1Aborder le rapport des évêques et, plus précisément, de l’ACA puis de la CEF à la société française dans les termes retenus par l’intitulé de cette étude est pour le moins problématique. Il présuppose une pensée épiscopale homogène dont les contours seraient clairement identifiables à l’aide d’un corpus d’interventions (lettres pastorales, déclarations, discours), corpus qui manifesterait l’autonomie et l’autorité du magistère en ce domaine. Les évêques en tant que groupe seraient des experts du social et plus précisément de la « question sociale1 », non certes comme des techniciens mais plutôt à la manière dont Paul VI s’est qualifié d’« expert en humanité » devant l’Assemblée de l’ONU en octobre 1965.

2Quelques ouvrages compilant des textes produits par la hiérarchie épiscopale accréditent certes l’idée d’un corps de doctrine spécifique à cette élite en matière sociale, mais il faut bien reconnaître qu’ils sont en nombre limités, sans commune mesure avec le volume réel des discours énoncés en France depuis la Seconde Guerre mondiale2. Denis Maugenest qui, plus qu’aucun autre, a travaillé à la constitution de ce corps de doctrine, a souligné la difficulté d’en écrire l’histoire3. À confronter cette faible production de recueils de déclarations épiscopales avec celle, imposante et régulièrement augmentée, du Saint-Siège, il faut même se demander s’il est possible de la retracer. Les principaux spécialistes de la pensée sociale de l’Église ne s’y sont guère risqués, concentrant leur attention sur l’étude de la doctrine sociale telle que les encycliques pontificales la définissent depuis Léon XIII4. Ce sont bien ces textes, et non ceux des évêques, qui font l’objet de l’attention presque exclusive des théologiens et des intellectuels catholiques qui en soulignent l’actualité… à moins qu’ils n’en dénoncent les travers et les présupposés5. Aussi faut-il partir de ce paradoxe : la production par les évêques français de textes portant, implicitement ou explicitement, sur la « question sociale » est aussi importante, d’un point de vue quantitatif, qu’elle est, sauf exception, faiblement originale et, de toute évidence, subordonnée aux enseignements romains. Tout se passe, au vu de la quasi-inexistence d’une interprétation des textes épiscopaux, comme si la hiérarchie ecclésiale, démunie de toute autonomie de pensée à l’égard du chef de l’Église, n’exerçait qu’une fonction de médiation de la pensée des papes, se contentant de l’adapter à des contextes et à des groupes spécifiques.

3Sans doute faut-il mettre cette idée à l’épreuve. Les sources existent puisque ces modes d’intervention ont été imprimés dans les bulletins diocésains et, parfois, repris dans La Documentation catholique. Des réformes sociales de la Libération à la crise industrielle des années 1970 et à ses effets sociaux, les évêques ont, à maintes reprises, eu l’occasion de prendre position. Mais plutôt que de s’interroger sur ce que l’épiscopat dit de la « question sociale », collectivement ou dans ses composantes individuelles, il semble plus important d’analyser ce qu’il fait quand il s’engage sur ce terrain après la Seconde Guerre mondiale. Qu’est-ce qui pousse alors les évêques, au nom de leur rôle de pasteurs, à se prendre au jeu du discours social ? C’est en étudiant l’espace délimité par l’enseignement social des évêques, dans ses configurations successives, qu’il devient possible de rendre compte de son rôle stratégique, de sa fonction dans la constitution et l’imposition d’un corps épiscopal qui en est, dans les années de l’immédiat après-guerre, à ses préludes. Adopter ce point de vue, ce n’est pas ignorer les différences et divergences internes à cette élite dirigeante ni être dupe de son autoreprésentation comme corps homogène6, mais c’est prendre le parti d’observer le pouvoir épiscopal dans son travail continu de consolidation de sa position.

Parler de la « question sociale » au sortir de la Seconde Guerre mondiale : une requalification du rôle épiscopal ?

