes mais aussi, suivant les catégories admises, berbères, arabo-berbères, touarègues et toubous. Parmi les raisons mises en avant pour expliquer le maintien des tribus, l’on a avancé que la Libye n’a pas connu l’accès à l’indépendance à l’issue d’un mouvement national, contrairement à certains pays voisins. Mais d’autres pays musulmans contemporains ont vu des États émerger au sein de sociétés tribales sans que la colonisation ou même l’influence européenne y ait joué un rôle déterminant. Le colonel Khadafi (1969-2011) portait le nom d’une tribu, celle des Khadhafa, qui réunit environ 125 000 personnes. Et c’est la défection de plusieurs tribus sur lesquelles il s’était appuyé pour fonder son régime, dont les Zuwaya et Warfala, cette dernière comptant près d’un million de personnes et localisée dans la région de Bengazhi, qui a entraîné le début de la révolte contre le régime, inaugurant les « révolutions arabes » de 2011. Comme dans d’autres pays musulmans aujourd’hui en guerre ou mal stabilisés – Syrie, Irak, mais aussi Afghanistan, Yémen, Somalie –, une conjonction s’est ensuite partiellement réalisée entre la composante islamiste et la composante tribale de la révolte. Elle explique aujourd’hui en partie le chaos dans lequel a plongé le pays après la mort de Khadafi.

6Peu de temps avant la chute du Guide, un chercheur résumait la conception d’ensemble que le premier avait de la société libyenne :

« La tribu est placée au cœur de la société et de la vie politique. Indépendamment de son programme et de ses objectifs politiques, le Guide partage avec les Zuwaya une représentation de la société dépourvue d’institutions démocratiques, de partis politiques, d’autorité où seules les loyautés mutuelles entre groupes lignagers permettent d’assurer la justice et la solidarité3. »

7D’autres chercheurs n’ont pas hésité à employer l’expression de non-État ou d’anti-État pour qualifier le régime mis en place par Khadafi, à partir de la définition qu’il donnait lui-même à son régime : la Jamahiriya. On peut traduire ce mot par « la chose des masses », ou plus théoriquement par la formule « un pays qui se veut souverain, mais sans gouvernement, sans État ». Dans ce passage d’un ensemble social et territorial principalement tribal à un régime national qui prétendait être une démocratie directe, l’on reconnaît un composé conjoncturel dont l’attrait de Khadafi et d’autres dirigeants de pays musulmans des années 1960-1970 pour le modèle et l’allié soviétique était l’un des aspects. Mais derrière la « démocratie directe » les chercheurs ont dévoilé un autre élément, exprimé d’ailleurs assez clairement par l’intéressé lui-même dans ses écrits : une

« conception selon laquelle seuls des groupements d’individus associés sur une base naturelle peuvent être au fondement d’une société d’hommes libres et solidaires : la famille et les liens qui la fondent sont naturels ; la tribu, qui est une famille qui a grandi, est naturelle ; dans une certaine mesure cela est encore vrai de la nation, mais en aucune façon de l’État4 ».

8La fondation d’une « nation tribale » dirigée par un Guide suprême aurait peut-être caractérisé le mieux l’objectif de la Jamahiriya. Elle aurait été différente d’une « confédération tribale », dont l’intitulé aurait impliqué l’existence d’un conseil tribal et un partage de responsabilités entre les différents chefs de tribus. En tout cas, la Jamahiriya se présentait bien comme une tentative d’introduire dans le concert des États mondiaux une configuration politique issue des modèles locaux d’organisation de la société et du territoire, qui rejetait délibérément le modèle de l’État-nation d’inspiration occidentale.

9Mais le recouvrement ou les interactions entre les institutions mises en place par Khadafi et les structures tribales, ainsi que les tensions entre les premières et les secondes, ont également été soulignés. La principale difficulté à laquelle se heurtait le Guide, et cause essentielle de son échec final, relevait évidemment du conflit entre l’allégeance tribale et l’adhésion forcée à un régime au nom d’une unité supra-tribale, à la fois mal définie et mal ressentie (nation tribale ? peuple libyen ?). Ainsi, les congrès et les élections aux comités populaires, censés incarner dans la Jamahiriya la souveraineté exercée directement par la base, faisaient parfois ressortir les clivages et affrontements d’origine tribale, au grand dépit des tenants de la Révolution. Pour Gianni Albergoni, parlant au temps de la splendeur de celle-ci, « au nombre des facteurs actuels tendant à entretenir ou à réactiver solidarités et clivages tribaux, il faudrait même compter, suprême ironie, l’État révolutionnaire lui-même, par les modalités de la démocratie directe qu’il a instaurée et par son interdiction de tout autre forme d’affiliation et de regroupement5 ». En vue de montrer la complexité de la société que la Jamahiriya essaya de transformer, l’on peut évoquer deux points particulièrement significatifs. L’un concerne les relations entre les différents groupes tribaux qui se partagent l’espace libyen, l’autre l’un des aspects majeurs des relations entre les individus, les groupes, et les pouvoirs dans de nombreuses sociétés tribales et claniques : la vengeance par le sang (bloodfeud), que nous nommerons ci-dessous vendetta.

10La société libyenne traditionnelle n’était pas composée d’un ensemble de tribus ayant un statut égal. Parmi les Bédouins de Cyrénaïque, il existait un clivage statutaire qui opposait l’ensemble des tribus Sa’âdî, tribus « nobles, libres », aux groupes de mrâbtîn. Certains de ces derniers étaient des protégés religieux des premiers, les autres leurs clients, et ils étaient dans l’ensemble « tantôt dispersés en petites unités de quasi parias, tantôt organisés en véritables groupes tribaux quasi indépendants6 ». La situation n’était toutefois pas figée, car les groupes de mrâbtîn pouvaient représenter un poids démographique plus important que leurs maîtres des tribus Sa’âdî, et parvenir à s’affranchir de leur autorité. Ce fut le cas de la tribu Zuwaya, l’une des plus importantes de la Libye au temps de la Jamahiriya, qui relevait formellement des mrâbtîn, et dont une bonne partie des membres étaient au xixe siècle des agriculteurs dépendants d’une fraction de la tribu bédouine des Magharba. Mais « par leur nombre, leur force, leur rôle auprès de la confrérie sanusi7 », les Zuwaya étaient à peu près parvenus à se libérer de toute dépendance. Aujourd’hui, la tribu des Zuwaya constitue avec celle des Magharba la majorité des habitants des deux grandes villes d’Ajdabiya et de Koufra, et les anciennes relations véhiculées entre les deux tribus, avec les représentations respectives et réciproques qu’elles comportaient, se retrouvaient aux élections des comités populaires au temps de la Jamahiriya.

11Pour le second point, la vendetta, l’on peut suivre la définition qu’en donnait Mme Jacques Meunié à partir de la Chartre d’Ajarif, trouvée chez les Berbères de l’Atlas, et complétée par un rapprochement que l’autrice avait effectué avec les coutumes des Bédouins d’Égypte :

« Lorsqu’un individu a été tué, sa parentèle a le droit de se venger par un meurtre considéré comme licite, meurtre qui correspond à l’exercice du talion et n’appelle pas de sanctions. Mais si la parentèle de la victime outrepasse son droit et tue plus d’un homme en représailles, ce meurtre illicite doit être châtié et la Charte énonce qu’eddiya ou el-h’amel incomberont à son auteur8. »

12Si, pour le meurtre légal, la formule n’indique pas explicitement que la parentèle de la victime pouvait se venger en tuant un autre homme que le meurtrier lui-même, à condition évidemment d’appartenir à la parentèle de celui-ci, elle le suggère toutefois fortement. L’obligation de la composition après le meurtre légal avait pour but d’arrêter la continuation de la vendetta, qui pouvait entraîner un grand désordre dans la société tout entière. Certaines compensations pouvaient d’ailleurs être particulièrement humiliantes en fonction de la tournure prise par le conflit. Si eddiya était une composition pécuniaire, el-h’amel désignait l’obligation faite au meurtrier de « prêter sa femme, sa sœur ou sa fille au plus proche parent de la victime, jusqu’à ce qu’elle mette au monde un garçon qui serait substitué au mort, rétablissant ainsi l’équilibre entre les forces numériques des groupes sociaux9 ». Cette dernière coutume n’existait pas ou n’existait plus au temps de la Jamahiriya mais le principe de la vengeance restait en vigueur. Certains chercheurs le citaient même comme l’exemple le plus représentatif des rapports ambigus entre le régime et les tribus : « Qu’au début des années 1980, une tribu puisse exiger du gouvernement de son pays des réparations pécuniaires comme “prix du sang” pour des membres morts à la guerre, alors qu’ils prêtaient service dans l’armée nationale, voilà une anecdote révélatrice10. » De façon un peu paradoxale, certaines tribus voyaient donc dans la Jamahiriya une instance à la fois participative et régulatrice des conflits traditionnels, y incluant peut-être une dimension religieuse de facto puisque le prix du sang, on le sait, est légitimé dans le Coran.

13L’exemple libyen signale quelques différences importantes avec les sociétés dont nous parlerons ci-dessous. En premier lieu, si nous retrouverons le phénomène des groupes dominants et des groupes dominés au sein d’un même ensemble social et territorial (chap. ii, vii, xii, xiii), la révolte libyenne de 2011 a révélé une réalité largement répandue dans le monde arabo-musulman d’hier et d’aujourd’hui, et qui, de mémoire d’historien, n’exista probablement jamais en Europe : la présence de tribus en milieu urbain. Les contrées du vieux continent où les tribus et la vendetta entre groupes constitués se maintinrent le plus tardivement, le Monténégro et les montagnes de l’Albanie du Nord, sont celles où l’État ne s’imposa qu’aux xixe-xxe siècles et où la ville n’existait pas ou pas vraiment (chap. xii et xiii). Dans le même sens, si Khadafi définissait la Jamahiriya comme un « non-État », l’on sait que certains pays musulmans qui connaissent encore le système tribal avaient accédé à l’État, ou au moins à une forme d’État, avec des villes-capitales bien avant le régime du Guide. L’exemple de l’Afghanistan, où l’instabilité chronique qui sévit depuis plusieurs décennies a souligné les clivages entre les forces d’union et les forces de division qui se partagent le pays, permettra de mieux saisir à la fois les articulations et les tensions entre les structures et les instances tribales d’un côté, et celles de l’État de l’autre.

L’Afghanistan : le prix du sang, les jirga et l’État

14L’Afghanistan est sans doute un exemple plus complexe encore que la Libye, et pas seulement à cause de sa plus grande diversité religieuse. Dans ce pays composé de plusieurs groupes ethniques organisés en tribus et traditionnellement rivaux entre eux, c’est l’un de ceux-ci, les Pachtounes ou Pachtous, qui réussit à s’imposer aux autres au xviiie siècle. Les valeurs de la société pachtoune constituent le pachtounouali ou « voie des Pachtounes11 », c’est-à-dire un ensemble de prescriptions et de règles dont la religion représente la composante majeure, mais qui contient aussi des éléments non islamiques12. Le pachtounouali s’exprime par un certain nombre de comportements masculins fondés sur la notion de nang, qui inclut l’honneur, la fierté, la dignité personnelle et l’« épée ». L’aspect le plus visible du nang est donc guerrier, et son expression la plus caractéristique est le port généralisé des armes par les hommes. Mais il recouvre aussi la notion de nanga (secours, protection, assistance) qui inclut l’aide apportée aux voisins (mêrânâ) et l’invitation adressée à l’hôte, l’une et l’autre obéissant à des règles très précises. Cette définition ambivalente du bon comportement se retrouve dans bien d’autres sociétés traditionnelles européennes (chap. i, ii, vii, xii, xiii). Elle est un élément constitutif de la personnalité des individus de sexe masculin, et son champ d’exercice est potentiellement énorme puisqu’elle englobe la plupart des aspects de la vie en société. Du côté pacifique, l’aide aux voisins, qui ne sont pas nécessairement des parents, peut inclure les travaux en commun et la gestion des espaces communautaires ; du côté agressif, la défense de l’honneur est susceptible d’aboutir à la vengeance, au badal. Plus précisément,

« le badal est une action conduite pour venger la mort d’un familier, ou lorsque l’honneur d’une femme est en cause. Quand une affaire doit être résolue par badal, le droit de venger par la mort est la prérogative de l’individu immédiatement concerné, mais ce droit peut être exercé aussi par la famille, la section, le clan ou la tribu. De plus, le badal n’est pas forcément limité à une action contre le coupable : il peut être pris contre un membre quelconque de son groupe de parenté13 ».

