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Voir, juger, agir

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Bernard Giroux

Seconde partie. L’éclatement de l’Action catholique spécialisée (1965-1979)

Transformer la société et réinventer l’Église

Les enjeux de l’histoire des mouvements de jeunesse de l’Action catholique entre 1965 et 1979

Yann Raison du Cleuziou

Texte intégral

  • 1 Mendras Henri, La seconde révolution française 1965-1984, Paris, Gallimard, 1994 ; Pelletier Denis, (...)
  • 2 Audier Serge, La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris, L (...)
  • 3 Chemin Anne, « Les années 1970-1980, âge d’or de l’apologie de la pédophilie en France », Le Monde, (...)

1Travailler sur la période 1965-1979, c’est affronter une période de crise et de transformation aiguës. Que ce soit au sein de l’Église, avec ce que Denis Pelletier nomme « la crise catholique » ou plus généralement dans la société française avec ce qu’Henri Mendras nomme la « seconde révolution française1 ». Cette décennie reste encore aujourd’hui chargée d’une valeur fondatrice ambiguë dans la mesure où son horizon d’émancipation est questionné au regard de l’héritage qui en reste. En 1998, dans son roman Les Particules élémentaires, Michel Houellebecq met en scène le caractère aliénant et régressif de la révolution sexuelle des années 1960. Pour l’historien des idées Serge Audier, tout un courant de la pensée contemporaine, qu’il nomme « La pensée anti-68 » se nourrit du bilan critique de la génération 682. Les controverses récentes sur la tolérance dont les abus sexuels de Gabriel Matzneff ont bénéficié s’inscrivent dans ce contexte3.

  • 4 Raison du Cleuziou Yann, Une contre-révolution catholique. Aux origines de la Manif pour tous, Pari (...)
  • 5 Cuchet Guillaume, Quand notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seu (...)

2Au sein même du catholicisme contemporain, la critique de l’héritage de 68 est un discours que l’on trouve à saturation parmi le jeune clergé actuel ou les militants « pro-vie4 ». Dans son livre Comment notre monde a cessé d’être chrétien, l’historien Guillaume Cuchet a nourri la controverse en montrant que l’année 1965 correspond à un tournant qui se traduit par un effondrement de la pratique religieuse5. Le concile Vatican II n’en serait pas la matrice mais seulement le déclencheur. Cette thèse apporte une nouvelle illustration de l’échec paradoxal du concile : la réconciliation avec le monde prôné par ce dernier se traduisant par un accroissement de la distance des catholiques à l’égard des formes instituées.

3L’histoire des mouvements d’Action catholique spécialisés offre un terrain privilégié pour penser la complexité de cette période et tenter de sortir des discours trop militants qui la surqualifient comme entrée ou sortie d’un âge d’or. En 1965 éclate la crise de la Jeunesse étudiante chrétienne. Une minorité de militants refuse les injonctions de l’épiscopat à s’en tenir aux activités spirituelles sans déborder sur le temporel. Ces jécistes dissidents considèrent impossible de « séparer le théologique et le politique, l’avènement du Royaume de Dieu et l’événement historique ». Autour de Nicolas Boulte, la Jeunesse universitaire chrétienne est créée en dissidence de la JEC. À Pâques 1966, des étudiants protestants et catholiques de la faculté de théologie de Strasbourg se placent dans la continuité de la contestation portée par l’équipe du Semeur et dénoncent dans leur bulletin, Gros sel, le célibat des prêtres et la répression de la sexualité par l’Église. Très inspiré par l’Internationale Situationniste de Guy Debord, ils appellent à « changer la vie ». Ils se retrouvent dans la position que le théologien américain Charles Davis revendique au moment où il quitte l’Église :

  • 6 Davis Charles, « De Rome à Florence, itinéraire sentimental d’un théologien », traduit du National (...)

« Mon expérience personnelle a détruit pour moi la crédibilité de l’Église officielle comme mode de la présence chrétienne dans le monde. […] Quand je vois l’Église officielle dans sa structure et son activité détruisant de telle manière les relations authentiquement humaines je ne peux plus l’accepter comme l’incarnation de la grâce. C’est pourquoi, maintenant, je cherche l’Église dans des groupements chrétiens moins formel, aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’Église institutionnelle, où je trouve un témoignage qui soit valablement chrétien6. »

  • 7 Roustang François, Le Troisième homme entre rupture personnelle et crise catholique, édition sous l (...)
  • 8 Giroux Bernard, La Jeunesse étudiante chrétienne de 1945 aux années 1970, thèse IEP de Paris, 2009 (...)

4Cette position rejoint la description du « Troisième homme » faite par François Roustang en 19667. En décembre 1967, des Comités Viêtnam lycéens entraînent plusieurs lycées parisiens dans la grève. Ils constitueront ensuite les Comités d’action lycéens. Des étudiants en mal de structure depuis la reprise en main de la JEC et de l’Alliance des équipes unionistes les rejoignent8.

  • 9 La montée des jeunes dans la communauté des générations, 48e Semaine sociale de France (1961), Lyon (...)
  • 10 Jacques Marny, un prêtre, écrit Les Adolescents d’aujourd’hui. Culture, loisirs, idoles, amour, rel (...)
  • 11 Bantigny Ludivine, « Que jeunesse se passe ? Discours publics et expertises sur les jeunes après Ma (...)

5Ces lycéens et étudiants ont d’autant moins de mal à agir ensemble et faire cause commune qu’ils sont habitués à se penser comme une génération différente. Il est bien connu que les Sixties sont marquées par l’émergence d’une culture jeune9. Elle suscite d’ailleurs la curiosité d’une partie du clergé10 voire une franche juvénophilie11. La participation des militants de l’Action catholique spécialisée à la contestation étudiante de Mai 68 n’a donc rien de surprenant.

  • 12 Sur ce sujet, voir, dans cet ouvrage, la communication de Baziou Jean-Yves, L’abandon du mandat de (...)

