« Sécus » et sœurs blanches, les Filles du Saint-Esprit et leurs habits dans les établissements scolaires bretons de la première moitié du xxe siècle
p. 119-132
Texte intégral
1Connues comme les « sœurs blanches », les Filles du Saint-Esprit, congrégation mixte vouée à l’éducation et aux soins, sont fondées au début du xviiie siècle à Plérin, reconnues officiellement par Napoléon en 1810, et sont principalement implantées en Bretagne à la fin du xixe siècle1. Leur surnom vient de leur habit, singulier dans l’univers congréganiste et au milieu du monde par sa blancheur et sa forme. Défini par sa simplicité et sa modestie dès la règle de Taden approuvée en 1730 par l’évêque de Saint-Malo, leur habit est décrit comme devant être « blanc composé d’une juppe, camisole et tablier » avec un mouchoir de col et des coiffes, sans dentelle, accompagné d’un chapelet à la ceinture et d’un crucifix au col qui tombe au milieu de la poitrine2. Elles peuvent en outre porter un voile ou une cape noire pour assister à la messe ou pour rendre visite à une personne de considération dans la paroisse. Dans leurs statuts de 1810, il est précisé que « leur habillement sera d’une étoffe de laine blanche ; elles porteront en outre un bandeau sur le front, et lorsqu’elles sortiront de la maison elles auront une capote de camelot de laine blanche, comme les personnes du commun3 ». Signe d’obéissance, le bandeau donne une dimension plus religieuse à leur habit. Ne suivant pas l’évolution des modes, l’habit des Filles du Saint-Esprit les distingue au milieu de la population au xixe siècle, davantage que d’autres congrégations nouvellement fondées qui reprennent aussi un habit inspiré des femmes du peuple de leur temps mais souvent de couleur sombre. À l’aube du xxe siècle, cette silhouette toute de blanc, avec la queue plissée à l’arrière de la jupe et sa coiffe, est reconnaissable dans l’espace public en Bretagne, et particulièrement dans les diocèses de Saint-Brieuc et Tréguier et de Quimper et Léon, où les Filles du Saint-Esprit sont solidement implantées.
2L’habit doit construire le corps individuel et collectif des religieuses. Porté dans toutes les congrégations au xixe siècle et évoluant d’habits semblables à ceux du siècle vers des formes religieuses, le costume identifie les communautés. Celui des Filles du Saint-Esprit relève à la fois d’une identité de genre, d’une identité religieuse et d’une identité populaire. Proche de l’habit des femmes du peuple – du xviiie siècle – et de la coiffe bretonne de Plérin, l’habit des Filles du Saint-Esprit les identifie à la culture locale. Symbole de leur vocation et de leur engagement auprès de la population, il bénéficie d’une importante notoriété régionale. Pour continuer à enseigner, les sœurs doivent cependant s’en dévêtir lors de l’application des mesures anticléricales de 1901 et 1904 ou se résoudre à l’exil, comme l’évoquent les travaux portant sur ces lois anticongréganistes et la laïcisation scolaire4. Matérialisant presque à lui seul leur vocation, investi d’un sens spirituel profond, il représente l’appartenance institutionnelle et est à cet égard scruté par les pouvoirs publics lors de la laïcisation, comme signe d’infraction à la loi. Mais toutes les Filles du Saint-Esprit ne s’en dévêtent pas, et elles le reprennent progressivement dans l’entre-deux-guerres jusqu’à l’autorisation de 1940. À la croisée d’une histoire du paraître et des apparences5, d’une histoire de l’enseignement catholique, d’une histoire du religieux et d’une histoire du genre attentive aux mobilisations politiques des femmes catholiques lors de la laïcisation6, nous voudrions proposer des pistes de réflexion sur le port et le sens de l’habit des Filles du Saint-Esprit évoluant en milieu scolaire dans la première moitié du xxe siècle. Dans quelle mesure les Filles du Saint-Esprit se sécularisent-elles dans les établissements scolaires et leur habit, qu’il soit religieux ou civil, les distingue-t-il ? Le port du costume religieux peut-il être considéré comme une forme singulière de politisation féminine ?
