L’épiscopat français et la question laïque
Parcours d’un siècle
p. 169-192
Texte intégral
1La Révolution de 1789 marque un tournant décisif dans l’histoire française du politique. Le monde s’agençait hier sur le fondement d’une philosophie de l’hétéronomie. Recevant son pouvoir de Dieu même, le monarque avait mission de conduire ses sujets sur le chemin du bien moral et du salut éternel. Dans ce monde, où la loi positive trouvait dans la lex divina son principe de validité, l’Église était un acteur central : doté de prérogatives civiles, fiscales et judiciaires exorbitantes du droit commun, elle intronisait le prince, éduquait le peuple et, en dépit du partage gallican des compétences, inspirait la loi. Avec la chute de l’Ancien Régime s’inaugure un autre système de pouvoir. Dieu n’est plus alors, quand on l’invoque encore, qu’une présence pâle et lointaine. Venant d’en bas et du nombre, le gouvernement n’a plus d’autre fonction désormais que de permettre, en assurant l’ordre, la coexistence des libertés individuelles. Dans ce schéma, l’Église subit une diminutio capitis. Elle perd sa capacité de structuration de la norme collective ; l’ordre moderne l’inscrit dans le statut juridique que lui assigne l’État souverain, même si la structure concordataire subsiste. Au dispositif de juxtaposition des deux sociétés se substitue celui de leur hiérarchisation, au bénéfice du pouvoir politique.
2Quelle forme juridique donner à ce nouveau modèle d’articulation de la relation entre l’institution religieuse et l’institution étatique ? Au cours des deux siècles qui viennent de s’écouler, après l’échec de la Constitution civile du clergé, deux grands systèmes se sont succédé, l’un et l’autre attachés au principe de souveraineté de l’État. Né du concordat de 1801, des articles organiques promulgués en 1802, applicables aux cultes catholique et protestants (luthérien et réformé), et des décrets de 1808, qui concernent le culte juif, le « système concordataire » persiste tout au long du xixe siècle. Il articule reconnaissance et surveillance : si les religions reconnues disposent de la liberté de culte, d’un financement public et, selon une pente sans cesse croissante au cours du siècle, d’un droit d’intervention dans les écoles, elles font, en même temps, l’objet de contrôles lourds de la part de l’État. Le système séparatiste, qui s’impose à partir de la loi du 9 décembre 1905, elle-même annoncée par les lois scolaires des années 1880, inverse les principes : il prive les cultes de toute officialité, et donc de tout financement public, et les exclut du champ de l’instruction publique, tandis qu’il élargit considérablement l’espace de leur liberté d’organisation et de communication1.
3À partir des années 1900, alors que s’effacent les interdits du régime concordataire, les évêques, portés par le double dessein d’unifier le champ catholique et de peser davantage sur le pouvoir politique, se dotent d’instances collectives de représentation : les assemblées de l’épiscopat (qui apparaissent en 1906) et l’ACA (constituée en 1919) demeurent jusqu’en 1964 ; leur succède, en 1964, la Conférence des évêques de France. Comment ce collectif épiscopal a-t-il, au cours du siècle qui vient de s’écouler, reçu le « modèle laïque » issu de la Troisième République ? La lecture des textes, nombreux, qu’il a consacrés à la question nous confronte à une position évolutive. Jusqu’en 1945, ses dirigeants manifestent, du fait de leur attachement à la théologie néo-bellarminienne de l’État catholique, une opposition radicale au modèle séparatiste. La Libération ouvre sur une nouvelle époque : progressivement, les évêques proclament leur adhésion au dispositif établi en 1905, sans baptiser pour autant la philosophie rationaliste qui l’a initialement inspiré.
La nostalgie de l’État catholique
4Malgré le compagnonnage de certains d’entre eux, comme le cardinal de Cabrières, évêque de Montpellier, ou Mgr Latty, archevêque d’Avignon, avec l’école d’Action française, les évêques ne remettent pas en cause, au cours de la période, la forme républicaine du gouvernement, même d’ailleurs, au plus fort de la bataille, en 1905-1910 : inspirés par la doctrine néo-thomiste de l’indifférence à l’égard des formes gouvernementales, ils tiennent que « l’Église accepte la constitution que la France s’est donnée2 ». En 1919, lors de sa réunion inaugurale, l’ACA confirmera la sentence des assemblées précédentes en ne tolérant l’apposition de l’image du Sacré-Cœur de Jésus sur le drapeau français qu’à la condition de ne pas vouloir exprimer une adhésion à la monarchie3.
5Doit-on, pour autant, souscrire à toutes les productions normatives de la République ? Léon XIII et Pie X, sans frapper d’illégitimité le régime issu des lois constitutionnelles de 1875, avaient récusé avec force l’idéal séparatiste qu’il portait. Établi de plus en plus, depuis les années 1860-1870, dans une fidélité ultramontaine, l’épiscopat récuse de même le dispositif laïque mis en place par le nouveau régime. Selon deux figures cependant, dont la succession procède tout à la fois de la recomposition de la politique romaine et de l’évolution de la politique française : les années 1900 signalent un moment d’opposition frontale entre les deux puissances ; les années 1920 ouvrent sur un compromis pratique, sanctionné même par un acte de droit international.