6Travailler sur les mouvements d’Action catholique permet d’ailleurs de sortir du récit institué de Mai 68 qui écarte la place du christianisme et qui pourrait conduire à penser les effets sur l’Église comme venant de l’extérieur. Les militants catholiques sont pourtant aux premières loges. Le texte publié par Patrick Viveret et Jean-Paul Ciret « Nous refusons d’être sage », est connu. La politisation, avec des options officielles pour le socialisme autogestionnaire, et la critique de la compromission de l’Église avec l’ordre établi, aboutira en 1975 à la fin du mandat donné par les évêques12. Cette rupture avec ce qui était le fer de lance de l’apostolat illustre un processus d’éclatement et de dissémination du christianisme bien décrit par Michel de Certeau :

  • 13 Certeau Michel de et Domenach Jean-Marie, Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974, p. 10-11.

« Les militants des grands mouvements chrétiens quittent les institutions ecclésiales qui s’effondrent, et recasent leurs militances en des causes politiques, sociales ou culturelles. Ils restent ou ils deviennent des combattants en cessant d’être à des postes objectivement chrétiens. Ce sont précisément des motivations chrétiennes qui leur font quitter des lieux chrétiens. On peut constater ici un réemploi non-croyant des engagements qui se manifestaient dans l’Action catholique, dans les associations de charité et dans les groupes “tala” d’intellectuels, de scientifiques ou de politiques. Un phénomène plus radical se développe : des chrétiens de plus en plus nombreux sont d’autant moins pratiquants qu’ils sont plus croyants. Leur foi même les éloigne de la pratique sacramentelle13. »

7Derrière ce changement statutaire, se jouent de multiples éclatements : au sein de l’Église, au sein des organisations de jeunesse, et dans des trajectoires personnelles par des désaffiliations ou des reconversions qui ont accéléré la rupture de transmission de la foi. L’écriture de l’histoire de cette période a donc de nombreux enjeux. Il s’agit d’éclairer l’histoire du catholicisme à partir de l’histoire des « swinging sixties » que l’on ne peut résumer à Mai 68. Il s’agit également d’éclairer l’histoire de cette décennie à partir de l’histoire du catholicisme. Sur ces deux plans, l’histoire des mouvements d’Action catholique offre une entrée heuristique.

8Je voudrais attirer votre attention sur six thématiques qui me semblent stratégiques pour penser et écrire l’histoire de cette période. Je les regrouperai en deux parties : transformer l’Église (I) ; réinventer la société (II).

Transformer l’Église : une mise en crise de l’institutionnalité du catholicisme

9Il est nécessaire de penser la contestation de l’institutionnalité ecclésiale, c’est-à-dire de réfléchir au détachement à l’égard de l’ensemble des identités, des normes religieuses, des rôles d’autorité, des pratiques légitimes qui régulent le catholicisme, lui donnent une forme sociale spécifique et organisent sa perpétuation. Or, cette mise en crise est si profonde que sa matrice me semble devoir être recherchée du côté de l’histoire des mentalités plus que dans tel ou tel événement particulier.

Saisir l’enthousiasme

  • 14 Rondeau Daniel, L’enthousiasme, Paris, Grasset, 1988.

10L’écrivain et journaliste Daniel Rondeau a raconté dans un beau livre son expérience de militant maoïste « établi », travaillant comme ouvrier dans des usines sidérurgiques de Lorraine. Il a pour titre L’Enthousiasme14. Or, l’enthousiasme à l’égard de l’avenir qui advient et qui est à l’horizon des luttes me semble une dimension structurante des mentalités durant les années 1960. Dans une perspective d’histoire des mentalités, les causes et les manifestations de cet enthousiasme me semblent un aspect négligé de l’historiographie actuelle. Et pourtant il s’agit là d’un cadre de l’expérience ordinaire à partir duquel les événements vont être interprétés et des engagements réformateurs entrepris. Le dominicain Albert-Marie Besnard, dans une série de textes sur la spiritualité des jeunes catholiques publiés durant les années 1960, décrit parfaitement cet élan nouveau et mesure ses enjeux religieux et sociaux.

  • 15 Cette idée d’une humanité nouvelle qui advient et qui impose à l’Église de réviser ses formes de té (...)
  • 16 Besnard Albert-Marie, Un certain Jésus, Paris, Cerf, 1968, p. 104. On retrouve là une argumentation (...)

11Il constate que les jeunes ne peuvent plus vivre leur foi dans le langage que propose l’Église pour l’exprimer. La disqualification de cet héritage est justifiée par la conviction de vivre un tournant historique. Pour Besnard, un homme nouveau advient, marqué par la puissance transformatrice de la technique ou de la science, et rétif à l’abandon nécessaire à la foi ou à l’interprétation symbolique du monde15. Les jeunes sont emblématiques de la transformation à venir de la société, y compris au sein du catholicisme. L’âge nouveau dont les jeunes catholiques sont porteurs sera celui de la vérité, l’homme enfin atteint la maturité, les superstitions ne lui sont plus nécessaires : « Et si le temps des mythologies est bien fini […] l’incarnation m’apparaît paradoxalement devoir être mieux comprise par nous, hommes du xxe siècle, que par nos anciens des premiers siècles16. »

12Pour Albert-Marie Besnard, Dieu se révèle progressivement dans l’histoire et par conséquent il n’est pas surprenant que les catholiques du xxe siècle comprennent mieux l’Évangile que ceux qui les ont précédés :

  • 17 Besnard Albert-Marie, Un certain Jésus, op. cit., p. 31.

« car il n’est pas dit que la conscience de l’Église ait explicité tout l’Événement dont elle est devenue prophète au milieu des hommes ! Il est possible que Dieu-avec-nous, cela veuille dire des choses bien plus immenses que tout ce qui s’en est dit et répété jusqu’ici, et que cela contienne un avenir encore inconnu dont les siècles précédents n’ont pas soupçonné les dimensions ni les horizons17 ».

13À une époque où l’humanité devient adulte, l’Évangile peut enfin être compris et reçu :

  • 18 Besnard Albert-Marie, Visage spirituel des temps nouveaux, Paris, Cerf, 1964, p. 37-38. On trouve l (...)