15L’on reconnaît donc ici, dans l’ensemble, les règles du prix du sang qui étaient en vigueur dans une partie du Maghreb d’autrefois. La relation entre le badal et l’existence d’instances formalisées de régulation de la société et indirectement du territoire chez les Pachtounes, nommées les jirga, a aussi été soulignée. Il s’agit de conseils des sages ou conseils des anciens dont la composition est très large, puisqu’« à l’intérieur d’un groupe familial ou clanique, tous les hommes de bonne renommée, normalement, y participent14 ». Le rôle des jirga est d’assurer la concorde à partir des valeurs de la pachtounouali, et l’une de leurs fonctions essentielles est de fixer des compensations en vue de limiter ou d’arrêter le badal. Si l’on ajoute que la mort était une sanction fréquente, en raison de la pauvreté assez généralisée qui rendait le paiement du prix du sang souvent impossible15, l’on comprend le rôle fondamental des jirga : elles devaient à la fois satisfaire les parents des victimes et éviter la généralisation de la violence au sein de la société. Une étude récente, effectuée dans plusieurs contrées rurales de l’Afghanistan, montre que les jirga cherchent aujourd’hui à arrêter la vengeance pour meurtre par la compensation financière, et le mariage forcé de jeunes femmes appartenant aux familles des meurtriers chez les familles des victimes16, dans la même voie que le el-h’amel maghrébin. Cela leur permet de contourner plus ou moins l’interdiction récente du badal par les autorités religieuses et par l’État.

16L’omniprésence du badal contribue à expliquer que l’on trouve des jirga à presque tous les niveaux de la société et du territoire afghan. Il existe des jirga de hameaux, de villages, de clans et de tribus, et au sommet la lôya jirga comprend des représentants des tribus de tout le peuple pachtoune. C’est ici qu’il faut mentionner l’une des particularités les plus remarquables de la société afghane. Les Pachtounes sont en effet à l’origine de l’État afghan – la désignation « afghan » qui existe depuis les viie-viiie siècles s’appliquait en réalité jusqu’à une époque très récente à ces derniers – qui fut définitivement créé par Ahmad Châh (1722-1772) en 1747, lorsque ce chef de la puissante tribu des Dourranî devint roi à la suite de sa nomination par une lôya jirga. L’un des lointains effets de l’avènement de ce souverain fut l’institutionnalisation de la loyâ jirga, dont les relations avec la formation de l’État afghan, à la fois complexe et chaotique, peuvent être soulignées par plusieurs faits. Le conseil des chefs tribaux fut reconnu par la constitution de 1931, qui le transforma en parlement. La création de celui-ci ne mit toutefois pas fin à la lôya jirga, qui devait se réunir au moins une fois tous les trois ans en reconnaissance du rôle et de la place des tribus dans l’État. La périodicité des réunions fut cependant moins fréquente, notamment parce que la lôya jirga faisait à peu près double emploi avec le parlement17. Mais cette division de la représentation « nationale » entre les deux assemblées se poursuivit par la suite, en laissant à la lôya jirga plus qu’un rôle symbolique. La constitution de 1931 prévoyait son accord pour la création de nouveaux impôts fonciers18, et la lôya jirga fut à nouveau convoquée pour l’adoption de la constitution de 1964. Celle-ci provoqua un débat important pour la définition de la « nation afghane », puisque les participants non pachtounes demandèrent et obtinrent un amendement à l’article 1, en vue de préciser que le terme « afghan » s’appliquait à tous les citoyens et pas seulement aux Pachtounes19. De même, la lôya jirga ne fut pas supprimée par le régime pro-soviétique. Dans l’esprit de la constitution de 1931, celle de 1977 prévoyait un nouveau un bi-caméralisme, où les députés de l’Assemblée nationale (Melli jirga) étaient automatiquement membres du Parti de la révolution nationale, tandis que le Président n’était responsable que devant la lôya jirga. Mais celle-ci ne fut toutefois réunie que de façon exceptionnelle20. Et en 2004, une autre lôya jirga a adopté une constitution qui fait de l’Afghanistan une république islamique dotée d’un pouvoir exécutif fort.

17Sur le long terme, une institution communautaire dont l’une des fonctions était d’interrompre la chaîne sanglante des vendettas chez les Pachtounes, devint donc une instance « nationale » qui reflète et maintient en partie les divisions traditionnelles de la société afghane. Cette configuration, on le voit, est très différente de la Jamahiriya libyenne, dont l’émergence fut liée à la création d’un État par la communauté internationale après la Seconde Guerre mondiale, dans une contrée restée jusqu’alors un « angle mort » de la division du monde en États. La lôya jirga constitutionnalisée a d’ailleurs conservé assez largement sa forme traditionnelle, tant au plan de sa périodicité puisqu’elle se réunit au moins une fois tous les trois ans et en fonction des besoins, que de son fonctionnement, puisque les décisions ne sont pas prises sur le mode de l’élection mais sur celui du consensus. Les représentants de la lôya jirga ont donc assez peu en commun avec les membres des véritables assemblées nationales qui votent en principe selon leur affiliation politique, ou même avec ceux des comités populaires de l’ancienne Jamahiriya libyenne : ils restent avant tout membres de groupes ethniques, tribaux, claniques, dont ils expriment parfois les intérêts divergents, et dont les décisions peuvent varier en fonction des circonstances.

18Parallèlement à la constitutionnalisation de la lôya jirga, l’émergence de pseudo-partis politiques, apparus à l’occasion des troubles qui suivirent la fin du régime pro-soviétique, en 1989, montre une autre voie spécifique de l’accès à l’État moderne en Afghanistan. L’évènement réactiva en effet les traditions guerrières des populations afghanes, et fit réapparaître sous de nouvelles formes les anciennes hiérarchies :

« Le commandant, reprenant en cela le rôle traditionnel du notable (khan) dans la société afghane, se pose en intermédiaire entre la communauté et l’extérieur. Il utilise sa position de médiateur pour en tirer un profit personnel, généralement financier. La plupart des commandants, qu’on peut appeler patrimoniaux, ne font pas de distinction claire entre leur personne et leur rôle de représentant d’un parti politique. Au niveau local, le commandant est bien souvent à la tête d’une entreprise de type familiale : le frère succède au frère, les postes sont attribués systématiquement à la famille élargie21. »

19Un scénario du même ordre se reproduisit en 2001, lorsque les différents commandants qui reprirent Kandahar aux talibans confisquèrent des terres au profit de leurs cotribaux22. La relation entre le commandant et le khan illustre bien la permanence des rapports sociaux traditionnels dans la société afghane contemporaine. Dans l’Afghanistan du xxe siècle, le khan était « un notable local qui dispose d’influence liée à sa position de propriétaire foncier ou de leader tribal23 ». Il était le chef de tribu, le chef militaire et le membre d’une ou de plusieurs jirga, et ce profil se retrouve encore chez certains leaders afghans actuels. Gilles Dorronsoro note aussi que le khan incarnait les valeurs du groupe qu’il représentait, jouait le rôle d’intermédiaire entre celui-ci et l’extérieur, incarné surtout par les représentants de l’État, et que son comportement était davantage tourné vers la recherche du prestige que vers celle d’un profit matériel immédiat. À ces trois attributs étroitement liés entre eux s’en ajoutait un autre, et non le moindre, puisque le khan entretenait une clientèle à laquelle il procurait divers services en échange de sa fidélité : « le khan utilise son compagnon, qui est un homme libre, comme marque de son statut de personnage influent24 ». Enfin, la fonction de khan était soumise à concurrence, et un fils de khan n’héritait pas automatiquement du statut de son père. De nos jours, puisque rien n’empêche le commandant-khan d’être membre de la lôya jirga, la violence partisane peut être considérée de facto comme une composante « normale » des institutions afghanes.

20Nous retrouverons ci-dessous les assemblées d’« anciens » à différents échelons de l’organisation du territoire, chargées notamment du règlement de la vendetta, ainsi que les relations entre les premières et l’accès à l’État (chap. xii et xiii). Et la figure du chef d’un groupe composé de personnes souvent apparentées, entouré de clients extérieurs au groupe familial, disposant de pouvoirs juridiques et militaires, ou du moins armés, et parfois politiques, et dont le leadership était susceptible d’être contesté par des pairs, reviendra aussi à plusieurs reprises (chap. i à iii, vi et vii, x et xi). Un dernier exemple nous permettra d’approfondir les notions d’ethnie, de tribus, clans et lignage, et les relations entre les sociétés qu’on peut qualifier de segmentaires et l’État.

En Somalie : du dia-paying group à l’État

21Six clans ou tribus se répartissent sur le territoire somalien. Ils (ou elles) se reconnaissent parent(e)s, prétendent descendre du prophète Mahomet, ont adopté une forme d’islam soufie dès le viiie siècle, parlent la même langue, et partagent un même droit coutumier. Les Somalis correspondent donc presque parfaitement à la définition que Maurice Godelier donne de l’ethnie :

« Une ethnie est un ensemble de groupes locaux qui se prétendent issus, réellement ou fictivement, d’un même groupe d’ancêtres ayant vécu dans un passé plus ou moins lointain, parlent des langues appartenant à une même famille linguistique, et partagent un certain nombre de principes d’organisation de la société et de représentations de l’ordre social et cosmique, ainsi que certaines valeurs et normes qui règlent ou modèlent la conduite des individus ou des groupes25. »

22Dans le cas des Somalis, un autre trait peut même s’ajouter à cette définition. L’homogénéité assez grande de leur culture matérielle traditionnelle, fondée en majorité sur le nomadisme pastoral des moutons, des chèvres et des dromadaires, et dans une moindre mesure des bœufs, a longtemps contribué à assurer la cohésion de la société. D’autre part, comme chez les Pachtounes, les auteurs insistent aussi sur l’importance fondamentale qu’occupe la vengeance dans le droit coutumier somali :

« Le droit coutumier (xeer) régit les relations entre les clans. En cas de violation du droit coutumier, le prix du sang (diya) doit être payé au clan de la victime, et la responsabilité du paiement incombe collectivement au clan du fautif. Ce sont les anciens des groupes respectifs qui se mettent d’accord sur la façon dont une violation de la loi doit être réparée et sur les compensations qui devraient correspondre aux différentes infractions dans les cas particuliers. Les anciens des clans peuvent également décider de venger par les armes certaines offenses commises à l’égard du clan26. »

23L’étude de Ioan Myrddin Lewis, conduite dans les années 1950, montre que le règlement de la vengeance est un élément structurant de la société somali, puisque sa prise en charge réunit un groupe de descendance agnatique rassemblant de quatre à huit générations depuis le fondateur, qui peut compter ainsi plusieurs centaines ou plusieurs milliers d’hommes. Cette particularité n’avait pas échappé à l’ancienne puissance coloniale britannique, qui avait nommé ce groupe d’intérêt (corporate group) le dia-paying group27. En outre, comme les autres segments de la société somali, le dia paying group est dirigé par un conseil d’anciens (shir) composé en principe de tous les hommes adultes (oday, plur. Odayaal). C’est l’autre raison pour laquelle il pouvait servir d’interlocuteur aux autorités coloniales. Lewis note que le dia-paying group est l’unité la plus stable au sein d’un système de parenté agnatique. C’est en tant que membre de ce groupe qu’un homme a le plus souvent l’occasion d’agir, et c’est par son intermédiaire qu’il acquiert un véritable statut politique et juridique. Les membres du dia-paying group se doivent une solidarité mutuelle en vue de payer et recevoir la compensation pour des actions commises par ou contre leur groupe, car l’individu ne peut « payer tout seul 100 chameaux s’il tue quelqu’un, ni même trouver le montant pour une autre compensation sans l’assistance des autres. Le critère de la viabilité du dia-paying group est sa capacité à décharger collectivement les dettes les plus importantes de ses membres28 ». Mais à cette fonction s’en ajoute une autre, qui montre peut-être au mieux la solidarité obligatoire entre les membres masculins du groupe. Comme chaque dia-paying group est aussi une unité sociale destinée à assurer la sécurité de ses membres, y compris par les armes, il s’agit donc potentiellement d’une unité de combat. Et dans la mesure où « seule la vengeance satisfait pleinement l’honneur29 », l’on peut admettre que le dia-paying group représente au plus haut point l’interface « individu masculin-société » dans la société traditionnelle somali. C’est pourquoi « parmi ses membres plus que dans n’importe quelle autre unité règne la loi et l’ordre30 », et c’est encore pourquoi ce segment de la société somali fut rapidement identifié et utilisé par les autorités britanniques.