Une logique d’affrontement
6Les années 1900 marquent une évolution dans le mode d’intervention de la hiérarchie catholique. Le système concordataire proscrivait toute manifestation collective de sa part : le gouvernement ne voulait connaître que les évêques individuellement, en soumettant du reste leur activité à des contrôles très intrusifs. La loi du 9 décembre 1905 modifie les choses : laissant l’Église à son autonomie, elle permet aux prélats – qui avaient cependant en décembre 1902 déjà expérimenté la méthode – de proférer une parole commune, sans qu’ils aient à craindre dorénavant le recours pour abus prévu par la législation antérieure. Ces déclarations se fixent, presque exclusivement, sur la question laïque, appréhendée dans sa double déclinaison : la séparation de l’Église et de l’État et la séparation de l’Église et de l’école4.
7La séparation des Églises et de l’État était, depuis les années 1860, au cœur du programme républicain. Plusieurs propositions avaient d’ailleurs été déposées sur le bureau des assemblées entre 1880 et 1900. Aucune n’avait abouti. Pour plusieurs raisons, au nombre desquelles la dynamique conflictuelle née de l’affaire Dreyfus, l’accession au pouvoir du Bloc républicain et la grave détérioration (qui aboutira à la rupture en 1904) des relations diplomatiques avec le Saint-Siège, le processus est relancé en 1903 ; il sera couronné de succès après deux années de débat. Les historiens tendent souvent aujourd’hui, en pointant le rôle conciliateur des centres, à penser la loi de séparation comme une loi libérale, assise sur une conception extensive des libertés de conscience et de culte. Telle n’est pas la lecture qu’en donne, à l’époque, le magistère de l’Église. On le voit d’abord au niveau pontifical. Sans solution de continuité avec la doctrine posée par Pie IX dans son encyclique Quanta Cura (1864) et Léon XIII dans son encyclique Immortale Dei (1885), Pie X intervient très fortement dans son encyclique Vehementer Nos promulguée le 11 février 1906 : avec la séparation, « complète et officielle », de l’Église et de l’État, elle-même annoncée par toute une série de mesures partielles adoptées dans les années 1880 ouvrant sur la réintroduction du divorce, la sécularisation de l’école, la désacralisation du serment judiciaire, et la conscription des clercs, « la violence des ennemis de la religion a fini par emporter de vive force ce à quoi pendant longtemps ils avaient prétendu, à l’encontre des droits d’une nation catholique5 ». Cette violence, explique le pape, s’exprime au niveau procédural : le législateur a attenté aux règles les plus élémentaires du jus gentium, en mettant fin de manière discrétionnaire à un traité bilatéral, le concordat, sans qu’aucune négociation n’ait eu lieu. Mais l’attentat vaut aussi, et plus encore, au plan substantiel. La séparation des deux sociétés, appelées pourtant par Dieu même, comme le rappelle la théorie de la societas perfecta, à une « harmonieuse concorde », indique, selon Pie X, une volonté de rupture avec la loi chrétienne sans le secours de laquelle les êtres ne peuvent espérer accéder ni à la béatitude éternelle, ni même à la prospérité matérielle. Un point pratique demeurait en suspens. La loi de 1905 avait prévu, afin de donner une structure juridique à la vie religieuse, de substituer à la formule concordataire des établissements publics du culte celle, relevant du droit privé, des associations cultuelles. Fallait-il refuser de l’adopter sachant qu’une telle attitude aurait pour conséquence d’entraîner ipso facto l’attribution des biens cultuels à la puissance publique ? Dans un premier temps, Pie X ne tranche pas ; il demande même aux évêques français de réfléchir à la question. Ce n’est que le 10 août 1906, dans l’encyclique Gravissimo Officii, qu’il prend publiquement position : il est hors de question, affirme-t-il, de faire droit à ces associations vouées à recueillir le dominium ecclésiastique, car, même si la loi prévoit dans son article 4 qu’elles « se conformeront aux règles d’organisation générale du culte dont elles se proposent d’assurer l’exercice », elles aboutissent en fait à détruire la constitution hiérarchique de l’Église en ne reconnaissant pas clairement le pouvoir de l’évêque du lieu en leur sein. Au-delà du texte, les inventaires des lieux de culte, qui ont parfois donné lieu à des violences au cours du premier trimestre de 1906, l’ont persuadé aussi qu’il était bien difficile d’accorder pleine confiance, en dépit de ses promesses, au gouvernement républicain.
8Sauf à la marge, chez quelques individualités comme Mgr Émile Le Camus, évêque de La Rochelle, qui approuve la séparation6, il n’est guère alors de véritable distance entre le pape et le corps épiscopal, d’autant que celui-ci s’est largement recomposé sous l’effet de la nomination fin février par Pie X, sans intervention du gouvernement dorénavant, de quatorze nouveaux évêques. Trois assemblées se succèdent en 1906-1907. Toutes rejettent le régime séparatiste, comme on le voit dans la déclaration du 31 mai 1906 : « Avec vous, Très Saint Père, nous condamnons les faux principes de la séparation possible de l’Église et de l’État […]. Nous blâmons tout ce que votre Sainteté blâma, nous condamnons tout ce qu’elle condamna7. » L’accord avec Pie X porte sur le fond : « portée par des doctrines fausses et pernicieuses, attentatoires au droit divin, au droit naturel, au droit ecclésiastique et au droit des gens », la loi ignore la foi jurée des traités, autonomise le politique, persécute l’Église et ignore l’enracinement chrétien de la France. S’agit-il donc de tout avaliser dans le régime napoléonien ? Pas totalement. Corrompu par les articles organiques de 1802, le système concordataire est trop intrusif et trop pluraliste pour satisfaire une Église qui, comme le veut la doctrine de l’État chrétien, entend alors unifier la société en la plaçant, avec le secours de l’État et non sous son contrôle, sous l’égide de sa vérité religieuse. En dépit de ses imperfections, il constitue cependant, estiment les évêques, une forme institutionnelle théologiquement supérieure à celle de la séparation.