« L’Évangile avait ouvert des perspectives trop vastes d’un seul coup pour un monde encore enfant. À l’heure où ce monde devient adulte et où l’homme est citoyen de l’univers (responsabilité écrasante plus que griserie prométhéenne), il serait bon que les chrétiens s’avisent de libérer l’Évangile qu’ils portent en eux18 ! »

  • 19 Raison du Cleuziou Yann, « Quand une génération en cache une autre. Différenciations générationnell (...)

14Demain sera meilleur qu’aujourd’hui. Les chrétiens d’aujourd’hui ont plus de maturité spirituelle que ceux d’hier. Les jeunes générations se trouvent donc investies de la mission de donner à l’Église un visage nouveau en accomplissant toutes les potentialités, jusqu’alors négligées, de la tradition. Dans les Églises, les jeunes ont pris dans les années 1960, la place qu’occupait la classe ouvrière dans les années 1950 : c’est-à-dire celle de la catégorie sociale à évangéliser en priorité pour donner une chance aux Églises de conserver une place dominante dans le monde à venir. Cette juvénophilie est l’illustration d’un imaginaire progressiste qui reste à décrire et analyser. Elle est au cœur d’un subtil jeu entre générations, ceux qui agissent au nom des jeunes étant parfois plus âgés19. Cette conviction a beaucoup joué dans la réception du concile Vatican II : la nécessité d’une mise à jour a été interprétée dans beaucoup de mouvements catholiques comme imposant une suspension des autorités afin de laisser la possibilité aux jeunes générations de générer des formes chrétiennes adaptées à leur époque.

15Cette idée d’un peuple qui doit bâtir son histoire est un élément majeur de continuité entre l’aile marchante du militantisme catholique et les organisations de gauche. Cette confiance à la fois dans l’avenir et dans la puissance transformatrice de l’action des jeunes, crée une porosité entre ces deux univers. Les mouvements de jeunesse offrent très probablement des traces capitales de ce progressisme typique des années 1960.

Un déplacement de la vérité religieuse

  • 20 Certeau Michel de, « L’Église catholique : la fin de l’époque postconciliaire », Universalia, 1977, (...)
  • 21 Sur la notion de régime de vérité : Foucault Michel, Le gouvernement des vivants. Cours au collège (...)
  • 22 Cuchet Guillaume, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, op. cit.
  • 23 Sur ce sujet, une analyse intéressante est développée par Michel Rouche. Cf. Petite histoire du cou (...)
  • 24 Laermans Rudi, « Roman Catholicism and the “Methodical Conduct of Life”: Catholic Action in Flander (...)
  • 25 Albert Marcel, L’Église catholique en France sous la IVe et la Ve République, Paris, Cerf, 2004, p. (...)

16La seconde dimension qui me semble importante à investir dans l’écriture de cette période, c’est le déplacement de la vérité religieuse. Michel de Certeau a avancé une hypothèse qui me semble très heuristique pour penser les transformations du catholicisme durant les années 1960-1970. Selon lui, le catholicisme est bouleversé par un « déplacement de la sacramentalité » : les médiations de Dieu instituées au sein de l’Église catholique paraissent dépassées au sein des jeunes générations de catholiques20. Ces derniers estiment faire une expérience plus authentique de Dieu en dehors de ces formes, au fil de leur vie ordinaire, dans leur vie amoureuse, leur travail et leurs engagements politiques. Les années 1960 seraient un moment de basculement d’un régime de vérité à un autre21. Ce que Guillaume Cuchet décrit comme un effacement de la « culture de l’obligation sous peine de péché mortel22 ». Une crise de l’ascèse chrétienne en résulterait. Les dispositifs de vérification institués par le régime de vérité précédent saturent : obligation de la messe, importance de la confession, culture de la privation et du renoncement. Ils perdent leur capacité à orienter les conduites des catholiques. Les sacrifices exigés pour vivre authentiquement sa foi auparavant ne paraissent plus religieusement justifiés23. Un néopuritanisme se développe en substitution aux observances : l’intégralité de la vie humaine ordinaire est requalifiée en espace d’accomplissement de la conversion religieuse et Jésus comme homme ordinaire, devient le modèle unique de la conduite religieuse24. Si la théologie des années 1960 a été très étudiée, en revanche la spiritualité catholique, bien que son importance ait été repérée25, n’a pas fait l’objet d’études fouillées.

  • 26 Favier Anthony, « La révision de vie. Une pratique religieuse méconnue au cœur du catholicisme fran (...)
  • 27 Raison du Cleuziou Yvon, De la contemplation à la contestation. La politisation des dominicains de (...)
  • 28 Jossua Jean-Pierre, « Chrétiens au monde, où en est la théologie de la “révision de vie” et de l’“é (...)
  • 29 Lagroye Jacques, La vérité dans l’Église catholique, op. cit., p. 57.
  • 30 Congar Yves, « L’avenir de l’Église », L’avenir, Paris, Fayard, 1963, p. 211-212.
  • 31 Bonduelle Jourdain, La révision de vie, situation actuelle, Paris, Cerf, 1964.

17Anthony Favier a publié récemment un article important sur la révision de vie pratiquée dans l’Action catholique26. À partir de mes propres recherches sur le clergé des années 1960, il me semble que la diffusion de cette technique spirituelle a eu une influence majeure27. Ce qui est révolutionnaire dans cette méthode, c’est qu’elle ne place plus le militant chrétien sous l’autorité d’un interprète qualifié de la parole divine : le clerc28. Il est lui-même, comme le note Jacques Lagroye, acteur et auteur de l’interprétation du donné révélé29. En effet, les révisions de vie s’opèrent par petits groupes d’étudiants et le prêtre n’y est pas nécessaire. Ils se trouvent affranchis de sa tutelle et peuvent réguler de manière autonome leurs conduites. Dans un article de 1963, le théologien Yves Congar reconnaît dans cette méthode une « réinvention » de « l’homme chrétien30 ». Le dominicain Jourdain Bonduelle voit dans cette « spiritualité de l’événement » un instrument de déconstruction des règles de la vie religieuse31. Il constate qu’elle impose aux catholiques de se « réviser » par rapport au monde, c’est-à-dire d’accepter d’en recevoir une partie de la définition de ce que doit être le christianisme. Les spiritualités antérieures se trouvent disqualifiées comme des formes dualistes qui entravent une vie authentiquement évangélique. Une certaine forme de sécularisation semble alors une démarche plus authentiquement spirituelle que les pratiques religieuses justifiées par la séparation d’avec le monde. C’est là un basculement majeur sur lequel les archives des mouvements de jeunesse catholiques peuvent apporter beaucoup d’informations.