24Si Lewis ne précise pas quelles dispositions sont prises lorsqu’un crime est commis par un membre d’un dia-paying group à l’encontre d’un autre membre du même groupe, il signifie toutefois que la vengeance peut s’appliquer à la parenté de l’assassin. Ce problème récurrent rejoint ici celui de l’articulation entre les différents groupes de descendance de la société somali, qui, pour l’auteur, s’élèvent à cinq dans l’ordre décroissant : « clan-family, clan, sub-clan, primary lineage and dia-paying group31 ». Lewis utilise l’expression clan-family pour nommer ce que d’autres auteurs appelleraient la tribu. Le primary lineage est celui dont les individus se réclament le plus souvent parce qu’il représente l’unité exogamique par excellence. Les membres de ce groupe n’ont pas le droit de se marier entre eux et doivent chercher leurs conjoints dans la parenté plus large ou au-delà, mais le primary lineage peut toutefois, suivant son importance, recouper aussi le dia paying group puisqu’il inclut de six à dix générations32. C’est donc le cumul entre un interdit d’alliance et une obligation d’entraide entre individus masculins apparentés qui caractérise le joint venture le plus solide de la société somali. Mais le fait que ce rassemblement soit conjoncturel montre aussi la fluidité des relations entre les différentes unités qui la composent, qu’on observe aussi dans la relative imprécision du vocabulaire de la parenté. Lewis révèle que le clan-family est le degré le plus élevé du système clanique, mais que beaucoup de clan-families sont si étendus et si dispersés qu’ils sont incapables d’agir comme des unités politiques constituées. Le clan-family Darood, qui comptait plus d’un million de membres au moment de l’enquête, est divisé en plusieurs lignages nommés reers, mais Lewis insiste sur le fait que ce mot est à prendre dans un sens très large. Cela explique que les noms donnés par l’auteur aux cinq groupes de descendance l’ont été essentiellement par commodité, et qu’ils n’ont pas de correspondants précis dans la langue somalie. Ainsi, « le clan Dulbahante est un lignage (reer) du clan-family Darood et des unités plus petites à l’intérieur des Dulbahante sont des lignages (reers) du clan Dulbahante, et ainsi jusqu’à la plus petite unité qui consiste en un homme avec ses enfants33 ». Autrement dit, un homme est avant tout membre d’un lignage en opposition à un autre. Parallèlement, si le reer possède le plus souvent à sa tête un chef nommé généralement sultan, il n’a pas d’administration centralisée ou de gouvernement. C’est ce que souligne encore Marleen Renders plus de cinquante ans après l’enquête de Lewis, lorsqu’elle note que « les clans et certains sous-clans sont présidés par ce qu’on appelle les anciens “titrés”, bien qu’ils n’aient aucune autorité coercitive. Les titres varient : le chef du clan peut être appelé, par exemple, sultan (suldaan), garaad ou bokor34 ».

25Le rôle majeur du dia-paying group dans la société somali s’articule en partie sur le genre de vie35 pastoral traditionnel, fondé sur des unités de travail composées par les clans. Durant la saison sèche, ces derniers sont concentrés dans les hameaux près des pâturages où ils ont leurs droits primitifs et où l’eau est abondante, mais ils doivent la partager avec des lignages d’autres clans : « C’est donc durant la saison sèche que les groupes de lignages ont normalement leur minimum d’extension et leur plus grande concentration36. » Après les pluies, « les agnats sont généralement déployés dans les pâtures où ils rencontrent les membres d’autres clans, et en absence d’hostilité, se mêlent à eux37 ». Mais cette proximité avec les membres d’autres lignages ou clans est aussi source de conflits qui peuvent déboucher sur le crime et la vengeance, et donc sur l’intervention des dia-paying groups.

26Le vaste territoire somali n’est toutefois pas resté isolé au fil des siècles, car au moins depuis la période correspondant à la fin du Moyen Âge occidental, des influences extérieures s’y sont exercées. Pour Lewis, l’établissement de villes côtières par des commerçants arabes, en particulier Berbera, Zeila et Mogadiscio, entraîna un certain degré de centralisation et « une tradition d’autorité plus formalisée » que dans la structure égalitaire de la société pastorale somali38. Et Alain Gascon rappelle qu’« à la fin du xixe siècle, lorsque les Européens se partagèrent la péninsule somali, ce n’était pas une terra incognita des États » : il existait « des sultanats, des émirats et des cités-États dont les territoires recoupaient les divisions claniques auxquelles échappaient les nombreux hors clans (esclaves, minorités, castes)39 ». En Somalie aussi comme en Libye, les clans s’étaient depuis longtemps installés dans les villes, et c’est sans doute l’une des origines lointaines de la formation du Somaliland. Dès la chute du général et dictateur Syyad Barré (1969-1991), qui avait tenté d’éliminer le système des clans, le Somaliland proclama son indépendance à la suite d’une réunion de délégués des clans de cette contrée, nommée la « Grande conférence des communautés du Nord ». Et en 1993, une nouvelle conférence des clans adopta une charte de transition qui établissait une présidence et un parlement bicaméral, constitué d’une Chambre des représentants, et d’une Chambre des anciens des clans ou Guurti : « les membres des deux chambres étaient nommés en fonction de leur allégeance aux clans et en tenant compte du poids démographique estimé40 » des uns et des autres. Et « l’“État” du Somaliland déclara lui-même qu’il a été fondé sur les bases de l’allégeance au clan, qui avait été accusée d’être un obstacle par excellence à l’édification de l’État41 ». Des élections ont depuis lors eu lieu à plusieurs reprises, et plusieurs partis ont été autorisés à présenter des candidats aux élections à la Chambre des représentants.

27L’exemple du Somaliland illustrerait donc la formation d’un État à partir d’une société segmentaire, dans laquelle les segments – ici les lignages et les clans – ne disposent pas d’une véritable structure d’autorité. Il s’opposerait tant à la Jamahariya, issue largement de la structure tribale libyenne sous la direction d’un seul homme, qu’à l’État afghan créé au xviiie siècle par un chef de tribu pachtoune. Mais la situation actuelle du Somaliland, et la définition de son régime politique, embarrassent souvent les observateurs et les chercheurs. L’omniprésence des clans dans la vie politique a fait douter certains d’entre eux du caractère étatique du pays, mais d’autres lui reconnaissent volontiers le titre d’État de facto42, un État qu’ils jugent d’ailleurs beaucoup plus stable que bien d’autres États africains, et dont ils notent parallèlement que les institutions reflètent la structure et les valeurs de la société somali.

Sociétés et États

Tribus, clans, lignages

28Nous avons employé ci-dessus le mot segment et l’expression « société segmentaire ». Il ne s’agit pas ici de donner un sens nouveau aux mots et expressions traditionnellement utilisés par les ethnologues pour définir les sociétés non étatiques ou pré-étatiques, mais seulement de préciser certains points qui seront utiles à notre étude. Suivant une définition couramment admise, une société segmentaire est « formée d’une multiplicité de groupes qui s’emboîtent les uns dans les autres et dont le trait dominant réside dans les relations qui s’instaurent entre eux43 ». En outre, ces relations recouvrent souvent l’inscription territoriale du groupe ou de la société étudiés. De l’exemple des Nuer, une société de pasteurs-agriculteurs du Soudan du Sud qu’il a contribué à rendre célèbre, Artur Evans-Pritchard avait conclu que « les tribus sont des groupes territoriaux qui s’étendent socialement sur un front continu, tandis que les clans sont des groupes de parenté dispersés aux quatre coins du pays. Autant dire qu’une tribu est une communauté et peut remplir des fonctions solidaires, et qu’un clan, lui, n’est jamais une communauté et ne peut agir solidairement, collectivement44 ».

29La tribu est donc ici une unité territoriale sur laquelle est fondée l’existence matérielle de la société nuer, tandis que la dispersion du clan, groupe de parenté le plus étendu, l’empêche d’être une véritable force d’organisation du territoire et de la société. La dénomination clan-family, adoptée par I. M. Lewis pour désigner le degré le plus élevé de l’organisation segmentaire chez les Somalis, correspond dans l’ensemble à celle que donne du clan Evans-Pritchard. Comme le premier connaissait les travaux du second, cela explique sans doute qu’il n’a pas employé le mot tribu pour les Somalis. L’une des définitions les plus récentes de la tribu est celle que donne Maurice Godelier à partir de son terrain d’enquête chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, et elle rejoint largement celle d’Evans-Pritchard :

« La tribu est une société locale (et non une communauté) composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun. Et c’est précisément le contrôle d’un territoire particulier dont les frontières sont connues, sinon reconnues, par leurs voisins qui à la fois distingue et oppose ces sociétés entre elles45. »

30Si cette définition met de côté le problème du pouvoir, nous y reviendrons, la fluidité et la dispersion des groupes de parenté viennent conforter l’idée d’une absence de tribus chez les pasteurs somalis. Elles tendent aussi à relativiser le rôle du clan et du lignage dans la société et l’espace somali au profit du « groupe d’intérêt ». À l’inverse, certains chercheurs ont insisté sur les différences entre le clan et le lignage, mais les comparaisons ne sont pas toujours faciles à faire de l’un à l’autre, en raison du sens différent qu’ils donnent parfois aux deux notions. Ainsi, lorsque Jack Goody compare les groupes de parenté dans l’Afrique du xxe siècle et dans l’Europe médiévale, il est conduit à distinguer le lineage du lignage. Il caractérise le lineage comme un « groupe de filiation étendu et segmenté intérieurement, où les rapports d’appartenance sont calculés en termes généalogiques précis, sans pour autant être forcément biologiques […]46 ». Mais pour définir le lignage, il s’inspire de travaux d’historiens médiévistes européens, ceux de Georges Duby surtout, et le caractérise comme un « groupe de parents linéaires fondé sur l’agnatisme47 », plus restreint que le lineage et non ramifié. Jack Goody rappelle aussi que le lignage du Moyen Âge occidental était exclusivement un lignage de « “maisons nobles”, porteuses d’un nom qui se transmet de génération en génération, de mâle en mâle, et douées de “conscience généalogique”48 ». Contrairement au lineage, le lignage caractérisait ici un groupe minoritaire mais dominant sans être véritablement un segment. Toujours selon Jack Goody, le clan est un « groupe de filiation unilinéaire au sens le plus étendu où les parentés les plus larges ne sont pas comptées généalogiquement49 », ce qui le situe logiquement au-dessus du lineage et le distingue encore du lignage. Mais cet auteur admet aussi que les clans pouvaient présenter des « aspects “bilatéraux”50 ».

31De son côté, Alain Testart voit une différence de nature entre le lignage et le clan. À partir d’exemples principalement africains, il note que

« L’opposition que l’on peut faire entre le lignage et le clan (tous deux en principe unilinéaires) ne vient pas seulement de ce que le premier serait51 conçu selon des connexions généalogiques alors que le second le serait en dehors même de ces connexions. Elle ne vient pas de ce que l’un serait plus étroit et l’autre plus large. Elle provient plutôt de ce que le lignage seul possède une cohésion et une force que n’a pas le clan52. »

32Pour l’auteur, trois éléments principaux définissent le lignage : le partage d’un même mode de vie entre ses membres, une solidarité juridique et politique vis-à-vis de l’extérieur, et une structure d’autorité « telle que le chef de lignage peut, au nom de l’intérêt supérieur du groupe, commander et prendre la décision d’expulser certains membres du groupe53 ». En outre, Alain Testart individualise une dernière donnée qu’on peut associer au second élément : « le lignage est le groupe solidaire pour le paiement du wergeld54 », c’est-à-dire du prix du sang versé pour mettre fin à la vendetta. La définition se rapprocherait de celle du « clan » écossais55, nous y reviendrons, bien que celui-ci comportait une catégorie de personnes que l’auteur ne mentionne pas ici : des dépendants non apparentés aux membres du lignage dominant. Enfin, le lignage selon Alain Testart se différencie du dia paying group somali en ce que celui-ci n’était pas dirigé par un chef au pouvoir fort ou contraignant.

33Il est inutile, pour notre propos, de pousser plus loin la différence entre le clan et le lignage. Retenons surtout que dans certaines sociétés les individus n’éprouvent pas toujours le besoin de différencier clairement les groupes et les sous-groupes de parenté plus ou moins éloignés auxquels ils appartiennent, comme les Somalis, alors que dans d’autres, comme les Baruya, les groupes de parenté jouent un rôle beaucoup plus structurant dans la société, même si l’ethnologue peut hésiter sur le sens exact à donner aux mots lignage ou clan56. Rappelons enfin que le « clan » écossais a donné son nom au clan des ethnologues, à partir d’une réalité qui est plutôt rarement celle qu’ils décrivent sous ce mot : un lignage qui étendait son autorité sur un ensemble social et territorial composé de personnes qui n’avaient pas toujours des liens de parenté avec les membres du premier, mais qui se trouvaient dans une situation de dépendance à son égard (chap. vii)57.