3Les Filles du Saint-Esprit enseignent dans des établissements primaires où, dans plusieurs d’entre eux, un enseignement secondaire s’est développé : l’on trouve au début du xxe siècle des « cours supérieurs », « cours complémentaires » et « cours du B. E.7 » qui préparent les grandes élèves à l’enseignement en primaire. Sans qu’il soit toujours facile d’identifier l’enseignement secondaire, les enjeux liés autour du port de l’habit s’y posent néanmoins en des termes analogues. À l’été 1902, avant la dispersion, les Filles du Saint-Esprit tiennent 300 écoles primaires (162 écoles libres et 138 écoles publiques) où elles accueillent 43 900 élèves. Dans l’entre-deux-guerres, elles ouvrent deux juvénats, qui dispensent un enseignement à des jeunes filles susceptibles de devenir religieuses (l’île Blanche, à Locquirec, et Sainte-Marie, à Sainte-Anne d’Auray), quelques « cours secondaires » pour les jeunes filles avec la « préparation au baccalauréat », et desservent aussi des établissements secondaires pour garçons. Il est à espérer que la richesse des archives suscite de nouvelles recherches pour approfondir ces premières approches8. Mais les pistes proposées ici ouvrent une réflexion sur le rôle de l’habit religieux comme fabrique d’une identité religieuse et comme signe pour le monde dans un contexte de politisation. Quelques dossiers sur le costume religieux aux archives des Filles du Saint-Esprit, en particulier la « guerre au costume religieux » de 1901 à 1940, ainsi qu’un corpus iconographique, permettent de souligner les enjeux politiques et identitaires autour du port de l’habit religieux, tant pour les autorités publiques que pour la congrégation et la population. Des entretiens avec des Filles du Saint-Esprit9 rendent compte de pratiques et de discours, de souvenirs de ces costumes révolus, et viennent offrir des pistes de réflexion supplémentaires.
Le costume blanc, symbole de la résistance des Filles du Saint-Esprit à la laïcisation
4L’application des lois anticléricales, de 1901 ou 1904 selon les congrégations, pose de manière drastique la question de l’habit religieux pour les enseignantes. Chez les Filles du Saint-Esprit, sécularisation de certaines enseignantes et esprit de résistance coexistent.
5Face aux mesures de Combes qui imposent la demande d’autorisation aux établissements scolaires non autorisés de congrégations autorisées, même ouverts avant la loi du 1er juillet 1901, et qui s’appliquent à l’été 1902, les Filles du Saint-Esprit choisissent la résistance. Leurs écoles libres, pour lesquelles elles ne demandent pas d’autorisation, connaissent une vague de sécularisations en dépit d’une importante mobilisation de la population locale, dans un climat quasi insurrectionnel dans le Finistère10 et dont témoigne un album de photographies conservé aux archives de la congrégation11. Dans les congrégations mixtes ou soignantes autorisées, les sœurs ont le droit de vivre ensemble et de porter l’habit, à l’exception des enseignantes qui doivent abandonner soit l’éducation, soit leur costume religieux et la vie communautaire. En France, les situations sont contrastées selon les congrégations et les localités, alors que les évêques encouragent plutôt à sacrifier la vie religieuse pour garder les écoles et donc incitent à la sécularisation, qu’elle soit ou non fictive12. Dans les congrégations mixtes, les autres activités des sœurs permettent de réaffecter les enseignantes à la visite des pauvres, au soin, à l’encadrement de la jeunesse ou des jeunes travailleuses, voire de les envoyer en mission à l’étranger : les Filles de la Charité font ce choix et sacrifient leurs écoles13. Chez les Filles du Saint-Esprit, les sœurs qui enseignent dans des écoles privées rouvertes avec d’anciennes élèves et des novices ne portent plus l’habit religieux. Cependant, toutes les écoles tenues par les Filles du Saint-Esprit ne sont pas immédiatement concernées par les mesures de 1902, et de janvier 1903 à juillet 1914, plus de 300 sœurs continuent à enseigner en costume religieux et ont à répondre devant les tribunaux du délit de reconstitution d’établissement14.
6Les Filles du Saint-Esprit, qui ne sont pas toutes enseignantes, gardent majoritairement leur habit et ce choix peut être vu comme une forme de mobilisation politique féminine et religieuse. La sécularisation fait d’ailleurs débat au sein des congrégations15. L’abandon des signes extérieurs de la vie religieuse, voire en certains cas la fin de la vie communautaire, est douloureusement ressenti par de nombreuses sœurs qui vivent cela comme une perte d’identité16. Pour Rome, cette sécularisation ne peut être que temporaire, au for externe, et ne doit pas dispenser des vœux. En 1905, Pie X demande de ne pas sacrifier la vie religieuse, qui ne peut être authentique que dans l’exil17. Dans leur bulletin en 1906, les Filles du Saint-Esprit relatent des débats autour de la position pontificale sur la sécularisation ainsi que des extraits de courriers qui soulignent à quel point elles ont eu raison de garder leur costume. D’ailleurs, la supérieure mère Saint-Georges, dans sa lettre à l’occasion de la nouvelle année, imprimée au début du bulletin et reprise dans la biographie publiée en 192518, s’appuie sur leur habit religieux pour mettre en valeur les vertus et l’identité propre de la congrégation19 : le costume reste pour la congrégation nécessaire à leur vie et vocation. Sa forme, semblable à celle des habits des femmes « du commun », fait de lui « un enseignement » pour ces religieuses qui doivent être des travailleuses. Leurs journées doivent être « laborieuses » et elles doivent s’« appliquer à juger de tout et à tout pratiquer avec cette droiture, ce bon sens qui distinguent les meilleures femmes du peuple20 ». Proches des femmes du peuple par leur « bon sens » et la forme de leur habit, qui ne suit cependant pas l’évolution des modes et donc fige leur habit comme un costume, elles s’en distinguent aussi et surtout par la couleur blanche. Celle-ci est « emblème de la pureté que nous avons vouée à Dieu21 », et enjoint donc de donner aux tâches communes un éclat surnaturel, comme le symbole le plus manifeste de leur vocation. Ce discours ne rend qu’imparfaitement compte de l’état réel de l’habit, dont le blanc n’est jamais absolu – rien qu’à cause de la terre qui parsème le bas des robes quand les sœurs vont dans les campagnes – et nécessite un entretien lourd et régulier22. Néanmoins, le blanc de leur costume est, pour les Filles du Saint-Esprit, le conservatoire et le rappel de l’identité religieuse, qui les distingue tant d’autres congrégations enseignantes que des femmes du peuple dont elles revendiquent de partager en partie la condition, et devient d’autant plus signifiant et important au milieu des sécularisations massives d’enseignantes.