9L’accord avec le Saint-Siège se manifeste aussi sur le terrain stratégique : les évêques feront obstacle à la constitution des associations cultuelles. Sans doute avaient-ils adopté, le 31 mai 1906, par 58 voix contre 18, le rapport dans lequel l’archevêque de Besançon, Mgr Fulbert Petit, proposait, en phase avec les « cardinaux verts » rassemblés autour de Ferdinand Brunetière, d’user des associations cultuelles « à condition cependant de ne pas compromettre les essentielles et légitimes exigences de l’Église » : il s’agissait pour eux, alors que la gauche vient de remporter les élections, d’éviter « la spoliation des biens des fabriques », que ne manquerait pas d’entraîner le refus de se structurer dans les formes légales, et de prévenir « la cessation du culte public ». C’était avant que Rome ne parle. Pie X ayant tranché, l’épiscopat se ravise, lors de son assemblée du 7 septembre 1906, en regrettant même d’avoir été trop prompt dans son désir de compromis : « Vos prêtres, affirme-t-il en s’adressant aux fidèles, ne font qu’un avec leurs évêques dans la soumission absolue et généreuse au pontife suprême et se déclarent hautement prêts à tous les sacrifices pour continuer de se dévouer à vos âmes8. »
10La séparation des Églises et de l’école constitue un autre motif d’opposition. La question avait été ouverte dans les années 1880. Soucieuse de construire une citoyenneté de pleine raison, la Troisième République avait alors révolutionné l’école publique : elle avait sécularisé les programmes (en substituant notamment à « l’instruction morale et religieuse » « l’instruction morale et civique »), exclu les dignitaires religieux des conseils académiques, proscrit tout enseignement catéchétique dans les écoles primaires, interdit aux clercs d’accéder aux fonctions d’instituteur. L’école privée avait été visée aussi : sans revenir sur la liberté d’enseignement consacrée par les lois Guizot et Falloux, le gouvernement avait dissous, en mars 1880, plusieurs congrégations enseignantes, notamment la Compagnie de Jésus qui tenait, en partie, la formation des élites. À ce vaste mouvement de déchristianisation de l’instruction, fortement dénoncé par Léon XIII qui avait ouvert la première « guerre des manuels », les évêques avaient, à titre individuel, opposé souvent un discours critique, bien qu’ils aient attaché davantage d’importance à la question de la famille9. La circulaire de Mgr Trégaro, évêque de Séez, publiée en 1885, alors que s’élabore la loi Goblet, en porte témoignage. Elle évoque de la sorte la loi Ferry du 28 mars 1882 :
« Les droits sacrés des pères de famille foulés au pied, les consciences chrétiennes violées, les droits de l’Église, qu’elle tient de Dieu lui-même, publiquement méconnus, le salut des âmes grandement compromis, l’avenir de la France menaçant par la suite d’une éducation d’où sont exclus les principes fondamentaux de toute véritable société, la croyance en Dieu, l’immortalité de l’âme… et tout cela remplacé par un moment barbare vide de sens, la morale civique, la morale indépendante, c’est-à-dire l’absence de toute morale10. »
11L’affaire revient sur le devant de la scène au début des années 1900. Le gouvernement Combes, porté au pouvoir par le Bloc des gauches, avait fait une application restrictive de l’article 13 de la loi du 1er juillet 1901, en refusant à maintes congrégations l’autorisation exigée pour pouvoir exercer. Étaient visées tout particulièrement les congrégations enseignantes, que la loi du 4 décembre 1902 sanctionnait davantage encore en soumettant à des peines correctionnelles quiconque ouvrirait sans agrément un établissement congréganiste. Les évêques interviennent alors, mais de manière concertée cette fois : en décembre 1902, ils se retrouvent soixante-quatorze pour signer une lettre collective dans laquelle ils appellent les parlementaires à se montrer ouverts dans leur politique d’agrément. Le ton très respectueux de leur missive ne les empêche pas d’être condamnés pour association indue, comme le seront, pour le même abus, les quatre archevêques – le cardinal Richard, archevêque de Paris, le cardinal Langénieux, archevêque de Reims, le cardinal Coullié, archevêque de Lyon, et Mgr Germain, archevêque de Toulouse – qui protestent en janvier-février 1904 contre le projet de loi, qui sera finalement adopté au mois de juillet suivant, visant à interdire d’enseignement tous les congréganistes, autorisés ou non.
12Qu’en est-il sur ce front après 1905 ? La question scolaire devient, aux yeux du collectif épiscopal, véritablement centrale, non seulement parce que, du fait de l’expulsion des congrégations enseignantes, il revient aux diocèses de réorganiser le monde éducatif catholique, mais également parce que les républicains tendent à radicaliser leurs positions en la matière. À la base, les instituteurs, qui ont oublié le spiritualisme qui les nourrissaient encore dans les années 1880, font souvent valoir leur philosophie positiviste jusque dans les salles de classe. Ainsi en va-t-il en 1907 de l’instituteur Morizot qu’un père de famille catholique fait condamner par le tribunal de Dijon pour atteinte à la neutralité après qu’il a tenu des propos antireligieux et antipatriotiques. En haut, le gouvernement les accompagne. Membre du Grand Orient de France, Gaston Doumergue, alors ministre de l’Instruction publique, dépose trois projets de loi dits de « défense laïque » : le premier vise à protéger les instituteurs des procès que des parents pourraient intenter à leur encontre en substituant à leur responsabilité la responsabilité de l’État, le deuxième exige des maîtres du privé un certificat d’aptitude professionnelle, le troisième enfin prévoit de poursuivre les parents d’élèves qui refuseraient certains enseignements et certains manuels.