34Ces données aident à mieux situer le profil de plusieurs sociétés dont nous parlerons dans les chapitres suivants. Dans une partie de l’Europe balkanique des Temps modernes et du début de la période contemporaine, la société était majoritairement composée de groupes de parenté à peu près égaux ou assez peu différenciés, et souvent associés à de petites unités territoriales autonomes (chap. xii et xiii). Cette configuration peut être qualifiée de segmentaire, et elle était d’autant plus proche des exemples libyen, afghan et somalien, que des dynasties tribales ou claniques en sortirent parfois dès la fin du xviie siècle, jusqu’à constituer pour l’une d’entre elles un État national au xixe siècle. Dans l’Écosse des Highlands aux xvie-xviiie siècles, il existait une série de territoires dominés par des chefs de lignages dont les parents occupaient une position inférieure, avec une quantité variable de personnes de statuts divers non apparentées au chef (chap. vii). Une situation socialement assez proche se rencontrait dans l’Irlande du haut Moyen Âge (chap. v), où les membres des familles ou dynasties dirigeantes et ceux des catégories inférieures partageaient les mêmes règles de parenté. Plus éloignées des exemples libyen, afghan et somalien, ces sociétés ne peuvent pas être qualifiée de segmentaires. Mais la référence à un ancêtre fondateur existait aussi bien dans les groupes de parenté monténégrins et albanais des xixe-xxe siècles que dans les « clans » des Highlands de l’Écosse aux xviie-xviiie siècles, même si l’organisation de la société différait considérablement entre les Hautes-Terres d’Écosse et les Balkans tribaux. L’exemple de la Corse des Temps modernes illustre un cas de figure encore plus éloigné de celui des trois exemples ci-dessus : le maintien de groupes de parenté comme forces sociales autonomes dans une société depuis longtemps dominée par des États extérieurs, et dans laquelle la parenté n’exerçait en principe aucune place officielle dans le fonctionnement institutionnel (chap. viii).

35Mais dans d’autres cas encore, les tribus et les groupes de parenté n’apparaîtront pas ou pas clairement. L’Islande des ixe-xiie siècles illustre l’absence des tribus et la faible présence des groupes de parenté dans l’organisation de la société et du territoire (chap. vi). Ailleurs, tribus et groupes de parenté échappent en partie ou complètement à notre documentation (chap. ii), ou celle-ci témoigne de leur disparition (chap. iii, x, xi). Ces situations posent plus ou moins directement le problème des relations entre l’État et les formes d’organisation politiques et sociales qui l’ont précédé dans les sociétés européennes, et celui des conditions du maintien partiel des secondes sous l’autorité du premier.

Autour des « sociétés étatiques » : « monopole de la violence légitime » et « souveraineté une et indivisible »

36La question « qu’est-ce que l’État ? », nous l’avons suggéré, en entraîne tellement d’autres que l’on a pu dire que le mot « État » avait tant d’usages différents qu’il serait impossible d’établir sons sens en langage courant. C’est pourtant avec des mots simples, et souvent à l’occasion des périodes de crise, que les organisations internationales évoquent ou rappellent ce qu’est ou devrait être un État dans le monde d’aujourd’hui. Lors de la conférence internationale sur la Yougoslavie en 1991, le comité d’arbitrage de l’ONU déclara que « l’État est communément défini comme une communauté qui consiste en un territoire et une population soumis à une autorité politique organisée ; qu’un État est caractérisé par la souveraineté58 ». Une telle définition « pratique » se réfère aux trois grandes composantes de l’État contemporain – la population, le territoire et la souveraineté – telles qu’elles apparaissent assez clairement dans la philosophie politique occidentale à partir des xvie-xviie siècles. Elle néglige toutefois le « haut » et le « bas » de la notion d’État. D’un côté, elle n’épuise pas le « concept » d’État théorisé par la même philosophie, surtout depuis Hobbes, qui intègre notamment la distinction entre État et société propre aux États modernes, et insiste sur le fait que le premier est davantage que la somme de ses parties. De l’autre, elle ignore le rôle des institutions qui permettent à l’État d’exercer sa souveraineté sur la population et le territoire, et dont l’élaboration est en général coextensive de la première. En outre, les auteurs ne donnent pas tous la même importance aux trois éléments « pratiques » de la définition. Pour caractériser les « sociétés étatiques », Alain Testart retient ainsi presque exclusivement la notion de souveraineté, à partir de laquelle il définit les premières par deux traits principaux. L’un s’inscrit à la suite de la célèbre définition de Max Weber – l’État a « le monopole de la violence légitime » –, à laquelle l’auteur ajoute la formule non moins célèbre, au moins dans la tradition politique française, suivant laquelle une société ne peut être considérée comme « étatique » que « lorsque la souveraineté y est une et indivisible59 ». Alain Testart corrige toutefois la définition de Max Weber sur deux points. Il affirme d’une part que dans la « société étatique » « l’État dispose d’une force suffisamment grande, telle qu’aucune autre émanant de la société ne puisse lui résister60 », et d’autre part que dans cette société « et dans celle-ci seulement, la violence est organisée à part du reste de la société, à part de ce que l’on appelle dans la tradition du libéralisme du xixe siècle la “société civile”61 ».

37Pour la clarté de l’exposé, nous commencerons par le second trait, et en inversant les termes de la proposition d’Alain Testart. La notion de souveraineté divisible est issue des réflexions sur la séparation des pouvoirs, développée initialement par Locke puis par Montesquieu, et fondée sur l’observation des sociétés européennes contemporaines de ces auteurs. Mais la réflexion d’Alain Testart part d’une perspective différente. En s’inspirant essentiellement de la littérature ethnologique, à laquelle il ajoute quelques comparaisons avec les sociétés européennes de l’Antiquité, l’auteur considère que la souveraineté est divisible non parce que l’État dispose d’institutions garantissant la séparation des pouvoirs, mais parce que les sociétés non étatiques, à l’inverse des sociétés étatiques, ne sont pas encore parvenues à la souveraineté indivisible62. Nous retiendrons de cette approche, que son auteur qualifie lui-même d’évolutionniste, qu’un État ne peut être considéré comme achevé que lorsque ses promoteurs ont réussi à éliminer les formes pré-étatiques antérieures, et à imposer une souveraineté une et indivisible à la société tout entière.

38Le problème de la violence légitime mérite un autre commentaire. Lorsqu’il affirme que dans certaines sociétés étatiques l’État ne dispose pas seul de la force, l’auteur veut dire que des particuliers ou des groupes peuvent exercer une certaine violence à côté de celle de l’État et reconnue par lui, mais sans remettre en cause le monopole de l’organisation de la violence par ce dernier. Le second point – « la violence est organisée à part du reste de la société (civile) » – en est le prolongement : il signifie que l’État seul dispose de la force adéquate pour faire régner l’ordre in fine, c’est-à-dire d’une force armée, alors que la société n’en possède pas. Le seul exemple européen qu’Alain Testart développe un peu pour illustrer ce double point de vue est celui de la Rome républicaine. Pour défendre l’idée que l’État romain du temps de la République n’avait pas le monopole de la violence légitime, l’auteur cite la vengeance et surtout la potestas du maître sur l’esclave, c’est-à-dire le droit pour le premier de tuer le second63. L’exemple n’est pourtant pas entièrement convaincant : d’une part parce que l’esclave n’était pas considéré à Rome comme un être humain à part entière, et d’autre part parce qu’il relevait de la propriété privée. En outre, si la notion de « société civile » n’est pas centrale dans le problème du contrôle de la violence tel que l’expose ici Alain Testart, rappelons qu’elle est apparue dans la philosophie politique occidentale à partir des xvie-xviie siècles, parallèlement, et ce n’est pas par hasard, au concept de souveraineté64. Nous verrons ci-dessous les implications que l’on peut en tirer pour la définition de certaines sociétés pré-étatiques.

39Pour en revenir à nos exemples initiaux, l’Afghanistan contemporain montre que la violence peut être une composante « normale » et partagée des institutions et de la société étatiques, puisque rien n’empêche les commandants afghans d’être membres de la lôya jirga. Plus anciennement d’ailleurs, nous l’avons vu, l’une des fonctions essentielles des jirga était le règlement du badal à tous les niveaux de la société et du territoire. Cette absence de « monopole de la violence légitime », qui n’est pas « organisée à part du reste de la société », ne signifie pourtant pas que l’Afghanistan n’est pas un État. Du moins, prétendre le contraire entrerait largement en contradiction avec le consensus international contemporain, même si la situation actuelle de ce pays souligne aussi les limites de la seule prise en compte de la souveraineté dans la définition de l’État. Le Somaliland reconnaît et légitime aussi le prix du sang. Un rapport assez récent indique que le droit coutumier, le xeer, continue à y être largement appliqué. Il réglerait encore 80 à 90 pour cent de tous les cas pénaux et criminels65, sans qu’on puisse affirmer qu’il s’agit d’une étape transitoire puisque le xeer reste l’un des piliers du droit du Somaliland à côté de la charia. L’affirmation suivant laquelle l’État doit disposer « d’une force suffisamment grande, telle qu’aucune autre émanant de la société ne puisse lui résister » est également peu pertinente dans les deux cas, puisque l’État, ou ce qui en tient lieu, « accompagne » la violence et sa compensation dans le cadre de croyances ou de conceptions partagées par la société et ses représentants. Aucun des deux pays n’entre d’ailleurs vraiment dans la définition qu’Alain Testart donne de la « société non étatique », qu’il caractérise entre autres par « le fait que chacun des groupes significatifs de cette société dispose lui-même de la propre violence dont il est capable, l’organise à son gré et en use souverainement66 ». Car les groupes afghans et somalis sont représentés par des institutions qui assurent leurs relations avec l’État ou ce qui en tient lieu : des assemblées suprêmes et souveraines, auxquelles revient la décision ultime. Ces données conduisent à aborder plus pleinement la classification des sociétés proposée par l’auteur.

La classification des sociétés

40À partir d’une critique des classifications anthropologiques américaines, et en écartant a priori le problème des formes de gouvernement et des institutions, Alain Testart procède en réalité (mais sans le dire explicitement) à une classification mondiale des « sociétés traditionnelles », fondée sur trois domaines : l’économie, le politique et l’organisation sociale. Il subordonne toutefois le dernier aux deux premiers67, et part de l’idée qu’« une classification des sociétés ne saurait être fondée sur l’idée de complexification croissante68 ».

L’économie

41Dans le domaine de l’économie, l’auteur distingue trois mondes. Le monde 1 est celui des sociétés sans richesse, au sens d’absence de richesse socialement utile. Il n’y a, dans ces sociétés, d’autres formes de richesse que les femmes, et elles se caractérisent exclusivement, du point de vue économique, par l’acquisition de droits sur les femmes par les hommes. Ce monde est celui des sociétés de chasseurs-cueilleurs non stockeurs, peu répandues sur la surface de la terre. Le monde 2 correspond à des sociétés qui ont une propriété par le travail, qu’Alain Testart qualifie de non fundiaire. Elles sont caractérisées par l’accumulation de richesses qui servent principalement à l’acquisition de droits sur les personnes, et le prix à payer pour l’acquisition d’une fiancée (en général à ses parents ou à ses consanguins) définit au mieux pour Alain Testart l’économie du monde 2. Le prix de la fiancée pouvant entraîner lui-même l’endettement du fiancé, d’autres possibilités et formes de dépendance peuvent en découler, dont l’esclavage. Ces sociétés sont plus diversifiées que celles qui relèvent du monde 1, et elles recouvrent une portion bien plus importante de l’espace terrestre. En font partie notamment les sociétés de chasseurs-cueilleurs stockeurs (comme les Indiens des Plaines de l’USA) et les sociétés d’agriculteurs africaines, et l’on trouve parmi elles à la fois des sociétés sans État et des « sociétés étatiques ».

42Le monde 3 est celui des sociétés où la propriété porte sur le fond de la terre, indépendamment de la personne qui a mis cette terre en valeur ou qui la travaille, et Alain Testart qualifie ces sociétés de sociétés à propriété fondiaire ou fundiaire69. L’une des différences essentielles entre le monde 2 et le monde 3 vient de ce que les sociétés qui appartiennent au premier ne connaissent pas de propriété de la terre en tant que telle, pas de propriété du fond, car la propriété ne s’y exerce que sur le résultat du travail. Dans les sociétés d’agriculteurs du monde 2, contrairement à celles du monde 3, la parcelle cultivable peut être redistribuée par la communauté (lignage, village, État) à un autre bénéficiaire, lorsqu’elle cesse pour une raison ou une autre d’être cultivée. D’après Alain Testart, les sociétés traditionnelles du monde 3 sont les sociétés occidentales depuis l’Antiquité, mais aussi celles de la Chine, et certainement aussi celles de l’Inde et de l’Islam, toutes avant l’ère industrielle. Il s’agit donc au total d’un ensemble immense, qui a inclus des masses humaines beaucoup plus abondantes au fil des siècles que les deux autres mondes réunis, et a compté en lui-même autant et plus de différences qu’entre lui et ces derniers.