7Porter l’habit est pour les sœurs un acte de résistance légale et symbolique, et elles affichent cet emblème de leur identité dans les campagnes bretonnes. Cela suscite d’ailleurs la crainte des autorités publiques, comme en témoignent les notes de différents commissaires qui enquêtent dans les communes sur la laïcisation des écoles et le maintien sur place des sœurs dès 1903, à l’instar du commissaire sur la commune de Cléden-Poher :
« Il est facile de penser à l’influence considérable que peut exercer le costume religieux sur l’ensemble de la population de cette commune. Aussi les sœurs ne sont-elles pas parties après les laïcisations de leur école et promènent-elles avec ostentation dans la campagne leur costume religieux23 ! »
8Le même procédé est constaté sur la commune de Commana où « elles ont conservé leur habit religieux », et « elles voient les malades et les soignent, font des visites dans les familles et recrutent ainsi des élèves pour l’école privée24 ». Ce n’est pas seulement dans l’apostolat, mais aussi lors des fêtes religieuses, tant paroissiales que communautaires, que les sœurs mettent en scène leur habit et manifestent ostensiblement leur engagement religieux auprès de la population. Les cérémonies de la vie religieuse et notamment les professions sont des temps forts de la mise en scène du costume. En août 1906 avancent vingt-six futures sœurs « dans leur robe blanche, parées de la couronne des vierges25 », puis 49 en 191826. Le costume blanc prend ici tout son sens religieux et symbolique, signifiant le nouvel état de vie de ces jeunes femmes et la perpétuation d’une congrégation qui résiste aux mesures anticléricales et le signifie aux laïcs venus assister à la cérémonie.
Avec ou sans habit religieux, des sœurs identifiées dans les établissements scolaires
9La sécularisation des Filles du Saint-Esprit, même enseignantes, est donc limitée : toutes les sœurs ne prennent pas l’habit séculier et l’on voit même, dans la congrégation, un mouvement pour un retour progressif de l’habit dans les établissements scolaires, alors que les sœurs non enseignantes sont quant à elles bien identifiées au sein de ces institutions secondaires.
10Lors de la Première Guerre mondiale puis dans l’entre-deux-guerres, dans le contexte de suspension des mesures anticléricales et de reconnaissance envers les religieux revenus se battre par patriotisme, on observe une reprise progressive de l’habit dans les établissements scolaires. Le dévouement de la « sœur blanche » auprès des malades et pour consoler des familles endeuillées, ainsi que dans les écoles où manquent les enseignants pendant le premier conflit mondial, nourrit le soutien des populations et encourage les sœurs à porter l’habit religieux pour faire la classe. Quelques courriers permettent de saisir ce contournement de la loi effectué par les sœurs qui saisissent l’occasion. Alors que des sœurs sont dénoncées en 1917 pour avoir fait la classe en costume religieux, la congrégation précise que cette situation est temporaire et qu’elles répondent aux besoins pour remplacer des enseignants mobilisés27. À Douarnenez, la religieuse est seule avec six laïques à l’école depuis six ans, et la congrégation justifie le port du costume par une demande d’admission toute récente et un « essai de la vie religieuse », d’autant « qu’elle n’a aucune classe à sa charge28 », même si elle a en réalité fait son noviciat en 1910 et que son engagement est plus avancé que la congrégation ne le laisse supposer aux pouvoirs publics. Les sœurs justifient cette démarche en incriminant le manque de patriotisme de leurs concitoyens dénonciateurs (« Voilà le crime dénoncé par un groupe de citoyens dont le cri n’est pas : Guerre aux boches, mais guerre à Dieu29 »), et soulignent l’utilité et le dévouement des sœurs qui sont « prêtées » comme secrétaires de mairie et enseignantes.