4Les travaux des historiens, en l’espèce ceux d’Étienne Fouilloux7 et de Frédéric Le Moigne8, ont souligné l’épreuve que constitue, pour les évêques, la sortie de guerre. Les ambiguïtés, à tout le moins, de leur positionnement à l’égard de la Révolution nationale entre 1940-1944 fragilisent leur place dans la France libérée. Au sein même du catholicisme, leur statut d’élite dirigeante est mis en cause. Accusés – rarement – d’avoir collaboré avec l’occupant ou – plus fréquemment – d’avoir adhéré aux valeurs du régime de Vichy et à son chef, les évêques souffrent d’un déficit de légitimité accru par le surgissement, sans qu’ils y soient pour rien, d’une nouvelle élite religieuse fortifiée dans ses ambitions par ses récents engagements : responsables laïcs de l’action catholique spécialisée, clergé séculier et régulier aguerri dans les aumôneries des maquis ou la résistance spirituelle, séminaristes réfractaires, tous habitués à innover face aux incertitudes et devenus familiers des rencontres avec les autres composantes résistantes de la nation à la suite des multiples brassages permis par la guerre. La concurrence entre ces deux élites est bien réelle, certains de ces jeunes catholiques parmi les mieux placés dans les nouveaux pouvoirs se joignant aux appels à l’épuration de l’épiscopat français, avec le sentiment d’y avoir été encouragé par des gestes à forte charge symbolique comme l’humiliation par de Gaulle du cardinal Suhard, interdit de Te Deum à Notre-Dame le 26 août 19449.

5Face à cette contestation de leur magistère qui intervient au moment même où se redéfinit le lien national dans un cadre républicain refondé autour des grandes réformes politiques et sociales de la Libération, les évêques français réaffirment leur autorité, individuellement et, surtout, collectivement. Que ce soit sur les questions de la reconstruction, des nationalisations, ou encore de la création d’une Sécurité sociale, réformes qui toutes justifient et permettent une intervention accrue des pouvoirs publics, les prises de position hiérarchiques foisonnent. Relevons toutefois une différence de tonalité entre nombre de ces déclarations de sortie de guerre et celles de l’ACA : là où les évêques, individuellement, mettent l’accent sur la vertu de charité pour mieux tenir à distance l’impératif de justice qu’invoquent en particulier les communistes10, l’ACA inscrit ses interventions dans le domaine des grands principes de la doctrine sociale de l’Église. Du registre de la morale sociale, on glisse vers la mobilisation des principes d’organisation de la société selon les encycliques pontificales. Il revient donc au corps épiscopal, en tant qu’assemblée des plus hauts dirigeants de l’Église catholique en France, de faire la démonstration de sa capacité à se hisser à la hauteur des enjeux qualifiés comme nationaux, comme elle le fait dans sa « déclaration sur les problèmes essentiels de l’heure présente » du 28 février 194511, qui accorde une place importante au « problème social », ou encore dans la « déclaration de l’épiscopat français sur la personne humaine, la famille, la société » du 13 novembre 194512. Loin de se cantonner à n’être que des notables locaux, en prise avec des considérations réduites aux dimensions de leur diocèse, les cardinaux et archevêques revendiquent la reconnaissance de leur rôle éminent dans la France libérée en appelant les catholiques à s’engager sur le terrain social et l’ensemble des Français à considérer leur discours comme étranger à tout esprit partisan. Il y aurait, de ce point de vue, toute une étude des contenus de La Documentation catholique à mener, afin de vérifier que les textes d’évêques retenus dans ses colonnes sont ceux qui assument avec le plus d’autorité cette dimension à la fois universelle et nationale du message collectif de l’épiscopat.

6Quoi qu’il en soit, cet enseignement épiscopal mêlant critique de la société ambiante (ses divisions), analyse de ses failles (la « déchristianisation ») et rappel de ses solutions (les encycliques pontificales) en vue de l’édification d’un « ordre social » conforme à la loi naturelle, ne peut se contenter de sa puissance performative. Il lui faut puiser sa force dans son articulation à un mouvement social catholique13. Celui-ci existe-t-il ?