13Comment l’épiscopat réagit-il ? L’affaire est telle qu’il lui consacre deux textes successifs, dont le contenu est déterminé par les grands cardinaux du temps, eux-mêmes en lien étroit avec le cardinal Merry del Val à Rome. La première déclaration date d’août 1908 : après avoir décrit la substance des projets ministériels évoqués plus haut, elle en appelle, de manière un peu vague, à la défense des droits des familles en matière d’éducation. La seconde, publiée en octobre 1909, est plus précise, et plus vindicative. Ses auteurs y condamnent avec force l’école publique, en estimant que le principe de neutralité dont elle se prévaut – qui est d’ailleurs « principe faux en lui-même et désastreux dans ses conséquences » – se trouve démenti par le contenu des livres d’histoire et d’instruction civique sur lesquels s’appuie l’enseignement. S’annonce là la « deuxième guerre des manuels » : après avoir condamné treize livres de classe, l’épiscopat fait devoir aux parents de s’investir dans les sociétés de surveillance de l’école publique. La lettre, par ailleurs, défend l’école privée, « libre et chrétienne ». Après avoir demandé aux « personnes favorisées de la fortune » de « contribuer généreusement à la construction de nouveaux établissements », elle intime aux familles catholiques de confier leurs enfants aux institutions religieuses. Il s’agit d’un précepte impérieux, dont la transgression appellerait même un refus d’absolution : « Ces règles, écrivent les évêques, obligent sous peine de faute grave. Il ne serait pas permis d’absoudre, au tribunal de la pénitence, les parents qui, avertis de leurs devoirs, négligeraient de le remplir11. »
14Le passage au modèle séparatiste est vécu comme un traumatisme : l’épiscopat se voit dépossédé de son statut officiel, de son domaine immobilier, de son imaginaire historique. Sous tutelle d’un siège romain, qui voit se profiler partout l’hydre moderniste, il n’envisage alors aucun compromis avec ce monde nouveau qui attente, dans tous les domaines, à la « vieille théorie des deux pouvoirs, l’Église et l’État, tous deux se référant à une théologie chrétienne12 ». Sans le conduire à céder devant le principe de différenciation des ordres, la guerre va faire bouger les lignes.
Une logique de négociation
15Un certain apaisement s’était dessiné avant le feu : en 1907, Briand, ministre de l’Instruction publique, des Beaux-Arts et des Cultes, avait permis aux fidèles catholiques et à leurs prêtres d’occuper sans titre légal les édifices cultuels, en se refusant cependant à sécuriser leur situation juridique13 ; en 1913, Barthou, président du Conseil, avait voulu introduire les associations de parents d’élèves dans le dispositif de choix des manuels scolaires ; en 1914, Malvy, ministre de l’Intérieur, avait suspendu les mesures anti-congréganistes issues de la décennie précédente. Fallait-il, après l’armistice, revenir sur ces acquis ? Le pouvoir spirituel (sous l’égide de Benoît XV puis, à partir de 1922, de Pie XI) et le pouvoir temporel (soutenu à partir de 1919 par la Chambre Bleu Horizon, très largement dominée par la droite) entendent bien persévérer dans le rapprochement.
16De leur dialogue procèdent plusieurs mesures significatives : les relations diplomatiques avec le Saint-Siège, rompues en 1904, sont rétablies en 1920 ; en 1924, il est décidé de pérenniser le statut concordataire en Alsace-Moselle. Quant à la question des associations cultuelles, elle trouve, elle aussi, sa solution. Si l’on met à part les sociétés civiles que certains de ses fidèles ont constituées, à sa demande, à partir de 1906, l’Église ne dispose toujours pas en propre, après-guerre, de la structure juridique qui lui permette d’acquérir et d’administrer les immeubles dont elle a besoin et d’assurer la gestion des logements et des traitements de ses prêtres14. Ce vide juridique ne satisfait ni le gouvernement civil, ni la hiérarchie ecclésiale. Le premier parce qu’il entend, conformément à la logique de l’État de droit, que la vie de l’Église, comme celle de toute autre institution, s’inscrive dans le cadre de la légalité républicaine ; la seconde parce qu’elle souhaite retrouver un pouvoir direct sur son propre dominium et se préserver de tout arbitraire de l’État. Le dialogue s’engage donc dès 1921 au plus haut niveau, sous l’impulsion, côté État, d’Aristide Briand, président du Conseil, et, côté Église, du cardinal Gasparri, secrétaire d’État15. Fruit du travail concerté de jurisconsultes émanant de chacune des deux parties, le texte qui résulte de la discussion vise à établir dans chaque diocèse une association placée sous la présidence de l’évêque du lieu – d’où son nom d’« association diocésaine » –, dont l’objet sera de pourvoir aux « frais et à l’entretien du culte » catholique, et non, contrairement à ce que prévoyait la loi de 1905, à son « exercice ». Après avoir été examiné par la Congrégation pour les affaires ecclésiastiques extraordinaires, il reçoit, fin 1922, l’approbation de Pie XI. Le Conseil d’État lui donne son aval en 1923, en le jugeant « conforme à la législation actuelle sur les cultes ». Le pontife romain aurait souhaité que le parlement intervînt pour officialiser l’accord du gouvernement français et du Saint-Siège. Le nouveau président du Conseil, Raymond Poincaré, soucieux de ne pas échauffer l’anticléricalisme, s’y oppose, préférant sceller le nouveau dispositif par un échange de lettres. Le procédé n’a certes pas l’officialité d’un traité : il relève cependant, ce que regrettent immédiatement les anticléricaux, de la catégorie des accords internationaux, bien qu’en forme simplifiée.