11Si la congrégation s’indigne contre les « sectaires » qui voient un « délit » dans le port de l’habit religieux30, et qu’elle le justifie pour des raisons pragmatiques, elle saisit des occasions de contourner la norme et on peut déceler une forme de stratégie politique qui se poursuit après la guerre. Refusant la résignation mais craignant que les perquisitions et vexations ne concernent pas seulement le costume mais aussi les sécularisées, la mère Joseph du Sacré-Cœur, dite « l’avocat blanc » car elle se présente elle-même devant les tribunaux en costume religieux, défend leurs « saintes audaces31 », sous couvert de l’autorisation légale dont bénéficie leur congrégation. Celle-ci envisage d’installer des sœurs en costume dans les écoles, à des postes de direction ou d’adjointes, comme un des éléments du combat que mène la congrégation qui souligne en 1926 qu’elle n’a « pas capitulé32 ». À cette époque, 27 écoles (cinq publiques et 22 privées) sont encore tenues par des Filles du Saint-Esprit « en costume religieux33 ». Dans les années 1930, de nouvelles dénonciations et enquêtes révèlent que des sœurs reprennent leur « costume » pour faire la classe et que la congrégation « remet des religieuses en habit religieux à la tête » de ses écoles. La directrice de l’école Sainte-Anne à Quimper, et non les maîtresses, porte le costume blanc, et cette décision est justifiée par son arrivée récente depuis le pensionnat Saint-Pierre à Saint-Brieuc, alors qu’elle n’avait jusqu’alors jamais quitté son habit depuis sa profession religieuse. Pour la congrégation, son déplacement contraint légitime ce choix : « Il nous eût été pénible de lui imposer après un premier sacrifice, celui plus grand d’un changement de costume34 », signe de l’investissement symbolique et personnel que les sœurs défendent dans le rapport à l’habit, et révélateur de son port dans un établissement d’enseignement secondaire. L’habit reste au fondement de l’identité de la congrégation, et son port comme une condition et une expérience essentielle de l’entrée et de la vie dans la communauté. Mais l’habit religieux est aussi un levier et un lieu de mobilisation politique pour les sœurs, une façon de signifier et d’incarner qu’elles ne se résignent pas complètement aux mesures anticléricales dont elles ont fait et font l’objet. Alors que l’engagement pour la défense de l’école libre semble l’affaire des curés et des laïcs35, et que l’espace public de la contestation catholique est principalement occupé par les hommes dans les années 192036, les actions des Filles du Saint-Esprit, localisées certes, pour la revendication de leur costume blanc, offrent des silhouettes, diffuses mais visibles, de mobilisation féminine et enracinent dans la durée une résistance politique et religieuse. Le vêtement est un discours politique.
12Les directrices d’école en habit ne font pas la classe. C’est ce que se rappelle une sœur, née en 1929 et qui fut dans les années 1930 à l’école paroissiale tenue par les sœurs : d’après ses souvenirs, on y trouvait « la directrice, qui était religieuse [et qui] était en blanc », l’institutrice, qui portait une coiffe bretonne « comme un papillon », une « autre demoiselle qui n’était pas une sœur », ainsi que la maîtresse de pensionnat – également infirmière à domicile – et la supérieure qui « elles étaient en habit37 ». La communauté religieuse se structure autour de l’école paroissiale où des laïques enseignent, mais la mémoire retient qu’il s’agit de l’école des sœurs, dont certaines, non enseignantes, sont vêtues du costume blanc. Si ces affaires concernent surtout des écoles primaires, soulignons que les sœurs développent dans l’entre-deux-guerres des « cours secondaires » qui préparent au baccalauréat. Les sœurs proposent des formations au-delà du primaire à destination des jeunes filles dans un certain nombre de leurs établissements : à Brest (Sainte-Anne), Douarnenez (aux Saints-Anges), Saint-Brieuc (Saint-Pierre), Quimper (Sainte-Anne), Morlaix (Notre-Dame du Mur) et Landerneau (Saint-Julien puis Saint-Sébastien qui devient le « cours normal diocésain » pour le Finistère), dont l’histoire mériterait une étude approfondie, mais les jeunes filles, dont certaines deviennent elles-mêmes Filles du Saint-Esprit, côtoient alors des sœurs en habit et d’autres en civil.
13Entre les années 1910 et les années 1930, la religieuse enseignante, appelées « Mademoiselle » par les élèves38, apparaît en habit civil sur de nombreuses photographies, à l’instar des clichés du cours normal de Landerneau présentés sur cette page et sur la page suivante (cf. fig. 1 et fig. 2).
Fig. 1. – Cours Saint-Julien à Landerneau, année 1910-1911.

Archives FSE.
14Au deuxième rang, en cinquième position en partant de la gauche, se trouve la directrice et enseignante en « BS » (brevet supérieur), sœur Anne du Roncier ; les sœurs Alphonse de la Croix, enseignante du « BE » (brevet élémentaire), et sœur Anne-Élisabeth, également au brevet supérieur, encadrent de part et d’autre le troisième rang. Leurs habits sombres et uniformes s’apparentent à ceux de certaines de leurs élèves. Les couleurs et formes peuvent néanmoins varier, tout comme les coiffes. En 1931, sur la photographie reproduite ci-dessous (cf. fig. 2), les quatre sœurs au milieu du deuxième rang portent une tenue noire et la croix, et ce sont surtout leur âge et leur coiffure qui les distinguent d’une partie des élèves, dont certaines portent par ailleurs des chemises ou des tenues plus claires.