7À n’en pas douter, l’épiscopat français n’est pas sans troupes. Les années 1945-1965 constituent même une sorte d’apogée de ce point de vue, puisqu’aux multiples œuvres charitables traditionnelles, souvent pilotées par des élites sociales, s’ajoutent désormais les militants promus par les mouvements d’action catholique spécialisée nés dans l’entre-deux-guerres. Si les laïcs forment le gros des troupes, toutes organisations confondues, le poids des prêtres reste considérable et s’est même renforcé avec la promotion au cours des années 1930 d’une nouvelle figure cléricale, celle de l’aumônier d’action catholique. Ce mouvement catholique s’adosse, côté syndical, sur la CFTC qui conforte alors son ancrage ouvrier et, côté politique, sur le MRP qui impose nombre de ses jeunes cadres parmi les nouvelles élites dirigeantes surgies à la Libération. S’il ne peut certes prétendre à une réelle prééminence face à ses adversaires socialistes et communistes, il représente une configuration sans conteste imposante et, en tout cas, inédite dans l’histoire de France. Cautionné par le ralliement sans réserve de Pie XII à la démocratie pourvu qu’elle fasse droit aux principes organicistes chrétiens, le mouvement catholique des années d’après-guerre est présent, de l’agriculture à l’enseignement, de la santé aux loisirs, dans tous les secteurs de la société14. Quant au discours qui fonde et encourage par la voix des évêques ces engagements catholiques, il fait de la « question sociale » l’un des points critiques de son opposition aux idéologies capitalistes et communistes : ni le libéralisme, ni le collectivisme étatique ne savent résoudre le spectre du paupérisme qui, sous des formes sans cesse renouvelées, hante les sociétés industrielles depuis la fin du xviii^e siècle, en raison même de leur méconnaissance de la nature du social, entre l’individu-citoyen et l’État. Pour la pensée catholique, en effet, l’impensé social est la traduction dans la réalité d’une exclusion de la morale promue par l’Église, c’est-à-dire d’inspiration divine. Le régime de séparation des Églises et de l’État mis en œuvre par la République entre 1880 et la Première Guerre mondiale interdit certes toute politique chrétienne par les institutions d’État, mais il ouvre, au moyen de l’association des catholiques sur le terrain social, les voies d’une reconquête religieuse de la France. Et si la génération épiscopale alors aux commandes fait de la lutte contre la « déchristianisation » et de la mission ouvrière l’un de ses marqueurs identitaires, c’est justement parce que la condition prolétarienne lui apparaît comme un puissant révélateur de l’état moral du pays en même temps qu’un enjeu dans la lutte contre un mouvement communiste aux prétentions hégémoniques. La « question ouvrière » n’est certes qu’un aspect de la « question sociale », mais elle constitue à coup sûr le symbole des prétentions épiscopales au cours des années d’après-guerre.

8Forte d’un discours cohérent et de troupes abondantes regroupées dans des mouvements d’action catholique qu’elle mandate directement, la hiérarchie catholique ne peut cependant considérer comme acquise la reconnaissance par le mouvement catholique de son magistère. Les tensions de l’entre-deux-guerres, voire de l’Occupation, entre différents modèles d’action catholique ont instruit les évêques de la difficulté de ranger en ordre de bataille sous ses directives l’ensemble de la mouvance. En d’autres termes, l’autonomie du mouvement catholique et de ses militants à l’égard des autres mouvements sociaux est postulée dans la perspective intégraliste qui est celle des évêques, plus qu’elle n’est acquise, et ceci pour deux séries de raisons.

9En premier lieu, parce que les origines professionnelles des militants des mouvements créent des tensions difficiles à résorber, d’autant que la spécificité sociale est au fondement de l’identité de l’action catholique spécialisée. Comment concilier le « séparatisme » ouvrier de la JOC et la promotion de la collaboration entre classes sociales défendues par l’ACJF au recrutement nettement plus bourgeois ? Comment éviter l’affrontement des logiques de défense religieuse et celles de conquête apostolique toujours latentes entre les mouvements d’action catholique spécialisée et la FNC (Fédération nationale catholique) opportunément renommée FNAC (Fédération nationale d’action catholique) en 194415 ? Comment éviter les heurts des méthodes entre les animateurs des œuvres mettant en pratique la charité des plus aisés vers les plus pauvres et la pédagogie égalitaire (« entre eux, pour eux, avec eux » selon le slogan de la JOC) des mouvements d’action catholique spécialisée soulignant la nécessité de la participation des bénéficiaires des services à leur élaboration et à leur gestion16 ?