43Caractérisées essentiellement par la propriété privée des moyens de production, les sociétés traditionnelles du monde 3 incluent aussi, selon l’auteur, trois autres caractéristiques complémentaires. En premier lieu l’existence d’une classe de propriétaires fonciers que l’on peut appeler une aristocratie foncière, en second lieu celle de la rente foncière due au propriétaire par celui qui exploite le fond, et en troisième lieu l’existence d’un ensemble de gens sans terre, donc dépourvus de tout moyen de subvenir de façon indépendante à leurs besoins. Cet ensemble se subdivise lui-même en un sous-ensemble de personnes affectées à l’exploitation des grands domaines de l’aristocratie foncière (serfs médiévaux, esclaves des latifundia), et un sous-ensemble de déclassés (comme la plèbe à Rome, ou des variétés de clients, domestiques, etc. qui s’attachent à l’aristocratie). Fortement influencée ici par la pensée marxiste, cette classification fournit à Alain Testart une grille de lecture de l’histoire du monde 3 : « De l’Occident à l’Ext. Orient, l’histoire a été rythmée par les tentatives de petits paysans propriétaires ruinés par les guerres et le service militaire obligatoire, de conserver ou de récupérer leurs terres70 ».

Les formes d’organisation politique

44Parmi celles-ci, l’auteur distingue les États, les semi-États et les non-États. Les premiers « sont définis par l’organisation à part de la violence et/ou l’indivisibilité » (de la souveraineté), nous l’avons vu, et les seconds sont « toutes les formes d’organisation qui partagent un des traits qui définissent l’État71 ». Enfin, les non-États, qu’Alain Testart nomme aussi les « organisations minimales », sont des organisations dans lesquelles « personne en particulier, individu ou instance, ne possède le pouvoir juridictionnel ni celui de déclarer la guerre72 ». En appliquant cette classification à la Libye de Khadafi, l’on pourrait dire qu’en dépit des intentions de son fondateur le régime n’aurait pas été un non-État, puisque le Guide suprême disposait à la fois de la violence légitime et d’une souveraineté sans doute plus une et indivisible que ne le prévoyait le projet de la Jamahiriya.

45Les exemples que donne l’auteur de « semi-États » ou d’« organisations semi-étatiques » ne sont cependant pas dénués d’ambiguïtés. Dans les secondes, il range l’« organisation lignagère » et la « démocratie primitive ». La première se définit par le partage d’un même mode de vie entre ses membres, une solidarité juridique et politique vis-à-vis de l’extérieur, et une structure d’autorité « telle que le chef de lignage peut, au nom de l’intérêt supérieur du groupe, commander et prendre la décision d’expulser certains membres du groupe ». Et la « démocratie primitive » se caractérise d’un côté par l’existence d’une assemblée populaire et souveraine, au moins en ce qu’elle décide de la guerre et de la paix, et de l’autre par celle de chefs chargés officiellement de conduire la guerre mais qui l’organisent par leurs propres moyens, c’est-à-dire des moyens privés73. Mais Alain Testart ne précise pas comment l’« organisation lignagère » et la « démocratie primitive » s’associent à l’organisation à part de la violence et/ou à l’indivisibilité de la souveraineté, qui caractérisent selon lui l’« organisation semi-étatique ».

46Un autre problème est celui de l’articulation entre le domaine de l’économie et celui du politique. Si nous le limitons au monde 3 qui seul devrait nous intéresser ici, nous découvrons sans surprise que ce dernier apparaît à la fois comme celui des « sociétés avec propriété fundiaire », et à « organisation étatique74 ». Mais Alain Testart semble hésiter parfois à remplir la grille qu’il établit lui-même. Ainsi, il n’indique pas clairement à quel monde – 2 ou 3 – appartenaient selon lui les Gaulois (chap. ii) et les Germains (chap. iii et iv), peuples qu’il associe à la « démocratie primitive ». C’est seulement dans sa dernière grande synthèse, Avant l’histoire, qu’il assigne implicitement les Gaulois au monde 375 et clairement les Germains du début de l’ère chrétienne au monde 2, ainsi que leurs descendants du haut Moyen Âge au monde 376. Ce décalage est la conséquence d’un glissement dans la définition du monde 3, à laquelle Alain Testart a semblé céder d’un ouvrage à l’autre. Les trois traits complémentaires que l’auteur ajoute à sa définition de la propriété fundiaire entraînent insensiblement celle-ci vers la grande propriété et la lutte des classes : les grands propriétaires étant considérés de facto comme les principaux acteurs et bénéficiaires du monde 3, et les petits comme les perpétuels perdants d’un conflit au moins bi-millénaire et quasiment semi-planétaire. Mais dans Avant l’histoire, la reconnaissance de la petite propriété fundiaire chez les Germains du haut Moyen Âge modifie la perspective. Nous verrons ci-dessous les conséquences que l’on peut tirer de cette réorientation.

Justice vindicatoire : la vendetta étendue et la vendetta restreinte

47La typologie proposée par Alain Testart ne laisse en outre aucune place à la vendetta, alors que celle-ci était pratiquée dans la plupart des sociétés qu’il étudie. Et elle y rencontrait nécessairement le problème du monopole de la violence légitime et du caractère étatique ou non étatique de la société, comme en Somalie, en Afghanistan et en Libye à l’époque contemporaine. Cette absence est un autre écho de la prépondérance que l’auteur accorde à la souveraineté au détriment des faits sociaux dans sa classification des sociétés.

48La vendetta est un sujet pourtant depuis longtemps abordé par l’ethnologie, où elle apparaît le plus souvent associée à la parenté77. Elle fait d’ailleurs encore périodiquement l’objet de nouvelles mises au point ou interprétations. Récemment, Patrizia Resta a insisté sur la différence entre la vendetta pratiquée par les groupes unilinéaires, lignages ou clan, et celle exercée par les groupes bilinéaires ou cognatiques : « Dans les premiers, la vendetta est articulée comme une réponse à une insulte qui affecte l’honneur du groupe ; dans les seconds, comme un enjeu à négocier (challenge) pour l’avantage de celui-ci78 ». Cette analyse tend à sortir l’étude de la vendetta du dyptique parenté-honneur qui a fait l’objet de beaucoup de travaux antérieurs. Mais la vendetta appartient à un registre encore plus large, que les anthropologues du droit ont nommé « justice vindicatoire79 ». Depuis longtemps, ces derniers ont directement posé le problème des relations entre la vendetta et l’État, ou entre les sociétés pré-étatiques et les sociétés étatiques. Dans le domaine européen, leurs travaux ont montré comment, en privant les groupes familiaux et locaux des modes de gestion de leurs conflits internes, l’État a fait de la suppression de la vendetta un élément essentiel de son monopole de la violence légitime. Ainsi, l’on peut identifier deux types de vendetta dans l’histoire de l’Europe : la vendetta étendue et la vendetta restreinte. La première est la plus classiquement étudiée par les ethnologues. Elle comporte la possibilité de meurtres successifs entre deux groupes de parenté opposés, relève d’une gestion coutumière, et est le plus souvent associée à des sociétés non étatiques ou pré-étatiques. La vendetta restreinte est liée à l’exécution du seul meurtrier, elle peut impliquer ou non des groupes de parentés opposés, et fait le plus souvent intervenir une autorité extérieure au groupe concerné lorsqu’il existe. En Europe, le passage de la vendetta étendue à la vendetta restreinte fut souvent un élément important dans celui d’une société pré-étatique à une société étatique (chap. i, iii, iv, xi, xii). La recherche d’une compensation matérielle, en vue d’éviter ou de terminer la vengeance par le sang, était commune aux deux types de vendetta, et les ethnologues désignent en général cette compensation par le mot wergeld (prix de l’homme), emprunté aux coutumes germaniques du haut Moyen Âge.

49Une correspondance est souvent vérifiée entre vendetta étendue et groupes de parenté unilinéaires (chap. xii et xiii), comme en Afghanistan et en Somalie. En l’absence d’un arbitrage en vue d’une compensation, le badal afghan donnait à la famille, au lignage et au clan de la victime la possibilité de tuer non seulement le meurtrier lui-même, mais aussi n’importe quel membre, masculin et adulte, du même groupe de parenté si le premier était introuvable. C’est en principe l’individu mâle le plus immédiatement concerné, suivant les règles de parenté en vigueur, qui se chargeait de l’exécution de la vengeance. Mais à défaut, celle-ci pouvait être accomplie par un quelconque membre mâle du groupe de parenté de la victime. Dans la vendetta restreinte, c’est l’un des proches parents de la victime qui, à défaut du wergeld, était chargé d’exécuter le meurtrier. Mais la vendetta restreinte n’a pas forcément une relation privilégiée avec les groupes bilinéaires ou cognatiques, même si, dans ces derniers et contrairement aux groupes patrilinéaires, les données de la parenté sont redistribuées à chaque génération. Du moins, si cette relation est parfois vérifiée (chap. vii), le cas de la Corse permet de la nuancer fortement (chap. viii). L’exemple de la Corse des xixe-xxe siècles et de l’Albanie contemporaine illustre aussi le paradoxe apparent des deux vendettas : bien que la vendetta restreinte fût sans doute postérieure à la vendetta étendue dans l’histoire de la justice vindicatoire, seule la dernière, même dans des contextes bien différents, a subsisté jusqu’à nos jours en Europe.

50La majorité des exemples observés signale également qu’il existait des médiateurs dans les affaires de vendetta, dont le rôle était de favoriser la réconciliation entre les parties. L’on peut distinguer au moins trois cas. Dans les sociétés unilinéaires où la vendetta étendue était pratiquée, la médiation était souvent directement assurée par des assemblées ou des conseils du type des jirga afghanes ou du shir somali, dont les membres étaient des représentants des clans ou des tribus (chap. xii et xiii). Les sociétés où la vendetta restreinte était autorisée et où la parenté ne jouait pas, ou ne jouait plus, un rôle important dans l’organisation sociale et politique, déléguaient aussi cette fonction à des assemblées, dont les membres étaient en principe choisis ou élus hors des liens de parenté (chap. vi). Mais dans les deux cas, ces conseils ou assemblées essayaient d’encourager ou d’imposer la compensation, et veillaient au respect de son application. D’autres exemples montrent aussi que lorsqu’un pouvoir extérieur, en général un État, s’imposait à des communautés ou sociétés locales pratiquant la vendetta, il s’efforçait le plus souvent de superposer rapidement ses propres agents aux représentants des premières : non seulement en vue de s’assurer le monopole de la violence légitime, mais aussi d’enlever aux institutions indigènes tout ce qui pouvait nuire à l’exercice de sa souveraineté (chap. iii, x, xi).

51Les groupes de parenté ou de voisinage réunis en assemblées n’assuraient pas seulement la fonction de garant de la paix sociale du groupe, dont le règlement de la vendetta était l’un des aspects les plus importants. Le plus souvent aussi, comme les jirga afghanes et le shir somali, ces instances avaient un rôle essentiel dans la gestion du territoire de la communauté ou de la société locale, et la vengeance n’était que la forme la plus extrême du règlement des conflits dont elles avaient la charge. C’est pourquoi, dans l’étude des sociétés européennes avant l’État, le territoire n’est pas à séparer de l’organisation et des représentations sociales.

Le territoire

Positions sur le territoire

52En préliminaire de sa réflexion sur le politique et la définition de l’État, Alain Testart insiste fortement sur l’absence de pertinence du territoire, et ajoute que ce dernier « ne sert d’abord qu’à circonscrire la communauté sur laquelle s’exerce le pouvoir : il n’est même pas le moyen du pouvoir, il précise seulement le champ de son application, l’ensemble humain sur lequel il s’exerce80 ». Il signale pourtant plus loin que l’une des limites majeures du pouvoir réside dans « la faiblesse de l’organisation administrative du territoire81 ». Cette position vise à séparer plus ou moins explicitement une réflexion sur les facteurs constitutifs de l’État d’une réflexion sur le fonctionnement de celui-ci. Elle s’inscrit aussi en porte-à-faux de la célèbre formule de Marshall Sahlins, suivant laquelle les systèmes non étatiques ou pré-étatiques organisent le territoire à travers la société, tandis que les systèmes étatiques organisent la société à travers le territoire82. D’autres anthropologues comme Georges Balandier ont toutefois affiché une opinion plus nuancée : en s’inspirant aussi d’exemples africains, cet auteur a montré qu’au sein d’un même ensemble social et territorial les structures du pouvoir politique peuvent être distinctes des structures qui organisent le territoire83.