Fig. 2. – Cours Saint-Julien à Landerneau, 1931.

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15Mais dans les années 1930, des sœurs en blanc apparaissent sur les photos des établissements secondaires pour jeunes filles. Plusieurs distinguent les sœurs en habit et coiffes blanches au milieu des élèves aux tenues sombres, que ce soit au pensionnat de Saint-Pierre à Saint-Brieuc39 ou au cours normal à Saint-Sébastien (cf. fig. 3).
Fig. 3. – Cours normal Saint-Sébastien à Landerneau, 1935.

Archives FSE. Source : AFSE, 2C415bis-2a, album photo.
16La légende de la figure 3 identifie les enseignantes Filles du Saint-Esprit sous leur nom civil et en habit civil (dont les quatre femmes assises sur des chaises aux deux extrémités du troisième rang, à côté des sœurs en habit, ainsi que quatre autres femmes au quatrième rang), les sœurs en habit (sœur Yves de l’Eucharistie qui s’occupe du pensionnat, et sœur Pierre du Sacré-Cœur40), et une quinzaine d’élèves qui entrent par la suite dans la congrégation. Les collections de photographies montrent que les sœurs portent aussi l’habit dans les espaces non éducatifs des établissements scolaires, par exemple dans les cuisines de l’institution Saint-Pierre (cf. fig. 4).
Fig. 4. – Les cuisines de l’institution Saint-Pierre, à Saint-Brieuc.

Archives FSE. Source : AFSE, 1C 226.
17En outre, s’il existe des établissements secondaires catholiques où les Filles du Saint-Esprit sont en habit durant l’entre-deux-guerres, ce sont ceux à destination des garçons, dans les petits séminaires (Saint-Joseph à Lannion et Pont-Croix) ou les collèges de Jésuites (à Amiens). Lingères, infirmières, cuisinières ou en offices aux internats, les sœurs n’ont pas de fonction enseignante et sont souvent les oubliées de l’histoire de la laïcisation de ces institutions d’éducation catholique41, à l’image du personnel subalterne laïc pourtant nécessaire à leur fonctionnement42. Appartenant à une congrégation autorisée, elles ont alors le droit de porter leur costume et maintiennent par là même une présence religieuse au milieu de la société. Ainsi, nombreux sont les lieux scolaires où des sœurs blanches travaillent auprès des jeunes, et l’on peut questionner les limites des effets de la laïcisation des congrégations enseignantes, quand des élèves partagent leur quotidien avec des sœurs en habit. Par ailleurs, le costume religieux blanc est porté par toutes les sœurs, enseignantes ou non, au juvénat de la Maison-Mère, transféré en 1927-1928 à l’île Blanche (Locquirec). Ces institutions, qui peuvent être assimilées à des établissements du secondaire, sont internes à la congrégation et aucun doute n’est possible sur la présence de religieuses et l’orientation congréganiste de cette institution. Les juvénistes, à l’image de sœur M.-B., entrée en 1943 après une scolarité à l’école paroissiale, portent un habit noir et un petit voile blanc le dimanche pour aller à la chapelle.
18Soulignons enfin les limites de l’habit civil pour séculariser les sœurs enseignantes : s’habiller civilement signale presque autant la religieuse que son costume blanc. La sécularisation vestimentaire ne « défait » pas la sœur. Surnommées « les sécus », les enseignantes sécularisées vivent en communauté, partagent leur quotidien avec des sœurs en habit et portent sur elles leur identité religieuse. Leurs vêtements noirs ou parfois gris, et leur caractère rapidement désuet, se singularisent parmi la variété du vestiaire des femmes laïques, qu’elles soient de milieu populaire ou bourgeois. Dans le regard de la population, en particulier des jeunes filles qui sont leurs élèves, leur manque de distinction est tout de suite relevé. À en croire sœur M., « ce n’était pas élégant » par rapport aux autres dames43 et elle ajoute : « alors on disait que c’était les sécu […] on voyait tout de suite qu’elles avaient le type…, quand même, les chapeaux, rien n’était élégant, mais c’était comme ça44 ». D’autres sont moins tendres, et n’hésitent pas à dire qu’« elles étaient habillés en “vieilles filles”45 ». Au-delà des formes de l’habit, leur attitude fait qu’on les repère. La sœur poursuit ainsi : « elles étaient en civil mais il y avait quelque chose qui faisait qu’on les repérait quand même. Elles ont été pendant des années comme ça46 ». Cette critique du point de vue du monde et de la mode, de l’élégance, des exigences de l’apparence pour les femmes peut être vue comme un hommage à l’absence de recherche vestimentaire et de mondanité de la part des religieuses, mais expose plus qu’il ne dissimule l’identité religieuse de ces enseignantes.