10Ces différences de positionnements sociaux des catholiques et les tensions qui en découlent ne sont pas le seul obstacle à la cohérence du dispositif militant auquel se réfèrent les évêques. Il faut y ajouter un second facteur de déstabilisation. En effet, c’est la logique même de l’action qui est porteuse de divisions et de remises en cause du magistère épiscopal, dès lors que la réussite des apôtres du mouvement catholique passe par l’admission et l’intégration dans des espaces sociaux d’autant plus étrangers aux logiques de l’Église qu’ils se sont souvent construits en concurrence avec elle. L’identité religieuse des catholiques est-elle dès lors assez forte pour surmonter les contradictions générées par les investissements sur le terrain social ?

11La question de la définition de la compétence nécessaire à la prise de parole est alors en effet au cœur de la qualification du rôle des évêques dans l’Église. Exercer un magistère sur la « question sociale » suppose une forme d’expertise portant, sinon sur les techniques, du moins sur les formes de rationalité en vigueur dans la société, puisqu’il faut les juger à la lumière de la doctrine catholique. La classique division du travail entre militants – à qui revient le registre de l’action – et évêques – gardiens des principes de l’engagement –, repose sur le postulat d’une neutralité des pratiques de terrain à l’égard des contenus doctrinaux et de ceux qui les énoncent. Il ne peut être question que le savoir-faire militant mette en cause le savoir doctrinal et pastoral des évêques. Or, les effets conjugués des politiques sociales, de la professionnalisation du travail social et de la complexification des normes imposées par l’État providence après 1945 fragilisent ce postulat. L’efficacité requise dans l’engagement passe par la maîtrise de compétences17 et une multiplication des enquêtes, selon une pratique qui, certes, n’est pas nouvelle dans le catholicisme français18, mais qui emprunte de plus en plus aux méthodes des sciences sociales et aux statistiques définies suivant des critères analogues à ceux de l’État modernisateur. De ce point de vue, si la Seconde Guerre mondiale marque une rupture dans le domaine des politiques sociales, ce n’est pas forcément par la définition de nouveaux principes d’assurances ou de nouveaux risques couverts, mais plutôt dans la manière dont la collectivité nationale étend à l’ensemble de la population ces principes auparavant réservés à certains groupes et se dote des moyens pour y parvenir19. Cette extension du domaine de l’État a pour effet que des pans entiers du tissu charitable et assistanciel catholique doivent renégocier, au cas par cas, leur articulation – sinon leur assimilation – avec les organismes publics dans des domaines aussi divers que la santé, la consommation, les loisirs, le travail social ou le logement social.

12En définitive, le risque est grand pour les évêques d’être tenu à l’écart des transformations à l’œuvre. Privés de compétences mobilisables dès lors que l’on quitte le terrain des principes, ils gouvernent des territoires diocésains mal adaptés aux évolutions liées à la reconstruction puis à la modernisation de la société française. Quant à l’ACA, qui ne regroupe que l’élite des évêques, le rythme semestriel de ses réunions ne lui permet pas d’anticiper les changements à l’œuvre qu’elle enregistre.

La réponse épiscopale : organisation du travail collectif et formation du clergé

13C’est donc à un double défi que se trouvent confrontés les évêques au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Pris dans des schèmes de pensée intégralistes, ils peuvent d’autant moins renoncer à faire de la « question sociale » une dimension essentielle de leur discours que leur pouvoir pastoral se fonde sur leur capacité à mobiliser un mouvement catholique présent dans toute la société. Or, cette autorité est fortement questionnée par leur comportement durant l’Occupation d’une part, par la difficulté de faire correspondre un enseignement qui se présente comme traditionnel, et même naturel, avec des transformations profondes des réalités sociales d’autre part. L’évolution qui voit, en quelques années, du sortir de la guerre à 1950, l’imposant Mouvement populaire des familles (MPF) échapper au contrôle de la hiérarchie au nom même d’une logique d’action qu’elle avait pourtant encouragée, illustre l’ampleur des tensions qui traversent le mouvement catholique dans son ensemble et les menaces d’éclatement qui pèsent sur lui20.