53À partir du moment où il existe un pouvoir, étatique ou non, l’on peut se demander en effet si le territoire est toujours moins intéressant pour lui que la communauté à circonscrire, mais aussi si celle-ci peut se séparer si facilement de celui-là. Sur ce plan, la position d’Alain Testart a des antécédents dans l’histoire de la philosophie politique. La mise en avant de l’autorité et de la structure politiques dans la définition de l’État, sans égard au territoire et à la population, est courante dans la pensée des théoriciens des xvie-xviie siècles, de Machiavel à Hobbes84. Mais chez Montesquieu, le terme État est souvent employé sans référence exclusive ou même nécessaire à un pouvoir de commandement. Le philosophe lui donne largement le sens d’une communauté ou d’une société géographiquement délimitée, en incluant l’organisation et les institutions politiques de celle-ci85. Même discontinue, la postérité de cette position se retrouve jusque dans les définitions courantes de l’État-nation contemporain, où le territoire apparaît souvent comme le critère le plus précis – et en tout cas le moins contestable – de ceux que certains auteurs mettent en avant86. Nous rejoignons ici l’une des raisons pour laquelle la Libye de Khadafi, malgré l’intention de son initiateur, se rapprochait de la définition d’un État tel que le reconnaît aujourd’hui la communauté internationale.

54L’affirmation suivant laquelle le territoire « ne sert d’abord qu’à circonscrire la communauté sur laquelle s’exerce le pouvoir » est aussi largement étrangère à l’histoire des premiers États européens. L’expression regnum Francorum, en usage sous la monarchie carolingienne, désignait déjà plus le territoire que le groupe humain sur lequel régnait le souverain, car l’acception « Franc » avait perdu toute connotation ethnique dès le milieu du viie siècle, au moins dans la partie occidentale de l’Empire carolingien87. Et dans son ancienne partie orientale, l’Empire germanique resta le regnum Francorum jusqu’à la fin du xie siècle, a fortiori en dehors de toute référence ethnique à l’entité politique et humaine que l’expression recouvrait alors88. Même si l’on considère que ces deux exemples n’exprimaient avant tout qu’un décalage entre les titres des souverains et la réalité humaine des royaumes que ces derniers gouvernaient, sans allusion directe au territoire, l’expression regnum Franciae qui recouvrait la majeure partie de l’ancien royaume occidental carolingien dès le début du xiiie siècle, achève de montrer la prépondérance du territoire sur les sujets du roi dans la titulature de celui-ci. Dans l’Angleterre du xiie siècle, la relation pouvoir-territoire était même devenue un projet politique pour les grands conseillers royaux. À l’aide d’exemples choisis, Geoffrey de Monmouth (vers 1095-1155) assignait clairement pour ambition à son roi « la souveraineté de toute l’île », sans considération pour les différents peuples et pouvoirs qui se partageaient alors celle-ci, à côté du roi d’Angleterre ou contre lui89.

55Mais le problème du territoire n’est pas seulement celui de l’État et des sociétés étatiques. Dans certaines sociétés européennes non étatiques comme l’Islande des ixe-xiie siècles (chap. vi), le territoire avait un rôle structurant dans le fonctionnement de la vie politique, économique et sociale. Il devient alors difficile de ne pas évoquer un vieux et célèbre débat de l’ethnologie du xixe siècle, réactualisé récemment par Alain Testart : celui du fondement de l’organisation des sociétés. Dans une préface au célèbre ouvrage de Morgan Ancient Society, paru en 1877, l’auteur rappelle que « la thèse centrale de l’ouvrage […] est celle d’une opposition radicale entre deux systèmes : opposition entre ce que Morgan appelle “une organisation sociale fondée sur les gentes, les phratries et les tribus” et ce qu’il appelle “une organisation politique fondée sur le territoire et la propriété” (p. 67)90 ». Malgré la distance qu’Alain Testart prend soin d’établir entre la position de Morgan et la sienne, celle-ci ne semble pas si éloignée de l’opposition entre fondement de l’organisation sociale sur la parenté et « organisation politique différenciée à caractère territorial91 », que le premier relève chez le second. Du moins, si Testart reconnaît qu’« un pouvoir non étatique peut avoir une base territoriale92 », les exemples qu’il convoque n’illustrent pas vraiment l’affirmation. L’auteur voit ainsi dans l’« organisation lignagère » la forme d’organisation sociopolitique non étatique « qui donne le maximum de poids à la parenté », mais il n’évoque pas le territoire lorsqu’il parle de la « démocratie primitive » des Iroquois ou des Germains, qu’il identifie pourtant comme une forme sociopolitique semi-étatique dans laquelle la parenté avait peu d’importance93. Il valide toutefois implicitement la typologie proposée par Jean Capron pour certaines sociétés de l’Afrique de l’Ouest, nous y reviendrons, qui oppose un modèle lignager dans lequel la parenté l’emporte sur les relations de voisinage, à un modèle villageois caractérisé par une forte structuration du village au-dessus des lignages94.

56Ces incertitudes peuvent s’expliquer en partie par l’absence de prise en compte de l’échelle territoriale des sociétés étudiées. Lorsque Morgan parlait d’« organisation sociale fondée sur les gentes, les phratries et les tribus », il ne pouvait ignorer que ces segments avaient une base territoriale de dimension même réduite, comme c’était le cas dans les sociétés étudiées par Jean Capron et dans celles dont nous parlerons ci-dessous. Mais identifier une catégorie « organisation politique fondée sur le territoire et la propriété » pour toutes les autres sociétés relève de la gageure, tant les situations qu’elle recouvre peuvent être variées. Elle rappelle pourtant la définition du monde 3 proposée par Alain Testart, même si l’auteur donne à celle-ci une acception surtout économique. Les limites de la double association organisation sociale/parenté et organisation politique/territoire et propriété ont pourtant été maintes fois soulignées. À partir de son étude sur les Baruya de Nouvelle-Guinée, Maurice Godelier prend implicitement le contre-pied de Morgan, en notant que les Baruya étaient organisés en groupes de parenté unilinéaires, et qu’ils avaient un genre de vie varié : ils étaient agriculteurs, connaissaient la propriété privée de la terre, pratiquaient la chasse et la cueillette, ainsi que l’extraction du sel et sa transformation en barres qu’ils échangeaient et exportaient, le tout au sein de leur territoire tribal95. En affirmant que « nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou sur la parenté96 », Godelier insiste parallèlement sur l’importance du contrôle du territoire par le groupe, qu’il considère comme le critère par excellence « qui fait société97 ». Cette distinction s’appliquerait donc à toutes les sociétés étudiées par les ethnologues – mais aussi par leurs collègues d’autres disciplines des sciences humaines –, à quelque échelon qu’on cherche à les situer sur l’échelle de l’évolution humaine. Plus concrètement, elle fournit une clé pour mieux situer le problème des territoires dans les sociétés traditionnelles.

Territoires « d’en bas »

Systèmes agraires et « unités territoriales élémentaires » (UTE)

57Les sociétés européennes, on le sait, furent jusqu’à la seconde moitié du xixe siècle des sociétés essentiellement paysannes. L’on a nommé « première révolution agricole des Temps modernes » un ensemble de transformations qui accélérèrent la spécialisation et la concentration de l’agriculture en Europe, du xvie au xixe siècle98. Même si ce mouvement avait commencé dans certaines contrées dès le second Moyen Âge, l’agriculture européenne était caractérisée auparavant par des systèmes agraires dont certains étaient connus depuis longtemps. Parmi les plus répandus, l’on trouvait ce qu’on peut appeler les systèmes à noyaux de culture continus de type infield/outfield. Ils consistaient en l’existence d’une faible superficie cultivée en permanence (infield), entourée d’espaces destinés à assurer la reproduction de la fertilité de cette superficie (outfield). À l’inverse, d’autres systèmes faisaient alterner des périodes de culture et des périodes de friches, arborées ou non (bush-fallow), ou de mise en pâture pour les gros animaux (grass-fallow) sur les mêmes espaces. Avec de nombreuses variantes, ces systèmes étaient répandus de l’Europe atlantique à l’Europe continentale et septentrionale, incluant les îles britanniques. Un autre système, à l’origine essentiellement méditerranéen et associé depuis l’Antiquité à l’usage de l’araire et de l’assolement biennal, a été nommé « système à jachère et culture attelée ». Il était connu en Grèce dès le viiie siècle av. J.-C.99. Suivant une opinion largement admise, d’importants changements se diffusèrent en Europe moyenne dès la fin du haut Moyen Âge ou peut-être même avant, qui furent caractérisés par la diffusion de nouveaux instruments comme la charrue, et des innovations dans les techniques culturales dont la principale fut l’assolement triennal100.

58Ces systèmes étaient presque toujours associés à des espaces périphériques destinés au pâturage, à l’obtention de fournitures diverses et à la jouissance de biens collectifs hors élevage. Ils étaient généralement compatibles avec la pratique d’un pastoralisme itinérant sur des distances plus ou moins importantes, du moins lorsque celui-ci n’était pas le genre de vie majoritaire ou exclusif. Si l’on ajoute que ces espaces vivriers étaient commandés par des villages ou des hameaux le plus souvent fixes, et que la majorité des déplacements s’effectuait à pied ou à l’aide d’animaux attelés, la superficie de ces ensembles, hors déplacements pastoraux importants, ne pouvait guère dépasser une journée de marche aller-retour entre le point de départ et la périphérie : soit autour de 5-6 km pour les activités proprement paysannes autour des unités d’habitation. Avec des variations dues à la topographie, au système d’exploitation, à l’organisation du voisinage lorsqu’elle existait, etc., la taille de ces ensembles était en général inférieure à 200 km2.

59Par « unité territoriale élémentaire » (ci-dessous UTE), nous entendrons la plus petite unité repérable de découpage du territoire en vue d’une exploitation agricole ou agro-pastorale, en relation avec les genres de vie définis par les différents systèmes agraires. Dans de nombreuses sociétés européennes non étatiques ou pré-étatiques de l’Antiquité et du Moyen Âge, comme chez les Baruya, les systèmes agraires traditionnels furent largement l’œuvre de la paysannerie elle-même, car pendant longtemps les catégories sociales dominantes ne souhaitèrent pas, ne parvinrent pas ou n’imaginèrent pas lui en imposer de nouveaux. Cette situation reflétait une importante donnée, négligée par Alain Testart dans sa définition du monde 3. Dans beaucoup de ces sociétés, les hommes libres et petits propriétaires constituaient l’élément majoritaire de la population, et la notion de « rapports sociaux de production » doit être utilisée, nous semble-t-il, avec prudence (chap. iii à vi). Plus tard, le maintien des systèmes agraires et des genres de vie traditionnels fut non seulement une composante intrinsèque de certaines sociétés non étatiques ou pré-étatiques (chap. xii et xiii), mais aussi de sociétés indigènes soumises à des États ou pouvoirs extérieurs, et que ceux-ci, pour des raisons diverses, ne cherchèrent pas ou ne parvinrent pas à déstructurer complètement (chap. viii, ix, xii). Enfin, l’exemple de la Russie des xvie-xixe siècles signale la permanence d’éléments importants d’autonomie paysanne sur la longue durée, intégrés dans la structure de la grande propriété (chap. xi). Autrement dit, même dans un pays où la grande propriété fundiaire était très importante dès le second Moyen Âge, mais pas unique, la partie économique de la théorie d’Alain Testart sur le monde 3 ne trouverait pas confirmation. L’existence du voisinage vaut aussi pour preuve indirecte de la sous-estimation de la propriété paysanne par cet auteur.

Le voisinage

60Dès l’Antiquité, le voisinage fut une forme d’association présente dans de nombreuses sociétés européennes non étatiques et étatiques101, liée à la condition indissociable d’exploitant et d’habitant. Une partie des fonctions des assemblées de voisinage, comme celles des jirga afghanes et du shir somali, était strictement agricole et associée à l’exploitation et à la gestion des espaces communautaires, au sein le plus souvent d’UTE. Mais ces fonctions s’étendaient aussi au respect de la coutume au sens large, incluant par conséquent des aspects judiciaires et pénaux. C’est sur ce plan que s’articulait le lien entre les systèmes agraires et les genres de vie d’un côté, et la vendetta de l’autre, comme aussi dans la jirga afghane et le shir somali. Et comme les conflits non réglés par les assemblées de voisinage pouvaient remonter à des instances territoriales supérieures, c’est par l’intermédiaire des premières que la vendetta pouvait devenir l’affaire de la société tout entière (chap. iv, vi, xii, xiii).