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19Pour cette congrégation mixte, le renoncement au costume n’est pas partagé dans les premières décennies du xxe siècle ; les enseignantes en civil vivent avec des sœurs en habit qui font le catéchisme et parcourent les campagnes, des sœurs blanches participent à la vie quotidienne des établissements secondaires de garçons comme de filles. Aux côtés des catholiques laïques dont la mobilisation s’exprime dans les manifestations lors des expulsions de congrégations et des inventaires, par leur présence, leurs prières, mais aussi de multiples actions parfois combatives, voire par des activités militantes via les ligues47, les sœurs sont loin d’être passives. Le port ostentatoire du costume est, pour elles, une modalité d’action publique et politique qui ne contrevient pas aux normes de genre et aux normes religieuses, mais au contraire incarne l’idéal religieux tout en étant un signe visible de résistance aux mesures anticléricales. Le désir d’identification par l’habit demeure dans les années 1930. La rupture de l’uniformité vestimentaire a-t-elle ou non modifié la dynamique communautaire dans le quotidien de la vie des sœurs ? Il faudrait pouvoir l’explorer. Les jeunes sœurs restent attirées par la silhouette blanche et la congrégation recrute à partir de ces différentes écoles. Cependant, l’expérience de cette diversité vestimentaire au sein de la communauté ouvre peut-être une voie, et surtout un précédent, pour redéfinir le rôle de l’habit dans l’incorporation individuelle de l’identité religieuse et dans la construction de l’identité collective.
20L’habit est un observatoire des marges de manœuvre des sœurs face aux pouvoirs publics et une manière de saisir la façon dont elles définissent leur identité. Dans les premières décennies du xxe siècle, garder ou quitter l’habit relève de contraintes juridiques qui s’imposent aux sœurs, mais est aussi une modalité de résistance pour jouer sur les frontières floues de la loi. Leur sexe et leur état contraignent doublement leur façon d’être dans l’espace public, car elles doivent agir en fonction de leur règle et des vertus qui sont alors associées à leur genre et à l’idéal religieux. Mais d’une certaine manière, cela leur ouvre aussi des répertoires d’action : le port de l’habit, chargé symboliquement, signe de la fidélité à l’engagement religieux et ne contrevenant pas aux normes de genre, devient le lieu d’une mobilisation à dimension politique. Il n’est pas le seul, et la congrégation s’engage aussi dans une bataille juridique pour maintenir ses œuvres. Mais les Filles du Saint-Esprit peuvent s’en saisir grâce à leur statut de congrégation mixte et aux soutiens dont elles disposent, et ainsi avoir une position singulière à la différence des sécularisées de congrégations exclusivement enseignantes. Cependant, il ne faudrait pas négliger les ruptures que provoquent la sécularisation et cette lutte menée pour l’habit religieux dans la définition et l’expérience de l’identité religieuse, tant à l’échelle de la congrégation, pour signifier son rôle social et sa présence dans l’espace public, que dans la vocation même des sœurs. Cette expérience de la diversité vestimentaire au sein de la congrégation ouvre un précédent : joue-t-elle un rôle dans la façon dont la congrégation envisage les changements vestimentaires dans les années 1950 et 1960 ? L’habit religieux est à nouveau autorisé pour les enseignantes à partir de 1940, et les photographies de la fin des années 1940 et 1950 montrent ces sœurs blanches au milieu des élèves, alors que se développe l’enseignement secondaire, comme à Saint-Sébastien de Landerneau où les sœurs blanches instruisent les jeunes filles aux disciplines scientifiques (cf. fig. 5).
Fig. 5. – Jeanne Saillour (sœur Alain de Notre-Dame) et une élève de seconde, Saint-Sébastien de Landerneau, 1958.

Archives FSE. Source : AFSE, 2 C 415.
21La simplification du costume en 1954, puis le passage à l’habit civil à partir de la fin des années 1960 seraient à explorer : ils constituent un temps de l’adaptation de la congrégation aux mutations sociales et culturelles de l’après-guerre, et interrogent leur rôle envers les nouvelles générations, en particulier féminines, qui accèdent davantage à l’enseignement secondaire.
Notes de bas de page
1 Nous souhaiterions remercier vivement les Filles du Saint-Esprit pour l’ouverture de leurs archives, leur confiance et l’aide apportée dans ce travail. Nous remercions particulièrement sœur Anne-Marie Tromeur et les sœurs qui ont accepté de réaliser des entretiens. La maison mère des Filles du Saint-Esprit et leurs archives se situent à Saint-Brieuc.