Les enjeux d’un travail épiscopal collectif

14Il faut insister sur le fait que le pluralisme des formes d’appartenance au catholicisme n’est pas, en soi, une difficulté pour les évêques dont la fonction même implique de réguler et guider, sur un territoire donné, des dispositifs religieux complexes. Mais leur capacité à le faire est étroitement liée à la maîtrise d’enjeux qui doivent leur rester spécifiques, ce qui n’est possible qu’à la condition de réaffirmer, au besoin à nouveaux frais, les distinctions entre clercs et laïcs et, au sein de la première catégorie, leur prééminence. Il leur faut, autrement dit, produire de la distance entre les compétences de terrain des laïcs et celles, hors de toute remise en cause au nom de l’orthopraxie militante, des clercs.

15Dans le souci de préserver leur magistère, les évêques français se dotent des moyens d’un travail collectif. En décembre 1945, est créé un secrétariat de l’épiscopat confié à M^gr Chappoulie et placé sous la dépendance de l’archevêque secrétaire de la commission permanente de l’ACA21. Jouant un rôle de bureau d’études et de liaisons entre de multiples groupes et institutions internes et externes à l’Église, il renforce le travail de cohésion des initiatives mené par la commission permanente. Ce renforcement bureaucratique n’est cependant ni à la hauteur des besoins nés de la multiplication des comités spécialisés à compétence nationale (malades et infirmes en 1947 ; enfance en 1948 ; religieuses en 1949…), ni de nature à résoudre les tensions entre une haute assemblée épiscopale constituée de cardinaux et archevêques et le reste des évêques.

16Une étape plus déterminante est franchie en avril 1951 à la faveur de l’assemblée plénière de l’épiscopat, la première à se tenir depuis 1907. Elle constitue l’acte de naissance de quatorze commissions épiscopales spécialisées dont la création a pour but « de donner à la hiérarchie sa place normale au milieu des nombreuses initiatives apostoliques qui sont nées, se maintiennent et se développent sur notre terre de France22 », comme l’annonce l’archevêque de Paris, M^gr Feltin, qui accueille ses pairs. On ne saurait mieux dire la double fonction de ces commissions dont le travail doit renforcer la légitimité et la représentativité de l’épiscopat d’une part, son autorité et sa cohésion interne d’autre part. L’orientation de ce travail collectif se veut nettement pastoral comme l’indiquent les intitulés de la plupart des commissions qui reprennent les catégories de l’action catholique : monde ouvrier, monde rural, milieux indépendants, action catholique générale, jeunesse23. Ces commissions, dont les attributions sont précisées lors de l’ACA d’octobre, n’ont pas plus de pouvoir que l’ACA, c’est-à-dire qu’elles ne peuvent contraindre canoniquement les évêques qui restent maîtres en leur diocèse24. Mais elles déterminent, par la consultation, les échanges, la circulation des textes, les votes, une norme qui se veut l’expression d’un corps et qu’il est donc difficile, en pratique, de désavouer. Elles permettent aux représentants les plus qualifiés de l’épiscopat de justifier des reprises en main sur les questions d’intérêt général, qui se multiplient alors par l’élaboration de règlements et autres directoires.

17La mise en place des commissions est révélatrice des ambiguïtés des évêques face à la « question sociale » : s’agit-il en effet de prendre en considération les questions sociales telles qu’elles se définissent dans l’espace public et dans la sphère d’influence des pouvoirs d’État ou bien de se tenir au plus près du dispositif militant de l’action catholique spécialisée ? Les deux logiques s’interpénètrent en réalité. Ainsi les commissions définies au premier abord en fonction d’un milieu social (monde ouvrier, monde rural), sont en réalité la traduction en langage ecclésial (« monde », « milieu » par opposition à « classe ») de réalités sociales. Mais même ainsi, elles ne peuvent éviter les concurrences avec les commissions chargées d’une classe d’âge (jeunesse) ou d’un secteur d’activité (enseignement). On imagine sans peine les effets d’un tel découpage en termes d’attributions au moment où, par exemple, se développe un enseignement technique attirant de jeunes ruraux qui se destinent à des métiers d’ouvriers. Ce type de chevauchement est constant et nécessite des discussions qui, pour être fort policées entre membres de l’épiscopat, traduisent néanmoins de véritables frictions sur le terrain. De qui dépendent, par exemple, les prêtres-ouvriers dont la commission épiscopale du monde ouvrier comme celle du clergé et des séminaires sont susceptibles de revendiquer l’organisation ? Faute de pouvoir s’accorder entre des logiques concurrentes, les questions se règlent, en ce domaine, par des rencontres spécifiques des évêques ayant des prêtres-ouvriers dans leur diocèse, ce qui laisse entier le problème des relations avec les prêtres-ouvriers issus des ordres religieux. On a là l’un des ressorts de la condamnation en 1953-1954, par le Saint-Siège, de leur mission après plusieurs années d’indécision épiscopale25.