61Pierre Toulgouat définissait le voisin comme « l’homme libre du vicus, l’habitant à part entière102 ». Mais la liberté de l’habitant-exploitant était le plus souvent indissociable de sa condition de propriétaire, et le voisinage n’existait le plus souvent que si les voisins étaient pour la plupart des petits propriétaires libres. Les UTE et les communautés ou sociétés locales de voisinage qui leur étaient associées définissaient des territoires « d’en bas », dont les acteurs les plus nombreux étaient en général ces habitants-exploitants libres. Nous parlerons de « petite propriété fundiaire » pour caractériser la propriété de ces derniers, par opposition à la seule « propriété fundiaire » d’Alain Testart, qui désigne en réalité la « grande propriété fundiaire ». Cette précision nous conduira aussi à examiner les modalités de l’apparition de celle-ci, et à évaluer son rôle dans la disparition des systèmes agraires paysans, avec les modes associés d’organisation de la société et du territoire. Nous verrons aussi dans quelle mesure les UTE, le voisinage et la petite propriété fundiaire avaient un lien avec les « assemblées populaires » et la « démocratie primitive », qu’Alain Testart voit émerger en Europe plusieurs siècles avant l’ère chrétienne, peut-être même dès le néolithique103, et dans lesquelles il aperçoit l’un des fondements lointains de l’« idée démocratique » en Europe104. Enfin, puisque cet auteur associe indirectement aux « démocraties primitives » des Gaulois et des Germains l’absence de mention de lignage et de clan chez ces peuples105, nous reviendrons aussi sur la vieille et célèbre distinction effectuée par Morgan : les sociétés locales et le voisinage furent-ils longtemps le degré le plus élémentaire en Europe d’une organisation politique fondée non sur « les gentes, les phratries et les tribus », mais sur « le territoire et la propriété » ?

Territoires « d’en haut »

62Aucune société non étatique ou pré-étatique des temps historiques en Europe ne fut constituée d’UTE formant autant d’entités indépendantes. Mais comment les premières s’articulaient-elles avec les unités territoriales supérieures ? L’archéologie a fourni des avancées fondamentales sur ce point. Confrontés au problème de l’inscription spatiale de leurs découvertes, les archéologues ont intégré dès les années 1980 le problème des divisions territoriales dans le renouvellement de leur discipline. Colin Renfrew, l’un des fondateurs de la Social Archaeology, s’interrogeait ainsi sur la possibilité et les moyens de « diviser l’espace social en un certain nombre d’unités discrètes106 » :

« Dans toutes ou presque les civilisations précoces, il existe un certain nombre de places centrales autonomes qui, au début du moins, n’entrent pas dans une (simple) juridiction unifiée. Ce sont ces unités territoriales autonomes, avec leurs places centrales, qui ensemble constituent ce que nous pourrions tous appeler une civilisation. Elles peuvent être reconnues comme des itérations que je propose de nommer le module de l’État précoce (early state module) [ESM]107. »

63La mise en valeur de l’ESM s’explique en partie parce que les « places centrales » laissent souvent des vestiges, à partir desquelles l’archéologue essaye d’établir des aires d’influence. Cette démarche n’est pas née ex nihilo. L’émergence des « places centrales » dans la Social Archaeology reflète l’influence de l’étude des « lieux centraux » née dans la sociologie allemande de la fin du xixe et du début du xxe siècle, puis reprise par l’École de Chicago un peu plus tard. La problématique des « lieux centraux » a fait ensuite partie du bagage commun des géographes occidentaux travaillant sur les réseaux et les flux spatiaux. Mais tandis que sociologues et géographes s’intéressent surtout au champ urbain du monde contemporain, Colin Renfrew eut le premier l’idée de transférer le concept de « places centrales » dans un passé ancien et seulement en partie urbain. L’auteur considère l’ESM comme une unité territoriale pré-étatique, à partir de laquelle se constituèrent au moins quelques-unes des plus prestigieuses « civilisations précoces », comme la Grèce mycénienne, la Crète minoenne, l’Etrurie, l’aire Maya et les États Hausa. Plus précisément, Colin Renfrew voit l’ESM comme l’espace d’intervention d’un pouvoir, urbain ou non, à la tête d’un réseau d’échanges matériels et immatériels, doublé d’une aire d’exogamie. Pour valider l’application de son modèle aux grandes civilisations du passé, l’auteur souligne notamment l’opposition entre la « place centrale » permanente de l’ESM et celle des sociétés à chefferies polynésiennes, qui n’opère comme centre de redistribution qu’au mieux une ou deux fois par an108. La taille de l’« aire modulaire » proposée par Colin Renfrew pour l’ESM est un territoire « d’environ 1 500 km2 avec une distance moyenne d’environ 40 km entre les places centrales et les modules voisins109 ».

64Parmi les fondements techniques principaux de l’ESM, l’auteur met en avant les moyens de transport. Il note que dans les civilisations qu’il évoque – sauf l’aire Maya et les États Hausa –, l’utilisation du cheval rend compte de la distance moyenne entre le centre et la périphérie. Renfrew ne donne aucune indication sur l’existence d’unités territoriales inférieures à l’ESM, mais il apparaît clairement que ce dernier est un territoire « d’en haut » : c’est l’espace du cavalier contrôlant le territoire à des fins diverses, et la plupart du temps pour le compte d’une autorité plus ou moins « centrale ». L’auteur signale aussi qu’en l’absence d’utilisation du cheval, « les frontières du module correspondaient généralement à un jour ou deux de marche depuis le centre110 ». Or ce dernier module se rapproche de celui de l’UTE : le territoire « d’en bas », celui du paysan se déplaçant surtout à pied, en charroi, ou accompagnant ses animaux lors de leurs déplacements saisonniers.

65La notion d’ESM, telle que la conçoit Colin Renfrew, n’épuise pas complètement les configurations territoriales non étatiques ou pré-étatiques telles qu’on peut les reconnaître dans l’histoire de l’Europe. En particulier, elle n’intègre pas ou intègre mal certains ensembles îliens ou mixtes, fragilisant les chiffres proposés par l’auteur pour les superficies et les distances. La notion de « place centrale », mêlant des données aussi différentes que des traits de culture matérielle et des éléments de reproduction du groupe humain, mériterait aussi un examen au cas par cas. De plus, même si l’auteur envisage des variations assez importantes suivant les « civilisations » pour la taille de l’aire modulaire, celle-ci a fait l’objet de critiques111. Mais la différenciation de l’espace par les moyens de transport terrestres qui sous-tend en partie la notion – l’espace du cavalier et celui du pouvoir d’un côté, l’espace du producteur ou de l’exploitant non monté de l’autre – est incontestablement pertinente pour les contrées de l’Europe peu ou pas urbanisées depuis l’Antiquité jusqu’à la fin du xviiie siècle, et même au-delà pour certaines d’entre elles.

66Colin Renfrew conçoit aussi l’ESM comme un territoire d’unification première, ayant précédé un degré d’unification postérieur par coalescence ou sous l’action d’un pouvoir, et non, à l’inverse, comme une circonscription née de l’intervention d’un pouvoir déjà constitué sur le territoire. Il avance que les « civilisations précoces » furent formées chacune à partir d’une dizaine ou d’une douzaine d’ESM112. En cela, l’ESM peut être à la fois rapproché de la notion de pays et lui être opposé. Cette notion a été développée par les géographes français à partir de l’observation des divisions territoriales des campagnes françaises, au tournant du xixe siècle113. Elle a été réactualisée ensuite par Xavier de Planhol, à travers la mise en perspective historique des pays de la France médiévale et moderne (chap. ii)114, qui a écarté de la signification du mot pays le sens de petite ou moyenne contrée agricole qu’il avait auparavant dans la géographie française115. Pour Xavier de Planhol en effet, le pays était un territoire d’« en haut » commandé par une « place centrale », mais qui était le plus souvent une division d’un ensemble territorial plus important : celle par exemple de la civitas aux temps gaulois ou gallo-romains et de la province de la France d’Ancien Régime. Les civitates et les provinces avaient souvent des superficies de plusieurs milliers ou dizaines de milliers de km2, tandis que les pays se rapprochaient de la taille définie par Colin Renfrew pour l’ESM116. Toutes proportions gardées, nous y reviendrons, la hiérarchie province-pays ou même civitas-pagus montrerait une organisation du territoire assez comparable à la hiérarchie « civilisation précoce » – ESM que propose Colin Renfrew ; à la différence que le pays, contrairement à l’ESM, était in fine une subdivision d’une unité territoriale supérieure, même s’il pouvait en être à l’origine seulement une composante.

Entre territoires « d’en haut » et territoires « d’en bas » : les « unités de civilisation »

67Mais l’ESM comme le pays posent en commun le problème de l’origine des territoires politiquement constitués. Si l’UTE peut se définir comme un territoire lié à un genre de vie agricole ou agro-pastoral, il est souvent plus difficile de distinguer la part des éléments locaux et des éléments centraux dans l’émergence des territoires politiques. L’historienne Anne Zink s’est posé le problème partir de ses travaux sur le sud-ouest de la France aux Temps modernes. Elle a nommé « unité de civilisation », « aire de civilisation » ou « aire culturelle » une étendue géographique assez variable, dans laquelle on trouve « les (mêmes) pratiques quotidiennes : langues, culture matérielle, mœurs, courants et échanges117 ». Pour l’historienne, le groupement spatial de ces traits autorise à se demander si « c’est l’unité de civilisation qui (a) imposé le pays comme cadre administratif ou si c’est au contraire le fait d’être soumis aux mêmes autorités qui lui (a) donné une physionomie propre et des caractéristiques communes118 ». La différence n’est évidemment pas négligeable de notre point de vue, puisque dans le premier cas l’« unité de civilisation » serait un territoire « d’en bas » duquel aurait émergé un territoire « d’en haut », et l’inverse dans le second.

68Un exemple nous permettra de mieux comprendre les relations assez complexes entre les « unités de civilisation » et les découpages politiques du territoire. En France, folkloristes et ethnologues ont mis à jour des « unités de civilisation » – même s’ils ne les appellent pas ainsi – à partir des mêmes indices qu’Anne Zink119. Dans la Cornouaille bretonne du xixe siècle et du début du xxe siècle, l’étude du costume traditionnel a révélé que celui-ci avait des liens avec d’anciennes limites territoriales, civiles et religieuses120, mais que la concordance territoriale n’était pas parfaite avec d’autres marqueurs ethnographiques : ainsi, l’aire de répartition du costume ne correspondait pas à celles des danses traditionnelles cornouaillaises121. Il n’empêche que le territoire de la Cornouaille contemporaine correspond à peu près à celui d’un comté et d’un évêché au Moyen Âge, et qu’il s’enracine probablement dans une ancienne cité gauloise, celle des Osismes. Enfin, le cornouaillais est l’un des quatre dialectes actuels de la langue bretonne continentale. Il est donc très difficile d’évaluer a posteriori la part respective de l’« unité de civilisation » et du découpage politique du territoire dans le façonnement historique de la Cornouaille, mais l’un et l’autre existaient bien et se confondirent assez largement, au moins peut-on le supposer, à partir d’une certaine époque. Nous verrons ci-dessous des cas où l’« unité de civilisation » se séparait mieux du territoire politique, et inversement, et nous examinerons aussi les relations qui pouvaient exister entre la première et les territoires plus ou moins explicitement désignés derrière les catégories ethnologiques rappelées plus haut : lignages, clans, sociétés locales, tribus.

69L’ensemble des noms et expressions que nous venons de commenter seront utilisés ci-dessous pour désigner les territoires « d’en haut » et les territoires « d’en bas », mais nous avons traduit ESM par l’expression « territoire politique élémentaire » (TPE), qui rend mieux compte de la formation d’un territoire politique dans le cadre d’une société pré-étatique, sans déboucher forcément sur la création d’un État.

Notes de bas de page

1 Schulze Hagen, État et nation dans l’histoire de l’Europe, Paris, Seuil, 1996, p. 21.

2 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, Paris, Éditions Errance, 2005.

3 Dolamari Ali, « Le tribalisme libyen : un critère géopolitique », Outre-Terre, 2009/3 (no 23), p. 123-125, p. 124.

4 Albergoni Gianni, Compte-rendu du livre de John Davis: Le système libyen. Les tribus et la révolution, Cahiers d’études africaines, vol. 30, no 119, année 1990, p. 369-374, p. 371.