Prendre le pouvoir pour le subvertir

18Malgré un discours qui disqualifie les rôles d’autorité et les structures de pouvoir, la contestation soixante-huitarde s’est institutionnalisée grâce à l’usage de rôles d’autorité et d’organisations préexistantes. Entre autres dans l’Église catholique, des stratégies de pouvoir ont été utilisées par des avant-gardes réformatrices afin d’imposer leurs expérimentations et de délégitimer les résistances.

  • 32 Raison du Cleuziou Yann, « Déchirements au couvent Notre-Dame du Chêne de Nancy : un conflit sur le (...)

19Le clergé avant-gardiste a investi parfois sans scrupule les rôles d’autorité et toutes les ressources de pouvoir qu’ils offrent en vue de faire triompher leur cause. Les prophètes de la déclergification qui ambitionnaient d’affranchir la foi de l’Église-institution ont souvent davantage joué de l’institution qu’ils ne s’en sont affranchis32. Cela permet d’expliquer pourquoi dans certains cas les défenseurs de la constitution hiérarchique de l’Église ont dû s’affranchir de l’institution et faire dissidence. Le rôle des aumôniers d’Action catholique est à ce titre à étudier car un faisceau d’indice suggère qu’ils ont utilisé bien des ressources d’autorité pour imposer leurs options, y compris en le faisant au nom des laïcs et des jeunes.

20Comment le mandat a-t-il été utilisé dans l’Action catholique comme ressource d’autorité pour engager les autorités ecclésiales dans des combats où elles ne voulaient pas aller ? Je pense qu’il reste beaucoup à explorer sur les modalités de la gouvernance des organisations catholiques après 68. C’est là vraiment un chantier neuf à entreprendre. Une fois que l’usage du pouvoir, au profit de réformes ou de contestation, aura été décrit, sans doute que l’effet attribué jusqu’à présent au contexte (Vatican II, Mai 68, sixties) se trouvera mieux nuancé.

Réinventer la société : la promotion de rapports sociaux alternatifs

21Le second angle autour duquel il est important de questionner les mouvements de jeunesse de l’Action catholique, c’est l’idée de la société dont leurs militants sont porteurs. Dans quelle mesure vont-ils contribuer à la transformation de la société que ce soit en faisant de leurs mouvements les laboratoires de pratiques nouvelles, ou en quittant ces organisations pour insuffler une forme de christianisme sécularisé dans le reste de la société.

Le rapport à la politique

  • 33 Études, mars 1974. Cf. « La revue Études publie une sévère critique de l’action catholique », Le Mo (...)
  • 34 Clévenot Michel, Haut-le-pied. Itinéraire d’un homme de foi, Paris, La Découverte, 1989, p. 104-105

22En 1974, dans un article d’Études, le jésuite Louis de Vaucelles accuse les mouvements d’Action catholique spécialisé (surtout JEC et MRJC) de vivre un « maurrassisme à rebours33 ». La politisation est bien sûr une dimension majeure des mutations des organisations de jeunesse catholique. La lutte politique apparaît alors comme la pratique chrétienne par excellence, l’exercice le plus authentique de fidélité au Christ34. Cet horizon nouveau du militantisme catholique est la conséquence de plusieurs évolutions que l’étude des mouvements d’Action catholique permettrait de documenter.

  • 35 Raison du Cleuziou Yann, « Les frères étudiants dominicains dans la guerre d’Algérie : une étape de (...)
  • 36 Rousseau Sabine, « Lectures militantes de la Bible dans les années 1970 », Siècles, no 29, 2009, p. (...)

23Tout d’abord, la fin de l’impensé qu’est la compromission avec l’ordre établi qui résulte de la distinction du temporel et du spirituel. La génération d’Après-guerre est marquée par l’attentisme de l’épiscopat à l’égard du régime de Vichy justifié par le respect de la séparation entre ces deux dimensions. La guerre d’Algérie a actualisé cette prise de conscience35. Les catholiques ne peuvent témoigner de leur foi sans prendre parti contre les injustices. Il en va de la crédibilité de leurs convictions. Une foi qui ne se manifeste pas dans un engagement pour la transformation de la société contribue à construire un visage de Dieu immuable et indifférent aux hommes. Or la redécouverte de la Bible contredit cette représentation. Dieu prend parti pour les hommes et s’engage dans l’histoire36.

  • 37 Rousseau Sabine, La Colombe et le napalm. Des chrétiens français contre les guerres d’Indochine et (...)
  • 38 Lagroye Jacques (dir.), La politisation, Paris, Belin, coll. « Socio-histoires », 2003, p. 360-361.
  • 39 Ibid., p. 365-366.

24Ensuite, il faut être attentif à l’essor de nouvelles conceptions de la politique, qui se centrent moins sur les institutions politiques et plus sur les injustices sociales, économiques, engendrées par le style de vie. L’aide aux migrants nord-africains en France intègre l’horizon d’action des militants chrétiens, comme la solidarité avec les peuples du tiers-monde victimes d’un capitalisme sauvage ou d’un impérialisme politique37. Comme l’écrit Jacques Lagroye, la politisation est un processus de « requalification des activités sociales les plus diverses, requalification qui résulte d’un accord pratique entre des agents sociaux enclins, pour de multiples raisons, à transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d’activités38 ». En particulier, l’une des formes de politisation est « la prise de conscience chez des acteurs étrangers aux jeux ordinaires de l’espace politique de ce qu’ils appellent la dimension ou la portée politique de leurs activités39 ». Cela signifie qu’en se politisant, les militants de l’Action catholique contribuent à la fois à déplacer leur identité, ainsi qu’à transformer l’univers catholique et l’univers politique car ils remettent en cause les frontières qui existent entre ces ordres d’activités. Par leur engagement, ils contribuent à déplacer les normes des pratiques légitimes en politique comme dans le catholicisme.