18La réorganisation du travail hiérarchique dans les années 1940-1950 que l’on peut percevoir à ces quelques remarques ne résout pas la difficulté de l’épiscopat français à mettre en pratique les principes de la doctrine sociale de l’Église, alors même que ses multiples exposés insistent sur son extrême cohérence. Mais cet écueil ne doit pas masquer le bénéfice immédiat que constitue la représentation homogène d’un épiscopat en phase avec les questions qui traversent la société française.

Une pastorale « en matière sociale » à l’usage du clergé

19La formation du clergé aux questions sociales est l’autre réponse de l’épiscopat aux multiples tensions nées de l’engagement des laïcs mandatés et des prêtres-aumôniers dans l’action sociale. En octobre 1951, les membres de l’ACA émettent le vœu que soit reconsidérée la place dévolue à cet enseignement dans les grands séminaires. La commission des œuvres charitables et des institutions sociales, dirigée par l’archevêque de Bordeaux Richaud, se livre à une vaste enquête dans les diocèses qui, à l’issue d’un processus consultatif complexe, aboutit à l’adoption par l’assemblée plénière d’avril 1954 d’un Directoire pastoral en matière sociale à l’usage du clergé26. Les enjeux ecclésiaux qui commandent ce texte sont multiples : il peut se lire à la fois comme un instrument d’homogénéisation des pratiques du clergé diocésain et comme une tentative épiscopale de réaffirmer l’utilité publique du prêtre chargé de la christianisation des services sociaux auxquels se dévouent les laïcs. Il répond aussi, d’un point de vue idéologique, à la volonté de lutter contre le communisme et contre certains excès du capitalisme en rappelant la centralité du « bien commun » défendu par l’Église. Le postulat du caractère exclusivement pastoral de l’action du clergé est une manière de rappeler la position singulière qu’occupe l’Église, à distance du politique sans pour autant être hors du social. La « question sociale », qui commande ce directoire, est à la fois un « problème » que les forces politiques se doivent de résoudre selon les directives de l’Église et l’espace de référence dont la reconnaissance légitime l’intervention de l’épiscopat. On serait tenté de dire que sans « question sociale », c’est toute la conception du pouvoir épiscopal qui serait bouleversée. Sa reconnaissance comme catégorie de lecture du relationnel autorise le maintien d’un discours intransigeant à l’égard de la société des individus sans qu’elle apparaisse comme la résurgence d’une ambition politique.

20L’adoption, lors de la même assemblée d’avril 1954, au lendemain de la condamnation de la mission des prêtres-ouvriers et en pleine crise du progressisme chrétien, d’une déclaration à teneur doctrinale sur « l’Église au sein du monde moderne et face aux civilisations nouvelles » manifeste une volonté de distinguer les tâches épiscopales sans renoncer à aucune : d’un côté, l’épiscopat rappelle tout ce qui sépare l’Église de la théorie et de la pratique communiste et dénonce vigoureusement le progressisme chrétien ; de l’autre, il encourage les prêtres à se doter de moyens d’action et à donner la priorité à l’apostolat sur les tâches administratives. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien pour le « collège épiscopal27 » de juguler les tendances subversives à l’œuvre en rappelant son monopole de l’interprétation de la Vérité sans pour autant céder du terrain sur sa prétention à imposer sa lecture du social.