17Cet accord donne lieu d’abord à un texte pontifical de première importance : l’encyclique Maximam Gravissimamque, que Pie XI promulgue le 18 janvier 1924. Dans ce document, tout en récusant le « projet néfaste de séparer les intérêts de l’Église et les intérêts de la République », et en rappelant la justesse de la position de Pie X lorsqu’il réprouva, en son temps, les associations cultuelles, le pape, sans « vouloir leur commander de les instituer, supplie ses chers fils, ses vénérables frères, d’essayer les associations diocésaines16 ». Sa position se justifie de deux arguments clés. L’un est d’ordre politique. Après le temps des « injures reçues », il faut entrer dans celui de la « pacification des esprits », de manière à reconstruire la nation sur de nouvelles bases et à permettre à l’Église de retrouver la sécurité juridique sur la base de laquelle elle pourra reconquérir le monde. L’autre est d’ordre juridique. À rebours des « associations cultuelles », les « diocésaines » font droit à la constitution divine de l’Église : elles se trouvent placées en effet, avec toutes les garanties institutionnelles (le pape insiste tout particulièrement sur l’avis du Conseil d’État), sous la présidence expresse de l’évêque. Mais le magistère épiscopal intervient aussi. L’Église accueille certes à l’époque des sensibilités différentes : certains prélats sont proches de l’Action française ; d’autres se situent du côté de la droite modérée ou du centre démocrate-chrétien. Reste que l’ultramontanisme, une nouvelle fois, fait valoir son influence : « préfets zélés17 » de l’institution romaine depuis la fin du xixe siècle, les cardinaux, archevêques et évêques, dans leur lettre du 6 février 1924 intitulée « Sur quelques graves devoirs du temps présent », font valoir la thèse de l’unité religieuse, en acquiesçant unanimement à la requête papale : « Confiants dans l’Esprit Saint, qui assiste, suivant les circonstances, le successeur de Pierre […], nous déclarons obéir unanimement et filialement aux désirs de Pie XI comme à des ordres18. » La lecture des comptes rendus des réunions ultérieures de l’ACA montre que s’amorce là une stratégie durable de négociation : les années suivantes verront l’épiscopat faire valoir auprès des ministres, en dépêchant même auprès d’eux quelques émissaires19, des revendications récurrentes. Certaines porteront sur le statut des presbytères dont les prélats réclament qu’ils soient laissés à titre gratuit aux prêtres qui les occupent20 ; d’autres sur la condition des aumôniers de l’enseignement secondaire public dont ils demandent qu’ils soient rétribués comme ceux de l’armée21 ; d’autres encore sur la situation de l’école privée à laquelle ils souhaiteraient que s’applique la règle de la représentation proportionnelle scolaire22. Ces demandes – auxquelles il faut ajouter celles qui visent à obtenir, contre la loi Naquet de 1884, le retour à l’indissolubilité du mariage, et, contre les lois Combes de 1902 et 1904, le retour des congrégations23 – ne trouveront pas l’assentiment des autorités politiques.