2 AFSE, « Règle de Taden », approuvée en 1730 par l’évêque de Saint-Malo, article troisième.
3 AFSE, Statuts des Filles de la Charité de Plérin, dites Filles du Saint-Esprit, 1810.
4 Cabanel Patrick et Durand Jean-Dominique (dir.), Le grand exil des congrégations religieuses françaises, 1901-1914, Paris, Cerf, 2005 ; Lanfrey André, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (1901-1914), Paris, Cerf, 2003 ; Sorrel Christian, La République contre les congrégations. Histoire d’une passion française (1899-1914), Paris, Cerf, 2003 ; Jusseaume Anne, Entre le cloître et le monde, les Ursulines de Clermont-Ferrand de 1895 au début des années 1920, mémoire de master 2 d’histoire, IEP de Paris, 2009 ; Stone Judith F., « L’application de la loi dans l’Aveyron : les sœurs de Saint-Joseph », dans Jacqueline Lalouette et Jean-Pierre Machelon (dir.), Les congrégations hors la loi ? Autour de la loi du 1er juillet 1901. Actes du colloque, Malakoff-Villetaneuse, 27-28 septembre 2001, Paris, Letouzey et Ané, 2002, p. 271-278.
5 Paresys Isabelle (dir.), Paraître et apparences en Europe occidentale : du Moyen âge à nos jours, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2008.
6 Della Sudda Magali, « Discours conservateurs, pratiques novatrices », Sociétés & Représentations, 2/2007, no 24, p. 211-231 et id., « La politique malgré elles. Mobilisations féminines catholiques en France et en Italie (1900-1914) », Revue française de science politique, vol. 60, no 1, 2010, p. 37-60 ; Dubesset Mathilde, « Les engagements catholiques au féminin », dans Bruno Duriez, Étienne Fouilloux et Denis Pelletier (dir.), Les catholiques dans la République, 1905-2005, Paris, Éditions de l’Atelier/Les Éditions ouvrières, 2005. En Bretagne, voir Ford Caroline, Creating the Nation in Provincial France. Religion and Political Identity in Brittany, Princetown University Press, 1993 et Cloître Marie-Thérèse, « Femmes et militante catholique dans le Finistère avant 1914 », dans Brigitte Waché (dir.), Militants catholiques de l’Ouest. De l’action religieuse aux nouveaux militantismes, xixe-xxe siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004, p. 31-46 et id., « Femmes et Séparation dans le diocèse de Quimper et de Léon », dans Jean Balcou, Georges Provost et Yvon Tranvouez (dir.), Les Bretons et la Séparation, 1795-1905, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 247-259.
7 Brevet élémentaire.
8 Une histoire du rôle des Filles du Saint-Esprit dans l’éducation secondaire au xxe siècle reste à faire, les travaux portant principalement sur l’enseignement primaire. Les différents cours qu’elles assurent s’inscrivent dans la variété des propositions de formation secondaire qu’offrent les établissements congréganistes, puis les établissements privés libres, aux jeunes filles (Mayeur Françoise, « Vers un enseignement secondaire catholique des jeunes filles au début du xxe siècle », dans Nadine-Josette Chaline et Gérard Cholvy [dir.], L’enseignement catholique en France aux xixe et xxe siècles, Paris, Cerf, 1995, p. 197-205).
9 Les deux entretiens ont été réalisés en février 2019. Une des sœurs est entrée en 1939 dans la congrégation, l’autre après la Seconde Guerre mondiale. Toutes deux ont été élèves des Filles du Saint-Esprit.
10 Elegoët Louis, « L’expulsion des religieuses à Saint-Méen en août 1902 », dans Jean Balcou, Georges Provost et Yvon Tranvouez (dir.), Les Bretons et la Séparation, 1795-1905, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 179-186 ; Sorrel Christian, La République contre les congrégations, p. 110-114.
11 AFSE, no 769 (récolement de 2019).
12 Lanfrey André, « Expatriations et sécularisations congréganistes », dans Patrick Cabanel et Jean-Dominique Durand (dir.), Le grand exil des congrégations religieuses françaises, 1901-1914, Paris, Cerf, 2005, p. 183-198.
13 Brejon de Lavergnée Matthieu, Le temps des cornettes. Histoire des Filles de la Charité, xixe-xxe siècle, Paris, Fayard, 2018, p. 276-278.
14 AFSE, 3 F 25 III-H C6, notes dactylographiées de 1926.
15 Sorrel Christian, La République contre…, op. cit., p. 163-164.
16 Stone Judith F., « L’application… », op. cit., p. 276 ; Sorrel Christian, La République contre…, op. cit., p. 149.
17 Durand Jean-Dominique, « Rome, les congrégations et la France », dans Patrick Cabanel et Jean-Dominique Durand (dir.), Le grand exil des congrégations religieuses françaises, 1901-1914, Paris, Cerf, 2005, p. 106-107 et Lanfrey André, « Expatriations et sécularisations congréganistes », dans Patrick Cabanel et Jean-Dominique Durand (dir.), Le grand exil…, op. cit., p. 194-195.
18 La Révérende Mère Saint-Georges, Douzième Supérieure Générale de la congrégation des Filles du Saint-Esprit, Saint-Brieuc, Imprimerie de René Prud’homme, 1925.