25Si ces engagements ont souvent été vécus par les militants catholiques comme le début d’une rupture avec leur origine catholique, parce qu’en politique ils intègrent des univers de gauche marqués par l’athéisme, de fait cette interprétation doit être nuancée. Pour Julie Pagis qui a fait une remarquable étude sur les militants maoïste (UJCml) d’origine catholique, il s’agit plus de transfert de compétence que de rupture :

  • 40 Grignon Claude, « Sur les relations entre les transformations du champ religieux et les transformat (...)
  • 41 Pagis Julie, « Les racines de l’engagement en MAI 68 », Mai 68, un pavé dans leur histoire. Événeme (...)

« Porter la bonne parole, éclairer les masses, faire du prosélytisme, convaincre son prochain, autant de pratiques militantes qui n’apparaissent pas si nouvelles, dès que l’on déplace le regard du champ politique vers le champ religieux. En s’engageant à l’UJCml, ces militants réussissent à conserver un rapport virtuose (distinctif) à l’engagement. Ce faisant, ils opèrent une légitimation des pratiques acquises via le militantisme religieux, et participent ainsi à la dévalorisation des offres politiques concurrentes à gauche, celle du PCF notamment. L’hypothèse avancée par Claude Grignon40 de l’apparition d’un anticommunisme de gauche induite par l’entrée en politique d’agents dont l’habitus a été formé au sein d’organisations religieuses se trouve donc confirmée41. »

26En se politisant, les militants catholiques ont donc à la fois transformé l’Église et le champ politique, entre autres en permettant l’émergence d’une gauche anticommuniste. Même si ce processus est relativement documenté, il reste beaucoup à faire pour donner une meilleure visibilité à cette dynamique dans l’historiographie contemporaine.

Une mise hors la loi symbolique

  • 42 Gobille Boris, « La vocation d’hétérodoxie », dans Damamme Dominique et alii (dir.), Mai Juin 68, P (...)

27Si l’on veut tenter de descendre dans les multiples pratiques suscitées par ce qui se passe en mai-juin 1968, il est frappant de constater que les chrétiens adoptent tous plus ou moins des pratiques de « réveil », c’est-à-dire d’autocritique, de mise en examen de leur vie par rapport à leur foi. Une attitude que l’on retrouve dans bien d’autres espaces sociaux ou professionnels sous une forme non confessionnelle. Pour Boris Gobille c’est « une certaine façon d’être hors la loi symbolique », c’est-à-dire « d’opposer au monde institué, […] une dissidence symbolique, une hétérodoxie questionnant l’arbitraire de l’ordre établi et des “évidences” sur lesquelles il repose42 ».

  • 43 Paru dans Message le 15 mai 1968, cité dans Giroux Bernard, La Jeunesse étudiante chrétienne de 194 (...)

28Dans un article qui sera très commenté, « Nous refusons d’être sages ! », Patrick Viveret et Jean-Paul Ciret, engagent la JEC dans cet exercice de réflexivité pour justifier le soutien à la contestation : « La politique, c’est ce qui brise le mur du silence entre les hommes. Or nous chrétiens, nous avons dans la construction de ce mur une responsabilité écrasante car trop passifs ou attachés à nos privilèges43. »

  • 44 On lira avec profit, à ce sujet, l’exemple du « collier de Christine » que rapporte Jacques Teissie (...)
  • 45 Exemple tiré de coll., « Relation de quelques initiatives prises par des groupes de chrétiens depui (...)

29On retrouve là encore, l’invitation faite aux chrétiens à sortir des routines, à se décentrer et s’efforcer de découvrir en étranger leur vie ordinaire, à examiner leur conscience au regard de la société qu’ils ont contribué à bâtir et dont la « jeunesse » dénonce le matérialisme et l’ordre injuste. L’appel à la conversion stimule également une critique de la division du travail social qui hiérarchise et distingue les individus et les groupes en des fonctions, des rôles et des places prédéterminées et compartimente les mondes sociaux, culturels, politiques et confessionnels. La volonté de déclasser sans substituer de classement nouveau se traduit par un jeu nouveau sur l’altérité. À chacun d’être là où il ne devrait pas être, de fraterniser avec ceux qui ne devraient pas être ses frères : les travailleurs avec les étudiants, les catholiques avec les marxistes. Les cloisonnements qui séparaient les groupes sociaux sont niés en pratique dans la manifestation ou l’assemblée générale44. Les réunions qui sont organisées par les chrétiens cherchent également à briser l’asymétrie des rôles, leur hiérarchisation. Parents et enfants se trouvent invités à participer à égalité dans une réunion sur l’éducation ; étudiants et policiers à parler de la violence et de la répression ; jeunes et adultes à « échanger » sur les « événements » ; prêtres et marxistes sont côte à côte à un amphi sur la révolution45. La petite conjonction de coordination « et » devient ici subversive, elle est affichée comme une transgression de poids de l’ordre symbolique, elle devient le véhicule de la rupture des identités instituées.

  • 46 Certeau Michel de, La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Seuil, 1994.
  • 47 Lettre, juin-juillet 1968, p. 16.

30La parole, comme l’a noté Michel de Certeau, est alors l’instrument révolutionnaire par excellence46. L’ordre de la compétence et des rôles est brisé par la légitimation du « non-savoir » et de l’égalité de parole. La participation égalitaire est l’instrument privilégié de cette déconstruction de la compétence. Les sermons sont préparés avec des « étudiants et des travailleurs », remplacés par des témoignages ou encore librement dialogués pendant la messe ou le culte47. À chacun de devenir ce qu’il veut en renonçant aux héritages et aux déterminations. La créativité se substitue à la fidélité. Il faut se désinhiber de l’institué incorporé.

  • 48 Lacroix Bernard, L’utopie communautaire. Histoire sociale d’une révolte, Paris, PUF, 1981 ; Léger D (...)