18S’agit-il pour autant de considérer la laïcité, telle qu’elle a été posée par la loi de 1905, comme un régime acceptable ? La réponse est négative : l’entente sur la question des diocésaines est un simple compromis pratique qui n’entraîne aucune adhésion, même relative, au régime de séparation. Il faut ici faire une distinction, que Léon XIII avait déjà posée dans Inter Sollicitudines, entre les pays de tradition catholique et les pays de tradition protestante : dans ceux-ci, même s’il n’est pas idéal, le système de séparation peut être possible, surtout si, comme aux États-Unis, le droit donne à l’Église la liberté de s’organiser selon ses propres règles ; dans ceux-là, en particulier lorsqu’il s’agit de la « fille aînée de l’Église24 », le modèle de confessionnalité est seul légitime : il constitue la solution exclusive qu’il faut tenter de restaurer dans l’ordre juridique, sans jamais se satisfaire, même s’ils peuvent être utiles conjoncturellement, des arrangements de circonstance. Tout en rappelant que l’accord de 1923 était nécessaire pour soustraire l’Église à l’éventuel arbitraire de l’État, les textes de Pie XI sont très clairs à cet égard. Leur contenu, d’abord, est significatif. Tout y ramène à la doctrine de Pie x : « Nous nous souvenons, lit-on dans Maximam Gravissimamque, dans l’amertume de notre cœur des tristes jours où a été formé le projet néfaste de séparer les intérêts de la République et les intérêts de l’Église […]. Ne voulant pas nous écarter de la voie tracée par notre prédécesseur, nous confirmons la réprobation de la loi inique de séparation. » Leur lexique aussi est évocateur. Les successeurs de Pie XI feront une distinction entre « laïcisme » et « laïcité ». Nullement l’auteur de Quas Primas, tout simplement parce que sont condamnables à ses yeux non point seulement les systèmes d’irréligion, mais ceux-là mêmes qui s’appuient sur « une intention ou un sentiment étranger à Dieu et à la religion25 ». Le collectif épiscopal va dans le même sens. L’ACA avait en 1919, lors de sa première réunion, dénoncé une nouvelle fois « le régime de la séparation de l’État d’avec l’Église de soi contraire à l’ordre voulu de Dieu26 ». Six ans plus tard, le 10 mars 1925, elle récidive avec plus de virulence dans une déclaration intitulée « Sur les lois dites de laïcité et les mesures à prendre pour les combattre ». Si le texte de 1925 est plus vindicatif que celui de 1919, c’est en raison des circonstances : soutenu par le Cartel des Gauches, victorieux aux élections de 1924, le nouveau président du Conseil, Édouard Herriot, se présente, en effet, au nom du « respect scrupuleux des lois laïques » : il annonce sa volonté de rompre de nouveau avec le Saint-Siège, de reprendre les expulsions des congréganistes, d’abroger le statut concordataire en Alsace-Moselle. La déclaration, préparée par le dominicain Janvier, emporte une condamnation : telles qu’elles se sont développées depuis 1880, en tant qu’elles « procèdent de l’athéisme et y conduisent », « les lois de laïcité ne sont pas des lois […] ; elles ne sont que des corruptions de la loi, des violences plutôt que des lois […] auxquelles il ne nous est pas permis d’obéir27 ». Mais le texte des cardinaux et archevêques appelle également à la mobilisation. Il convoque les fidèles à « user de tous les moyens honnêtes » pour obtenir le retrait des lois laïques afin de pouvoir soumettre de nouveau le droit de l’État, dans les domaines qui lui reviennent, aux exigences de la doctrine sociale de l’Église. Cette mobilisation en faveur du « règne social du Christ » (selon la grande utopie de Pie XI) est confiée alors à la Fédération nationale catholique du général de Castelnau, que l’épiscopat place au cœur de son dispositif de défense religieuse tout au long des dix années qui suivent.
19La condamnation de l’Action française en décembre 1926, dont il faut rappeler qu’elle se fait au nom du refus du « modernisme » séparatiste, est souvent considérée comme le moment d’un « second ralliement » à la République, d’autant qu’elle s’accompagne, ajoute-t-on, de l’installation d’une nouvelle génération d’évêques. Sans doute, au plan pratique, la question de l’alliance avec la monarchie est-elle désormais réglée. Rien cependant ne fait signe, au plan doctrinal, vers une adhésion au modèle de l’État constitutionnel, « neutre ou laïque » : même si, du fait de la crise économique et de la montée en puissance (qui l’accompagne) du marxisme et du fascisme, l’enjeu est moins central, la laïcité se trouve encore sévèrement condamnée, comme l’indiquent la récusation constante, durant la période, de la « distinction captieuse entre laïcité et laïcisme » et la condamnation de la « neutralité confessionnelle qu’on nous a imposée28 ». C’est à celle-ci d’ailleurs que l’ACA impute la responsabilité du déclin français, comme il est dit dans cette lettre des cardinaux du 31 octobre 1936 :
« La vraie cause des ruines les plus apparentes que ces derniers temps ont accumulées […], c’est l’athéisme pratique auquel notre pays semblait s’être résigné pour la vie nationale. Car Dieu chassé officiellement de partout est devenu pour les masses le dieu inconnu, et du même coup l’ordre moral et social dont il est le nécessaire fondement devait chanceler et tomber29. »
20Cette lecture de la situation conduira l’épiscopat à soutenir en 1938-1939 la politique de « redressement national » d’Édouard Daladier dont le familialisme leur semble rejoindre leur propre doctrine. Elle le conduira plus encore, de 1940 à 1944, à soutenir la Révolution nationale du maréchal Pétain. Les prélats, même ceux, comme Feltin, Suhard ou Gerlier, de la génération Pie XI, salueront la volonté du nouveau régime de faire retour à la civilisation chrétienne. L’hypothèse concordataire n’avait pas abouti sous Daladier. Il n’en ira pas différemment sous Pétain. L’ACA se réjouira du moins de la « restitution officielle des données essentielles de la morale éternelle30 », que manifestent à ses yeux, sous l’égide d’un discours public qui ose reparler de Dieu, l’abrogation des lois sur les congrégations, le renforcement de la politique familiale (sur le terrain de l’avortement notamment) ou la reconfiguration du régime des subventions aux écoles privées et aux cultes.
La reconnaissance de la République laïque
21« L’Église n’est plus la même […]. Lire le présent avec les lunettes du passé, c’est se condamner à n’y rien comprendre. On est loin aujourd’hui du célèbre manifeste des cardinaux et archevêques dénonçant en 1925 les lois de laïcité31. » On ne peut que souscrire à l’analyse que Jean-Marie Mayeur proposait à l’occasion du retour de la querelle scolaire dans les années 1980 : l’épiscopat condamnait hier le régime de Séparation ; le voici qui souligne désormais son caractère éminemment positif, au point même, de le rattacher, comme le voulait Jean-Paul II dans sa « Lettre sur les relations entre l’Église et l’État en France » publiée le 11 février 2005, à la « doctrine sociale de l’Église32 ».