19 AFSE, La Colombe, Bulletin trimestriel des Filles du Saint-Esprit, 1er janvier 1906, p. 124-126.
20 AFSE, La Colombe, Bulletin trimestriel des Filles du Saint-Esprit, 1er janvier 1906, p. 22.
21 Ibid.
22 Entretien avec sœur M.-B., février 2019.
23 Cité dans sœur Marie Pierre Torlay, « Sort des écoles congréganistes tenues par les Filles du Saint-Esprit face aux lois de laïcisation de 1880 à 1886 et la loi sur les associations de 1901 », Bulletin du Groupe de recherches historiques et archivistiques des congrégations féminines, no 11, 1984, p. 72.
24 AFSE, G O 5, 2. Documents sur le costume religieux et collecte d’informations aux archives départementales de Quimper en mai 69.
25 AFSE, La Colombe, Bulletin trimestriel des Filles du Saint-Esprit, profession du 9 août 1906.
26 AFSE, La Colombe, Bulletin trimestriel des Filles du Saint-Esprit, 1er janvier 1919.
27 AFSE, 3 F 25 III-H B, différents courriers dont des lettres au préfet du Finistère, 1917.
28 AFSE, 3 F 25 III-H, B1, lettre de Mère Jh-du-S. C. à M. Grousseau, 10 mars 1917.
29 AFSE, 3 F 25 III-H, B1, lettre de Mère Jh-du-S. C. à M. Grousseau, 10 mars 1917.
30 AFSE, 3 F 25 III-H, B4, lettre de Mère Jh-du-S. C. à M. Grousseau, 11 mars 1917.
31 AFSE, 3 F 25 III-H, C4, lettre de Mère Jh-du-S. C. à M. Grousseau, 2 septembre 1924.
32 AFSE, 3 F 25 III-H C6, notes dactylographiées et statistiques de 1926.
33 Ibid.
34 AFSE, 3 F 25 III-H D1, lettre de la supérieure générale à l’évêque de Quimper, septembre 1932.
35 Poucet Bruno, « L’enseignement », dans Bruno Duriez, Étienne Fouilloux et Denis Pelletier (dir.), Les catholiques dans la République, 1905-2005, Paris, Éditions de l’Atelier/Les Éditions ouvrières, 2005, p. 121-130.
36 Le Moigne Frédéric, « La manifestation catholique (1902-1950) », dans Jean Balcou, Georges Provost et Yvon Tranvouez (dir.), Les Bretons et la Séparation, 1795-1905, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 345-355.
37 Entretien avec sœur M.-B., FSE, février 2019.
38 Propos rapportés par une ancienne élève et transmis par sœur A.-M., juillet 2020.
39 Gicquel Samuel, « Saint-Brieuc, Saint-Pierre », dans Yann Celton, Samuel Gicquel, Frédéric Le Moigne et Yvon Tranvouez (dir.), Dictionnaire des lycées catholiques de Bretagne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2018, p. 498-499.
40 Auparavant enseignante en sciences au cours supérieur, à Landerneau, puis au cours normal, sœur Pierre du Sacré-Cœur est en civil sur une photo de 1933. En août 1935, elle est nommée « adjointe de la directrice des études » à Saint-Brieuc, pour la congrégation. La photo a donc été prise cette année-là, sans autre précision : il est possible que ce soit après sa nomination et avant son départ. Toutes les sœurs font en effet une retraite à la maison-mère, durant l’été, où elles sont en costume, même les sœurs enseignantes. C’est à l’issue de cette retraite qu’elles sont informées d’un changement de communauté éventuel : les enseignantes repartent en habit civil, les autres en costume.
41 Marjou Jean-Yves, « De l’expulsion du Petit Séminaire de Tréguier à l’installation de l’Institution Saint-Joseph à Lannion », dans Jean Balcou, Georges Provost et Yvon Tranvouez (dir.), Les Bretons et la Séparation, 1795-1905, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 167-178.
42 Le même phénomène est observable dans l’étude des institutions hospitalières et de leur laïcisation, où l’on manque encore de travaux sur le personnel subalterne, même si, à l’hôpital, les religieuses encadrent ce personnel. Voir Jusseaume Anne, Soin et société dans le Paris du xixe siècle, les congrégations religieuses féminines et le souci des pauvres, thèse d’histoire, dir. Jean-François Chanet et Philippe Boutry, IEP de Paris, 2016, p. 486-507. En croisant l’histoire religieuse, l’histoire du genre et l’histoire du travail, et grâce à l’ouverture récente des archives des congrégations, questionner la présence et les activités des sœurs permet d’enrichir l’histoire du quotidien de ces institutions.
43 Entretien avec sœur M., FSE, février 2019.
44 Entretien avec sœur M., FSE, février 2019.
45 AFSE, lettre de Mme René Cogan à Luc Ferry, 2003.
46 Entretien avec sœur M., FSE, février 2019.
47 Cloître Marie-Thérèse, « Femmes et Séparation dans le diocèse de Quimper et de Léon »…, op. cit., p. 247-259.
Auteur
-
Anne Jusseaume
Maîtresse de conférences en histoire contemporaine, université d’Artois, UR 4027, Centre de recherche et d’études histoire et sociétés (CREHS).
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