31Ces expériences de subversion de l’ordre établi se traduisent par la recherche de nouveaux modes de fonctionnement plus horizontaux : par la mixité des sexes, l’égalité entre clercs et laïcs, chrétiens et non-chrétiens, ouvriers et cadres, étudiants et ouvriers. Il y a après 68 une recherche d’un nouveau style de vie dont l’Action catholique fut aussi un laboratoire et qui reste à décrire. Les communautés de base ont été très emblématiques de cette dynamique48. Leurs éventuelles promotions dans les mouvements d’Action catholique restent à explorer à ma connaissance.

Penser les trajectoires biographiques de sortie

  • 49 Neveu Érik, « Trajectoires de soixante-huitards ordinaires », dans Dammame Dominique et alii (dir.) (...)
  • 50 Condes Acacia, Nos années brûlantes. Lettres de Nicolas Boulte (1970-1974), Paris, L’Harmattan, 201 (...)

32En 2018, l’étude de Mai 68 a été renouvelée par des approches prosopographiques ou biographiques. La tendance a été de décentrer l’écriture de l’histoire de ses figures les plus visibles pour tenter de repenser l’événement à la lumière des trajectoires des soixante-huitards ordinaires49. Ces publications manifestent un grand renouveau des études sur les années 1968. Dans l’Action catholique également, derrière les figures (Patrick Viveret, Nicolas Boulte50), il y a une foule d’anonyme à exhumer et dont les trajectoires sont probablement très significatives. Que ce soit dans le clergé ou dans le militantisme catholique, les cohortes générationnelles les plus marquées par Mai 68 se caractérisent par un très haut niveau de désaffiliation. Beaucoup reste à écrire sur ces processus de sortie. Julie Pagis suggère qu’il ne faut pas nécessairement faire de la « rupture » la clef pour les comprendre :

  • 51 Pagis Julie, op. cit.

« J’espère au contraire avoir montré que si l’on porte un regard longitudinal sur ces carrières militantes, l’engagement religieux devient davantage un espace transitionnel, un sas de sortie, permettant à ces jeunes chrétiens de rompre progressivement avec l’univers familial d’origine, tout en accompagnant leur déplacement social, avant de s’engager finalement dans un milieu militant athée, de gauche. Selon le point de vue adopté et les sphères de vie considérées, ces processus de conversion pourront ainsi apparaître comme de réelles ruptures (de vision du monde) ou au contraire comme des continuités de pratiques (L’ethos du dévouement et de la solidarité avec les plus démunis…). Il ne faut donc ni surestimer la rupture imputée à ces trajectoires de convertis trop souvent décrites comme atypiques ou singulières, ni considérer qu’il s’agit d’un simple transfert en sous-estimant le nécessaire remodelage des dispositions intériorisées lors de leur actualisation dans un engagement nouveau51. »

33Pour mesurer les degrés de sortie, il faudrait entreprendre des analyses longitudinales des trajectoires des militants d’Action catholique. Que sont-ils devenus ? Leurs trajectoires politiques, professionnelles, sociales permettent-elles de mesurer des effets différés de leur socialisation religieuse ? Ou de repérer des empreintes de leur expérience des événements Vatican II ou Mai 68 ? Qu’elle est l’échelle de ces ruptures, déplacements, transferts ou reconversions ? Bien des plans doivent être distingués pour mieux observer les niveaux de rupture/reconversion, et leurs temporalités éventuellement identiques ou non. On peut faire l’hypothèse que cinq plans seraient particulièrement éclairants à observer :

  • rupture avec la pratique religieuse ;

  • rupture avec une socialisation politique dans une famille de droite au profit d’un engagement à gauche ;

  • rupture avec l’Action catholique ;

  • refus de transmettre la foi aux enfants ;

  • rupture avec la foi ou sécularisation de celle-ci.

  • 52 Raison du Cleuziou Yann, « Des fidélités paradoxales : recomposition des appartenances et militanti (...)

34Et chacune de ses modalités peut être silencieuse ou critique52. Il y a là tout un pan de l’histoire des militants de l’Action catholique qui reste à décrire. L’enjeu est considérable car la déchristianisation de la France est un processus majeur de l’histoire de France au xxe siècle et pourtant son histoire reste en grande partie à écrire. Les archives de mouvements de jeunesse catholiques ont sans doute bien des enseignements à apporter pour mieux comprendre l’histoire nationale.

Conclusion

35J’ai énuméré six thématiques qui me semblent montrer l’importance de ce l’on peut entreprendre à partir des archives des mouvements d’Action catholique :

  • l’enthousiasme et le progressisme des années 1960 ;

  • le déplacement de la vérité religieuse ;

  • la politisation du catholicisme ;

  • l’expérimentation de façons moins autoritaires de faire société ;

  • l’usage subversif des rôles d’autorité et des ressources de pouvoir ;

  • les trajectoires de sortie ou de reconversion.

36Bien sûr cette liste n’est pas exhaustive. Mais quoi qu’il en soit, il est certain que si l’Action catholique a éclaté, dans une certaine mesure, au fil des années 1970, ce n’est pas pour disparaître car par ses militants, ce sont sa pédagogie et ses méthodes, qui se sont trouvées disséminées dans toute la société française. Et là encore, bien des recherches sont à entreprendre pour mesurer cette postérité invisible jusqu’à présent mais très certainement importante.

Notes

1 Mendras Henri, La seconde révolution française 1965-1984, Paris, Gallimard, 1994 ; Pelletier Denis, La crise catholique. Religion, société, politique (1965-1978), Paris, Payot, 2002. Sur ces mêmes décennies, il y a bien sûr d’autres références précieuses : Fouilloux Étienne, Les chrétiens français entre guerre d’Algérie et Mai 1968, Paris, Parole et Silence, 2008 ; Rousseau André, Pour une sociologie de la crise catholique. France 1960-1980, Brest, CRBC, 2015.

2 Audier Serge, La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris, La Découverte, 2009.

3 Chemin Anne, « Les années 1970-1980, âge d’or de l’apologie de la pédophilie en France », Le Monde, 28 février 2020.

4 Raison du Cleuziou Yann, Une contre-révolution catholique. Aux origines de la Manif pour tous, Paris, Seuil, 2019, chap. i.