La « question sociale » et la naissance d’un corps épiscopal à la veille du concile

21Au milieu des années 1950, la « doctrine sociale » semble bien l’avoir emporté à la faveur de l’organisation de l’épiscopat. La condamnation des composantes du progressisme chrétien28 d’une part, la reconnaissance en 1957 d’une mission ouvrière pour ainsi dire mandatée à l’image de l’action catholique spécialisée d’autre part, le poids même, au sein des assemblées et des commissions épiscopales, parmi les membres de la génération Pie XI, de fortes personnalités comme M^gr Guerry29 et la promotion d’évêques (Ménager, Vial30) ayant participé à l’encadrement clérical des mouvements d’autre part, sont autant d’indices d’une requalification réussie de la position épiscopale.

22De manière souterraine, pourtant, depuis la Seconde Guerre mondiale au moins, et sur un rythme accéléré au fur et à mesure que la croissance économique produit ses effets sur la société française, ce discours social tenu par la hiérarchie peine à faire consensus. La succession des reprises en main et autres manifestations d’une surveillance tatillonne (crise progressiste, crise de l’ACJF en 1956, affirmation de la tendance Reconstruction au sein de la CFTC, effets déstabilisateurs de la guerre d’Algérie sur les mouvements de jeunesse à partir du milieu des années 1950, radicalisation au tournant des années 1960 des tendances hétérodoxes à la JAC et à la JEC) manifeste une inadéquation entre la doctrine hiérarchique et les groupes d’obédience catholique engagés dans la société. Au sein des organisations de la mouvance catholique comme aux Semaines sociales31, à Économie et humanisme32, et même dans l’administration de leur diocèse, les évêques doivent faire le constat du caractère incontournable des figures de l’expert33 ou du sociologue34 qui, implicitement, font écran à leur compétence propre.

23La réponse collective des évêques à ces disqualifications pratiques qui sapent leur magistère consiste à mettre en avant la dimension missionnaire de leur charge. L’action catholique, elle-même, se doit d’être missionnaire35, alors que nombre d’initiatives nées pendant la guerre sous cette étiquette, à commencer par les Missions de France et de Paris, justifiaient leur naissance par l’échec des mouvements à lutter contre la « déchristianisation ». C’est à l’assemblée plénière de l’épiscopat d’avril 1960 qu’il revient de formuler le plus nettement, au nom de l’ensemble des évêques, cette « priorité ». Préparée sous la houlette de M^gr Garrone36 à partir de janvier 1959, c’est-à-dire dans la dynamique de l’annonce du concile, cette rencontre s’appuie sur un travail préparatoire effectué tout au long d’une année – en coordination avec M^gr Villot au secrétariat de l’épiscopat – avec le souci constant d’obtenir la plus large coopération possible des évêques. Il s’agit de surmonter les résistances de certains membres de l’ACA à inscrire l’évangélisation dans des cadres et des échelles autres que celles des diocèses ou des mouvements mandatés, selon les nouvelles approches définies au moyen de la sociologie religieuse, en vue d’une « pastorale d’ensemble37 ». Les oppositions feutrées d’une partie des évêques nommés avant la guerre, au premier rang desquels M^gr Feltin, se manifestent au cours de cette phase préparatoire, sous la forme d’un rejet du constat d’une « déchristianisation » sans nuance. Un « plan de travail » daté du 27 mai 1959 fixe la méthode à adopter pour aboutir à des décisions pratiques – obtenir « le concours effectif de tous les évêques, tout au long du travail » – avant de s’interroger : « On peut même se demander si l’une des questions les plus importantes qui se posent en cette matière n’est pas de trouver les conditions permanentes d’unanimité capables d’assurer à l’épiscopat sa pleine autorité aux instants décisifs de la vie pastorale. » Le rapport de M^gr Garrone fait figure de plaidoyer doctrinal pour un travail épiscopal collectif, tandis que la déclaration commune finale valide les travaux préparatoires en proclamant que « c’est toute l’Église qui doit devenir missionnaire » avant de préciser, pour éviter toute fausse interprétation : « On ne reste missionnaire que dans la dépendance de celui qui envoie38. » L’assemblée plénière de 1960 n’a certes pas défini une collégialité épiscopale qui, dans les termes, renvoie à une réalité postconciliaire. Mais, en liant étroitement la question missionnaire à celle de son existence comme corps, elle réaffirme, en des formes inédites, la centralité de sa position dans l’espace ecclésial et sa capacité à définir les enjeux pertinents pour le catholicisme français. De la même manière qu’à la « question sociale » répond la doctrine sociale de l’Église, la mission de toute l’Église répond à la « déchristianisation » de l’ensemble de la société soulignée, avec des nuances, par les travaux préparatoires. Les ouvriers constituent toujours le groupe de référence de cette dynamique missionnaire, mais ils sont englobés, dans la déclaration commune, sous l’intitulé pour le moins ambivalent de « ceux qui sont loin », sans que soient explicités les critères de cet éloignement. Officiellement, l’action catholique spécialisée, en particulier dans sa modalité ouvrière, constitue jusqu’aux années 1970 le mode d’intervention privilégié des évêques. Cependant, cette configuration apostolique est désormais recadrée par une approche des réalités sociales qui atteste la perte d’emprise d’un modèle doctrinal de moins en moins en phase avec les bouleversements de la France des années 1950-1960 : la « question sociale » ne s’articule plus autour de la « question ouvrière » dans une société où le salariat devient la règle. Les pauvres ne sont plus seulement les « pauvres travailleurs » des organisations syndicales. La « question sociale » ne disparaît pas pour autant, puisqu’elle ressurgit du côté des nombreux laissés-pour-compte que sont les sans-logis et les mal-logés, les « clochards », les immigrés, les vieillards sans retraite, les sous-prolétaires, les handicapés, les invalides39. Ces espaces de pauvreté, sociaux et territoriaux, présentent la caractéristique de se situer hors du champ des antagonismes de classes et de l’opposition des groupes, aux frontières du social tel que l’État modernisateur et les forces politiques le circonscrivent, ce qui requalifie l’Église hiérarchique dans sa capacité à tenir un discours critique sur les « progrès » du monde moderne. Surtout, si l’on se replace dans la logique catholique, en recourant pour formuler son rapport à la société au vocable strictement religieux de la mission, l’épiscopat crée un effet de distanciation avec les laïcs dont la prise de parole dans l’Église est essentiellement liée à leurs engagements dans le social.