22Cette conversion s’est construite en deux moments que sépare le concile Vatican II. De 1945 à 1965, le magistère épiscopal admet le régime séparatiste comme une « hypothèse » : s’il n’est pas l’idéal, il est du moins, dans les circonstances de l’après-guerre, un régime moralement acceptable. À partir de 1965, alors que s’efface le projet de vouloir construire l’univers social sur le principe d’une unité religieuse dont l’État serait le garant, la solution laïque, organisée autour de la loi de décembre 1905, se voit dotée d’un capital supérieur de légitimité : elle prend place dans l’ordre des systèmes souhaitables, pour peu qu’elle réponde à une certaine normalité de fonctionnement.
Une validation extrinsèque
23L’ACA pose, au sortir de la guerre, que « l’État doit rendre à Dieu, auteur de la société, un culte public33 », ce qui la porte à récuser l’idée selon laquelle « la division des croyances serait en thèse l’idéal34 ». On reconnaît là la théologie de l’État catholique que Léon XIII dans Immortale Dei (1885) et Pie XII à sa suite dans Summi Pontificatus (1939) ont formalisée : la vérité, venue de Dieu et portée par l’Église, a des droits ; il revient au pouvoir politique de les préserver et de les promouvoir, tout en rejetant l’expression publique de l’erreur. Si cette thèse donc ne change pas, l’hypothèse en revanche se trouve pensée différemment : la laïcité séparatiste était considérée hier comme une « violence » qu’on ne pouvait approuver en aucun cas ; elle entre, à la manière du régime américain que décrivait Léon XIII, dans le champ des possibles, au titre de « moindre mal ».
24L’inflexion doctrinale s’établit en 1945, à la faveur du débat qui s’engage, après les élections constituantes d’octobre, sur le contenu de la nouvelle loi fondamentale et des politiques publiques à venir. Dans sa lettre collective du 13 novembre, l’ACA introduit le neuf en faisant le partage entre différents sens du mot laïcité. Bien sûr, expliquent les prélats, on ne saurait admettre la laïcité persécutrice qui, comme dans les pays communistes ou même, comme en France dans les années 1903-1910, où s’était imposé aussi un état d’esprit « totalitaire », viserait à imposer à la nation tout entière une « conception matérialiste et athée de la vie humaine et de la société » : « Au lendemain d’une guerre qui coûta tant de sacrifices pour libérer les peuples des doctrines totalitaires, il n’est plus possible de prôner en France une laïcité qui violenterait les consciences35. » On ne doit pas souscrire davantage à la laïcité positiviste qui, établissant l’État en puissance absolue, dissocierait la loi du droit naturel : « Si la laïcité de l’État signifie la volonté de l’État de ne se soumettre à aucune morale supérieure, nous affirmons que cette thèse est extrêmement dangereuse, rétrograde et fausse. » Où se situe alors l’acceptable ? L’ACA articule deux significations recevables du mot laïcité. La première renvoie à la distinction des puissances, défendue depuis toujours par le magistère, et à laquelle Pie XII donnera en 1958, dans son discours à la colonie des Marches, le nom de « juste et saine laïcité » : « Si par le mot laïcité, on entend proclamer l’autonomie souveraine de l’État dans son domaine de l’ordre temporel, […] cette doctrine est pleinement conforme à la doctrine de l’Église », pour peu que l’État fasse droit, dans ses actes propres, aux requêtes de la loi divine. La seconde touche à la préservation des libertés : le régime de laïcité est, à défaut d’un système meilleur, conforme à la pensée de l’Église si, dans son espace, « l’État laisse chaque citoyen pratiquer librement sa religion » et accorde à l’Église « la liberté pour remplir la mission spirituelle et sociale que lui a confiée son divin Fondateur36 ». Dans ce registre, l’épiscopat soulève un point central : celui de l’école. L’ACA rappelle, dès février 1945, selon une axiomatique qui sera reprise en 195137, que la liberté de l’Église à enseigner et celle des familles de choisir l’école de leur progéniture étant de droit divin-naturel, on ne peut à aucun titre exciper de l’idée de laïcité pour imposer un monopole étatique sur le système d’éducation, ni refuser à l’école chrétienne le soutien financier de l’État. On relèvera cependant que ce discours de l’école est bien moins vindicatif que celui que l’Église tenait sous la Troisième République : dès cette époque, l’épiscopat, outre qu’il ne critique plus ouvertement l’école publique et ne réclame plus la « séparation de l’école et de l’État38 », ne menace plus les parents catholiques d’une peine religieuse s’ils n’adressent pas leurs enfants à l’école privée.