5 Cuchet Guillaume, Quand notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, 2018.

6 Davis Charles, « De Rome à Florence, itinéraire sentimental d’un théologien », traduit du National Catholic Reporter, 25 février 1967, Gros sel, no 3-4, 1967, s. p.

7 Roustang François, Le Troisième homme entre rupture personnelle et crise catholique, édition sous la direction d’Ève-Alice Roustang, Paris, Odile Jacob, 2019.

8 Giroux Bernard, La Jeunesse étudiante chrétienne de 1945 aux années 1970, thèse IEP de Paris, 2009, p. 447.

9 La montée des jeunes dans la communauté des générations, 48e Semaine sociale de France (1961), Lyon, Chronique sociale de France, 1962 ; Sirinelli Jean-François, « Le coup de jeunes des sixties », dans Rioux Jean-Pierre et Sirinelli Jean-François (dir.), La culture de masse en France, Fayard, 2006, p. 116-154.

10 Jacques Marny, un prêtre, écrit Les Adolescents d’aujourd’hui. Culture, loisirs, idoles, amour, religion, Paris, Centurion, 1965 et La chanson et ses vedettes, Paris, Centurion, 1965 ; Yves-Marie Cloître, un rédemptoriste, a écrit un livre sur Johnny Halliday : Johnny Halliday, les idoles et les jeunes, Paris/Tournai, Casterman, 1964.

11 Bantigny Ludivine, « Que jeunesse se passe ? Discours publics et expertises sur les jeunes après Mai 68 », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 98 (2), 2008, p. 8 ; Bantigny Ludivine, Le plus bel âge ? Jeunes et jeunesse en France de l’aube des Trente Glorieuses à la guerre d’Algérie, Paris, Fayard, 2007, p. 23-49.

12 Sur ce sujet, voir, dans cet ouvrage, la communication de Baziou Jean-Yves, L’abandon du mandat de l’Action catholique par les évêques.

13 Certeau Michel de et Domenach Jean-Marie, Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974, p. 10-11.

14 Rondeau Daniel, L’enthousiasme, Paris, Grasset, 1988.

15 Cette idée d’une humanité nouvelle qui advient et qui impose à l’Église de réviser ses formes de témoignage est un lieu commun de la culture cléricale « avancée » de l’époque. Voir par exemple : L’Homme nouveau. Examen de quelques aspects du problème de l’humanisme chrétien au lendemain de la guerre, Louvain, Nauwelaerts, 1947 ; « L’ascèse chrétienne et l’homme contemporain », Cahiers de la vie spirituelle, Paris, Cerf, 1951 ; Chenu Marie-Dominique, « Vers une théologie de la technique », La technique et l’homme, Recherches et débats, cahier no 31, juin 1960, Paris, Fayard, p. 157-166 ; Thomas Joseph, « Le monde de l’industrie et la foi », Études, février 1960, p. 188-199 ; Berger Gaston, L’homme moderne et son éducation, Paris, PUF, 1962.

16 Besnard Albert-Marie, Un certain Jésus, Paris, Cerf, 1968, p. 104. On retrouve là une argumentation qui renvoie au thème de la démythologisation promue par Rudolf Bultmann très en vogue à l’époque. Cf. Malet André, Bultmann et la mort de Dieu : présentation, choix de textes, biographie, bibliographie, Paris, Neuchâtel, Seghers/Delachaux et Niestlé, 1959 (réimpr. 1968) ; Marlé René sj, Bultmann et l’interprétation du Nouveau Testament, Paris, Aubier-Montaigne, 1956 ; Marlé René sj, Bultmann et la foi chrétienne, Paris, Aubier-Montaigne, 1966 ; Miegge Giovanni (trad. Hélène Naef), L’Évangile et le Mythe dans la pensée de Rudolf Bultmann, Paris, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, coll. « Bibliothèque théologique », 1958.

17 Besnard Albert-Marie, Un certain Jésus, op. cit., p. 31.

18 Besnard Albert-Marie, Visage spirituel des temps nouveaux, Paris, Cerf, 1964, p. 37-38. On trouve là aussi un thème proche de l’apologie chrétienne de la sécularisation (Gallagher Cox Harvey, trad. Simone De Trooz, La Cité Séculière : essai théologique sur la sécularisation et l’urbanisation [« The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective »], Tournai, Casterman, coll. « Cahiers de l’actualité religieuse », 1965 [réimpr. 1968]).

19 Raison du Cleuziou Yann, « Quand une génération en cache une autre. Différenciations générationnelles et mobilisations réformatrices dans la Province dominicaine de France autour de Mai 68 », Politix, vol. 24, no 96, 2011, p. 115-138.

20 Certeau Michel de, « L’Église catholique : la fin de l’époque postconciliaire », Universalia, 1977, p. 141-147.

21 Sur la notion de régime de vérité : Foucault Michel, Le gouvernement des vivants. Cours au collège de France. 1979-1980, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 2012, p. 91-111. Pour une synthèse stimulante : Veyne Paul, Michel Foucault, sa pensée, sa personne, Paris, Albin Michel, 2008, passim. Une application féconde au catholicisme : Lagroye Jacques, La vérité dans l’Église catholique, contestations et restauration d’un régime d’autorité, Paris, Belin, 2006.

22 Cuchet Guillaume, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, op. cit.

23 Sur ce sujet, une analyse intéressante est développée par Michel Rouche. Cf. Petite histoire du couple et de la sexualité. Entretien avec Benoît de Sagazan, Tours, CLD, 2008, p. 189.

24 Laermans Rudi, « Roman Catholicism and the “Methodical Conduct of Life”: Catholic Action in Flanders in a Weberian Perspective », Social Compass, vol. 38, no 1, 1991, p. 87-91. Raison Du Cleuziou Yann, Une intramondanisation des formes de l’ascèse. Albert-Marie Besnard, témoin engagé de la spiritualité des jeunes catholiques durant les années 1960, Revue d’Histoire de l’Eglise de France, vol. 106, no 157, juillet-décembre 2020, p. 283-308.