⁂

24Loin de rompre cette dynamique, le concile Vatican II la consacre : c’est la mission d’évangélisation qui médiatise le rapport des évêques au social. Face aux contestations des années 1968 issues des mouvements d’action catholique, les évêques réaffirment avec constance, à la lumière des textes conciliaires, leur option pour la mission. Jusqu’à l’assemblée plénière de 1975, qui marque l’abandon officiel de la notion de mandat, les mouvements d’action catholique sont étroitement associés à cette définition. La décision de 1975 entérine la fin d’un cycle caractérisé par l’articulation spécifique d’un discours hiérarchique intégraliste et d’un mouvement social catholique tel qu’il s’était configuré depuis l’entre-deux-guerres. Tirant sa force d’une homogénéité qui n’est pas seulement apparente, ce dispositif ecclésial est néanmoins en butte à des remises en cause répétées après l’Occupation, contraignant les nouvelles générations épiscopales à revendiquer un infléchissement de leur identité dans le sens missionnaire après avoir éprouvé les limites d’une définition pastorale de leur rapport à la société que privilégiaient leurs aînés. À partir de la fin des années 1970, les interventions sociales de la hiérarchie s’autonomisent à l’égard de l’action catholique, prenant acte de la raréfaction de ses militants et de leur politisation, pour construire un discours qui, sans rien céder de sa dimension critique, troque les traits devenus les plus inaudibles de la doctrine pour un ralliement aux principes d’une éthique chrétienne et d’une attention aux nouvelles formes de la pauvreté. Le découplage entre le corps épiscopal et le mouvement catholique qui intervient alors ne doit faire oublier ni la manière dont ils s’étaient liés à la veille du concile, au nom de la mission, ni la possibilité offerte par la promotion de la collégialité à Vatican II de défaire cette liaison sans préjudice majeur pour les évêques comme groupe institué. On peut toutefois formuler l’hypothèse, au regard de ce qui précède, que si l’épiscopat est apte à survivre à la décomposition du mouvement social sur lequel il fondait ses espoirs de reconquête jusqu’aux années 1968, il lui est indispensable pour maintenir son magistère d’identifier de manière critique les manifestations récurrentes d’une « question sociale » qui lui sert à médiatiser son rapport au monde.