5 Ibid., p. 371.

6 Ibid., p. 373.

7 Ibid.

8 Meunié Mme Jacques, « Le prix du sang chez les Berbères de l’Anti-Atlas », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 104e année, no 1, 1960, p. 323-326, p. 323.

9 Ibid., p. 323-324.

10 Albergoni Gianni, Compte-rendu du livre de John Davis, art. cité, p. 369.

11 Les développements qui suivent s’inspirent largement de l’ouvrage de Xavier de Planhol, Les Nations du Prophète, Paris, Fayard, 1993, p. 610-614.

12 Ibid., p. 615.

13 Mahdi Niloufer Qasim, « Pukhtunwali: Ostracism and Honor Among the Pathan Hill Tribes », Ethology and Sociobiology 7, 1986, p. 295-304, p. 298.

14 Planhol Xavier de, Les Nations du Prophète, op. cit., p. 613.

15 Ibid., p. 611.

16 Nojumi Neamatollah, Mazurana Dyan et Stites Elizabeth, Security in Rural Afghanistan, Lanham, Maryland, Rowman et Littlefield Publishers, 2010, p. 108-109.

17 Dorronsoro Gilles, La révolution afghane, Paris, Karthala, 2000, p. 58.

18 Ibid., p. 77.

19 Ibid., p. 53.

20 Ibid., p. 95.

21 Donrronsoro Gilles, « Désordre et légitimité du politique en Afghanistan », Cultures et conflits (en ligne), 24-25 | hiver 1996-printemps 1997, mis en ligne le 4 octobre 2001, p. 6.

22 Id., « Disparition de l’État et reconfiguration des conflits identitaires en Afghanistan », in Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse (dir.), Éclats d’empires. Asie centrale, Caucase, Afghanistan, Paris, Fayard, 2013, p. 31-38, p. 34.

23 Donrronsoro Gilles, La révolution afghane, op. cit., p. 136.

24 Ibid., p. 137.

25 Godelier Maurice, Les tribus dans l’Histoire et face aux États, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 23-24.

26 Renders Marleen, « Préoccupations mondiales, réalités locales. Islam et islamisme dans un État somalien en construction », in René Otayek et Benjamin Soares (dir.), Islam, État et société en Afrique, Paris, Karthala, 2009, p. 79-103, p. 81.

27 Lewis Ioan Myrddin, A Pastoral Democracy. A study of pastoralism and politics among the Northern Somali of the Horn of Africa, Hamburg/ Oxford, LIT/James Currey, 1999, p. 6.

28 Ibid., p. 170-171.

29 Ibid., p. 246.

30 Ibid., p. 6.

31 Ibid., p. 7.

32 Ibid., p. 4.

33 Ibid., p. 133.

34 Renders Marleen, « Préoccupations mondiales, réalités locales », art. cité, p. 81.

35 Nous donnons à l’expression « genre de vie » le sens que lui ont donnés Paul Vidal de La Blache et les géographes français de l’école vidalienne, sans entrer dans une mise au point épistémologique hors de propos ici. Rappelons seulement que la notion fait référence aux activités habituelles propres à « l’entretien de la vie d’un groupe » dans les sociétés traditionnelles, grâce auxquelles les hommes s’assurent une « prise sur les éléments naturels » (Sorre Max, « La notion de genre de vie et sa valeur actuelle », Annales de Géographie, vol. 57, no 306, 1948, p. 97-108, p. 97-98).

36 Lewis Ioan Myrddin, A Pastoral Democracy, op. cit., p. 47.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 15.

39 Gascon Alain, « La Somalie en mauvais État », EchoGéo (en ligne), Sur le Vif, mis en ligne le 27 mai 2008, consulté le 7 juillet 2019, [http://journals.openedition.org/echogeo/4484] ; [DOI:10.4000/echogeo.4484], § 10.

40 Renders Marleen, « Préoccupations mondiales, réalités locales », art. cité, p. 87.

41 Ibid.

42 Hoehne Markus Virgil, « L’État “de facto” du Somaliland », Politique africaine, 4/2010/, p. 175-199.

43 Ben Salem Lilia, « Intérêt des analyses en termes de segmentarité pour l’étude des sociétés du Maghreb », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 33, 1982, p. 113-135, p. 115.

44 Evans-Pritchard Sir Artur, Les Nuer, Paris, Gallimard, 1978, p. 245.

45 Godelier Maurice, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007, p. 98.

46 Goody Jack, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985, p. 233.

47 Ibid., p. 283.

48 Ibid., p. 231.

49 Ibid., p. 283.

50 Ibid., p. 235.

51 C’est nous qui soulignons.

52 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 110.

53 Ibid.

54 Ibid.

55 Le « prix du sang » était pratiqué en Écosse : « Les quatre branches de la parenté » de la victime, deux en ligne paternelle, deux en ligne maternelle […] devaient fournir la « lettre des victimes » déclarant que l’offenseur et sa parenté avaient payé le “relief” (la compensation pleine et acceptable) » (Goody Jack, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, op. cit., p. 238).

56 Le nom de Baruya est le « grand nom » porté par deux lignages dont les membres ne peuvent retracer les liens qui les relient à un ancêtre commun. M. Godelier pense que la réunion des deux lignages en un clan est légitime, parce qu’ils possèdent des liens politico-rituels liés à leur origine commune (Godelier Maurice, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004, p. 61-62).

57 Goody Jack, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, op. cit., p. 49.

58 International Legal Materials, Documents Regarding the Situation in the Former Yugoslavia (September 25, 1991-November 16, 1992), Conference on Yugoslavia Arbitration Commission: Opinions on Questions arising from the Dissolution of Yugoslavia, [https://doi.org/10.1017/S0020782900015850], Published online: 27 February 2017, p. 1488-1526, p. 1495.

59 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 85.

60 Ibid., p. 83.

61 Ibid., p. 84.

62 Ibid.

63 Ibid., p. 83.

64 Rangeon François, « Société civile : histoire d’un mot », La société civile, Centre universitaire de recherches sur l’action publique et le politique, Paris, PUF, 1986, p. 9-32.

65 Meyer Peter K., Somalie : mise à jour : développements récents (janvier 2009 à juillet 2010), Berne, Organisation suisse d’aide aux réfugiés, 2010, p. 13.

66 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 84.

67 Ibid., p. 23.

68 Ibid., p. 18.

69 Ibid., p. 27.

70 Ibid., p. 26.

71 Ibid., p. 90.

72 Ibid., p. 98.

73 Ibid., p. 106.

74 Ibid., p. 128.

75 Testart Alain, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés, de Lascaux à Carnac, Paris, Gallimard, 2012, p. 485.

76 Ibid., p. 433.

77 La bibliographie est à peu près inépuisable. Parmi les publications qui ont marqué une avancée notable sur le sujet au cours des dernières décennies, l’on peut notamment citer l’étude de Christopher Boehm, sur laquelle nous reviendrons : Boehm Christopher, Blood revenge: the anthropology of feuding in Montenegro and other tribal societies, Lawrence, University Press of Kansas, 1984.

78 Resta Patrizia, « Vendetta. Theory and practice of conflicts resolution », EtnoAntropologia, 3 (1), 2015, p. 3-22, p. 19.

79 Pour la France, il faut citer les travaux fondateurs de Raymond Verdier (en particulier Verdier Raymond, La Vengeance Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, t. 1 : Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales, Paris, Cujas, 1981).

80 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 82.

81 Ibid., p. 117.

82 Sahlins Marshall, Tribesmen, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1968, p. 5.

83 Balandier Georges, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1999, p. 163.

84 Sur les fondements philosophiques de ce courant de pensée, voir notamment Manent Pierre, Naissances de la politique moderne, Paris, Gallimard, 2007.

85 Montesquieu, De l’esprit des Lois, Genève, chez Barrillot & Fils, s. d. [1748], (9.6), (13.2), (15.3), (26.16).

86 Par exemple, Beaudin Hervé, L’idée de nation, thèse de philosophie, dir. Claude Polin, université Paris-Sorbonne, 2013, position de thèse, p. 1 : « Tout État-nation repose sur trois critères, qui doivent être réunis : 1) Un critère ethnoculturel (un peuple doté d’une langue, d’une religion et d’une histoire partagée) ; 2) Un critère géopolitique (le territoire) ; 3) Un critère sociopolitique (la citoyenneté) s’appliquant à un peuple. »

87 Wickham Chris, The Inheritance of Rome: A History of Europe from 400 to 1000, Londres, Penguin Books, 2009, p. 123.

88 Brühl Carlrichard, Naissance de deux peuples. Français et Allemands (ixe-xie siècle), Paris, Fayard, 1994, p. 302.

89 Geoffrey of Monmouth, History of the kings of Britain (Historia regum Britanniae), translated by Aaron Thompson, In parenthese Publications, Medieval Latin Series, Cambridge, Ontario, Canada, 1999, p. 25-26, 40.

90 Testart Alain, préface à Lewis Morgan, Ancient Society, p. 3, [www.alaintestart.com/doc_textes/PrefaceAS.pdf], consulté le 25 juillet 2016.

91 Balandier Georges, Anthropologie politique, op. cit., p. 162.

92 Testart Alain, Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 82.

93 Id., Avant l’histoire. L’évolution des sociétés, de Lascaux à Carnac, op. cit., p. 456.

94 Id., Éléments de classification des sociétés, op. cit., p. 112-113.

95 Godelier Maurice, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004, p. 40.

96 Id., Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007, p. 89.

97 Id., Communauté, société, culture, Paris, CNRS Éditions, 2009, p. 40.

98 Mazoyer Marcel et Roudart Laurence, Histoire des agricultures du monde, Paris, Seuil, 1997, p. 313 sq.

99 Ibid., p. 217.

100 Ibid., p. 259.

101 La seule étude d’ensemble en France, bien ancienne aujourd’hui, est celle de Pierre Toulgouat, un ethnographe qui a toutefois dilué quelque peu le sujet en l’associant à une notion trop générale : Toulgouat Pierre, Voisinage et solidarité dans l’Europe du Moyen Âge : lou besi de Gascogne, Paris, Maisonneuve et Larose, 1981.

102 Ibid., p. 10. Le mot latin vicus (v. chap. 2) peut-être traduit par village.

103 Testart Alain, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés, de Lascaux à Carnac, op. cit., p. 488-490.

104 Ibid., p. 490.

105 Ibid., p. 491.

106 Renfrew Colin, Approaches To Social Archaeology, Cambridge, Harvard University Press, 1984, p. 10.

107 Ibid., p. 95.

108 Ibid., p. 94.

109 Ibid., p. 97.

110 Ibid., p. 101.

111 Notamment Whitley James, The Archaeology of Ancient Greece, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 166.

112 Renfrew Colin, Approaches To Social Archaeology, op. cit., p. 97-98.

113 Il faut rappeler ici le célèbre ouvrage de Lucien Gallois, Régions naturelles et noms de pays, Paris, Armand Colin, 1908.

114 Planhol Xavier de, Géographie historique de la France, Paris, Fayard, 1988, p. 191-196 sq.

115 Voir notamment Vidal de La Blache Paul, Tableau de la géographie de la France, Paris, Éditions de la Table Ronde, 1994, p. 82-84 (édition originale 1903).

116 C’est d’ailleurs dans un cadre territorial correspondant à celui de la province que certains historiens ont vu l’émergence de petits États dans la France de la fin du Moyen Âge, même si ce point de vue a été contesté. Ainsi Kerhervé Jean, L’État breton aux xive et xve siècles. Les ducs, l’argent et les hommes, Paris, Éditions Maloine, 1987, 2 vol., ou Leguai André, De la seigneurie à l’État. Le Bourbonnais pendant la guerre de Cent ans, Moulins, Imprimeries réunies, 1969.

117 Zink Anne, Pays ou circonscriptions. Les collectivités territoriales de la France du Sud-Ouest sous l’Ancien Régime, Paris, Publications de la Sorbonne, 2000, p. 141.

118 Ibid.

119 Notamment Guilcher Jean-Michel, La tradition populaire de danse en BasseBretagne, Paris/La Haye, Mouton & Co, 1963, et Creston René-Yves, Les costumes des populations bretonnes, Rennes, Laboratoire d’anthropologie de la faculté des sciences, 1953-1961.

120 Dupouy Auguste, Au Pays breton : la Cornouaille, Paris, J. de Gigord, 1935, p. 121.

121 Guilcher Jean-Michel, « Régions et pays de danse en Basse-Bretagne », Le monde alpin et rhodanien, Revue régionale d’ethnologie, 9-1, année 1981, p. 33-47, p. 38-40.


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