25 Albert Marcel, L’Église catholique en France sous la IVe et la Ve République, Paris, Cerf, 2004, p. 93.

26 Favier Anthony, « La révision de vie. Une pratique religieuse méconnue au cœur du catholicisme français », Archives de sciences sociales des religions, vol. 186, no 2, 2019, p. 141-162. Sur la révision de vie, on trouvera, dans cet ouvrage, des précisions sur son origine dans la communication de Jean Divo, La JOC, « une école, un corps représentatif », 1945-1965, et sur son déclin à la JEC après Mai 68, dans celle de Bernard Giroux, La Jeunesse étudiante chrétienne après Mai 68 : que faire de sa vieille Bible ?.

27 Raison du Cleuziou Yvon, De la contemplation à la contestation. La politisation des dominicains de la Province de France. Années 1940-1970, Paris, Seuil, 2016.

28 Jossua Jean-Pierre, « Chrétiens au monde, où en est la théologie de la “révision de vie” et de l’“événement” », Le Supplément de la Vie Spirituelle, no 71, novembre 1964, p. 455-479.

29 Lagroye Jacques, La vérité dans l’Église catholique, op. cit., p. 57.

30 Congar Yves, « L’avenir de l’Église », L’avenir, Paris, Fayard, 1963, p. 211-212.

31 Bonduelle Jourdain, La révision de vie, situation actuelle, Paris, Cerf, 1964.

32 Raison du Cleuziou Yann, « Déchirements au couvent Notre-Dame du Chêne de Nancy : un conflit sur les formes légitimes de désobéissance dans l’Ordre dominicain (1975-1980) », Revue d’histoire de l’Église de France, t. CIII, no 251, juillet-décembre 2017, p. 271-295 ; Raison du Cleuziou Yann, « Éclatement du régime de l’autorité et dérégulation des relations de pouvoir : la Province dominicaine de France après Mai 68 », Histoire@Politique, no 18, 2012/3, p. 97-114.

33 Études, mars 1974. Cf. « La revue Études publie une sévère critique de l’action catholique », Le Monde, 14 mars 1974.

34 Clévenot Michel, Haut-le-pied. Itinéraire d’un homme de foi, Paris, La Découverte, 1989, p. 104-105.

35 Raison du Cleuziou Yann, « Les frères étudiants dominicains dans la guerre d’Algérie : une étape de la remise en cause des formes de la vie religieuse », dans Lalouette Jacqueline et Blenner-Michel Séverine (dir.), Servir Dieu en temps de guerre (xixe-xxe), Paris, Armand Colin, 2013, p. 295-310.

36 Rousseau Sabine, « Lectures militantes de la Bible dans les années 1970 », Siècles, no 29, 2009, p. 123-134. Voir aussi, dans cet ouvrage, la communication de Bernard Giroux, La Jeunesse étudiante chrétienne après Mai 68 : que faire de sa vieille Bible ?

37 Rousseau Sabine, La Colombe et le napalm. Des chrétiens français contre les guerres d’Indochine et du Vietnam, 1945-1975, Paris, CNRS Éditions, 2002.

38 Lagroye Jacques (dir.), La politisation, Paris, Belin, coll. « Socio-histoires », 2003, p. 360-361.

39 Ibid., p. 365-366.

40 Grignon Claude, « Sur les relations entre les transformations du champ religieux et les transformations de l’espace politique », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 16, septembre 1977, p. 3-34.

41 Pagis Julie, « Les racines de l’engagement en MAI 68 », Mai 68, un pavé dans leur histoire. Événements et socialisation politique, Paris, Presses de Sciences Po, 2014, p. 33-74.

42 Gobille Boris, « La vocation d’hétérodoxie », dans Damamme Dominique et alii (dir.), Mai Juin 68, Paris, Éditions de l’Atelier, 2008, p. 274.

43 Paru dans Message le 15 mai 1968, cité dans Giroux Bernard, La Jeunesse étudiante chrétienne de 1945 aux années 1970, op. cit., p. 451.

44 On lira avec profit, à ce sujet, l’exemple du « collier de Christine » que rapporte Jacques Teissier dans sa communication, La JICF, une singulière originalité.

45 Exemple tiré de coll., « Relation de quelques initiatives prises par des groupes de chrétiens depuis le mois de mai », Lettre, août-septembre 1968, no 120-121, p. 14-20.

46 Certeau Michel de, La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Seuil, 1994.

47 Lettre, juin-juillet 1968, p. 16.

48 Lacroix Bernard, L’utopie communautaire. Histoire sociale d’une révolte, Paris, PUF, 1981 ; Léger Danièle et Hervieu Bertrand, Des communautés pour les temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines, Paris, Le Centurion, 1983.

49 Neveu Érik, « Trajectoires de soixante-huitards ordinaires », dans Dammame Dominique et alii (dir.), Mai-Juin 68, Paris, Éditions de l’atelier, 2008 ; Pagis Julie, Mai 68, un pavé dans leur histoire. Événements et socialisation politique, Presses de Sciences Po, 2014 ; Fillieule Olivier et Sommier Isabelle (dir.), Marseille années 68, Paris, Presses de Sciences Po, 2018 ; Fillieule Olivier, Béroud Sophie, Masclet Camille et Sommier Isabelle (dir.), avec le collectif Sombrero, Changer le monde, changer sa vie. Enquête sur les militantes et les militants des années 1968 en France, Actes Sud, 2018 ; Dormoy-Rajramanan Christelle, Gobille Boris et Neveu Érik (dir.), Mai 68 par celles et ceux qui l’ont vécu, Ivry-sur-Seine, Les éditions de l’Atelier, 2018.

50 Condes Acacia, Nos années brûlantes. Lettres de Nicolas Boulte (1970-1974), Paris, L’Harmattan, 2019.

51 Pagis Julie, op. cit.

52 Raison du Cleuziou Yann, « Des fidélités paradoxales : recomposition des appartenances et militantisme institutionnel dans une institution en crise », dans Offerlé Michel et Lagroye Jacques (dir.), Sociologie de l’institution, Paris, Belin, 2011, p. 267-290.

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