25Pourquoi le magistère épiscopal ne tient-il plus le discours d’hier ? Il tient que, sans vouloir la répudier (d’autant que Rome en fait encore son idéal), l’idée d’État chrétien n’est plus guère congruente à la situation du temps. Elle est en distorsion d’abord avec les attentes du monde catholique : les équilibres, en son sein, se sont transformés en effet sans que les évêques, discrédités par leur attitude sous Vichy, aient pu faire autrement que de s’y adapter. Hier, la théologie de l’État catholique ne choquait pas dans l’Église, sauf en ses marges libérales ou gallicanes : « grande alternative à la modernité sans aucune médiation possible » (Carl Schmitt), l’Église était vouée à englober toutes choses. L’après-guerre révèle une résistance à ce modèle d’unification. Demeurent bien sûr, à la droite du Christ, quelques fidèles pour défendre, contre la loi de séparation, le principe de l’État chrétien, tels Jean Masson et Jean Ousset, fondateurs en 1946 du Centre d’études et de synthèse, d’où naîtra la Cité catholique. Mais le catholicisme populaire est ailleurs dorénavant, du côté du MRP dans l’ordre politique et de la CFTC dans l’ordre social39. Or, ces organisations, inspirées par les productions intellectuelles de l’entre-deux-guerres, celles notamment de la revue Politique ou du journal L’Aube, auxquels ont souvent contribué leurs dirigeants tels Georges Bidault et Gaston Tessier, articulent de manière inédite le rapport entre le politique et le religieux : s’ils aspirent à infuser les valeurs chrétiennes dans la sphère temporelle, c’est en faisant droit à la pluralité des points de vue que la société abrite, et en acceptant donc la séparation laïque, pourvu qu’elle respecte la liberté de choix. Maurice Schumann, l’un des porte-parole du MRP, l’affirmera puissamment en septembre 1946, lors du débat sur la constitutionnalisation du principe de laïcité : la laïcité est acceptable « en tant qu’elle est l’indépendance de l’État vis-à-vis de toute autorité qui n’est pas reconnue par l’ensemble de la nation, afin de lui permettre d’être impartial vis-à-vis de chacun des membres de la communauté nationale et de ne pas favoriser telle ou telle partie de la nation ».
26La doctrine de l’État confessionnel est en décalage aussi avec les structures de la société française. On se souvient que le rejet de la laïcité tenait certes au contenu de la loi de 1905 : le nouveau régime des cultes, s’inquiétaient les prélats, détruisait la liberté de l’Église au point, comme sous la Révolution française, de la contraindre à faire retour aux « granges » pour célébrer ses dévotions40. Mais il procédait aussi d’une certaine lecture de la société française. À rebours de la société américaine, celle-ci était chrétienne à tous égards, détournée du droit chemin du seul fait de la conspiration de ses élites athées : « Le sentiment de la foi, expliquait l’assemblée des évêques en 1906, est resté inviolable au fond de l’âme française. Le titre de fille aînée a gardé aux yeux du peuple son prestige et tout son éclat. Le pontife romain est écouté par tous les catholiques français comme l’organe du Christ, dont il est le vicaire41. » Or, tout démontre qu’on n’en est plus là en 1945. Quelques ouvrages issus du monde chrétien, consonant avec la sociologie républicaine, avaient, dans les années trente, mis en évidence l’apostasie des masses, tel Le Christ dans la banlieue du père Pierre Lhande ; ils contribueront d’ailleurs à faire naître de nouvelles entreprises pastorales, telle la Mission de France sous l’impulsion du cardinal Suhard en 1941. L’ouvrage La France, pays de mission ? des abbés Godin et Daniel, publié en 1943, confirme l’analyse, que l’ACA reprend à son compte dans le texte de novembre 1945 : « L’Église prend acte du fait de la division des croyances42. » Dans ces conditions, il n’est donc pas hors de propos de faire droit, puisqu’on ne peut guère faire autrement, à la formule laïque : en attendant le retour de la population à l’unité de foi, elle est probablement le système le plus apte à faire vivre ensemble les différentes composantes de la société française, pour peu bien sûr qu’elle ne sombre pas dans le laïcisme.
27On retrouve en 1958 le même questionnement. Il s’agit une nouvelle fois de se prononcer sur l’ordre constitutionnel : peut-on admettre que la République naissante se dise, comme la précédente, « laïque » en même temps qu’« indivisible, sociale et démocratique » ? Au cours de l’été, les organes traditionalistes, tels Défense du Foyer avec Pierre Martin ou Itinéraires de Jean Madiran, donnent de la voix : ils appellent à voter non au référendum, en raison sans doute de la défiance que leur inspire le général de Gaulle, en raison aussi de leur hostilité à la marque laïque de la nouvelle constitution : « Il y a là, écrit Pierre Martin, un outrage au Seigneur, un reniement blasphématoire, car c’est Satan qui règne lorsque le Christ ne règne pas. L’adoption de la nouvelle constitution laïque entraînerait cette fois, nous ne pouvons en douter, la mort de la France43. » Sans user de ce langage apocalyptique, quelques prélats s’inquiètent aussi. Ainsi, le cardinal Grente, évêque du Mans, dans une lettre adressée fin août 1958 au général de Gaulle. Rien de grave cependant. L’ACA harmonise très vite les points de vue dans sa déclaration du 17 septembre : s’il faut espérer que « Dieu retrouve sa place un jour dans la constitution […], ni l’absence de référence au Créateur, ni l’utilisation du terme laïque ne peuvent empêcher les catholiques de se prononcer librement sur le texte proposé44 ». Cette position ne va pas sans justification. On fait valoir le principe de globalité. Il faut penser le projet de constitution dans le contexte de la crise politique que vit la société française. S’il n’est pas parfait, il est du moins « le parti le meilleur pour empêcher un plus grand mal » : « Le texte doit être jugé dans son ensemble en tenant compte de la situation actuelle du pays et en se plaçant dans la perspective du bien commun. » Intervient aussi le principe de moralité. La nouvelle constitution n’a rien à voir avec les textes de la première décennie du xxe siècle. En précisant que « la République respecte toutes les croyances45 », elle n’exprime d’évidence « aucun rejet de principe de la religion chrétienne, ni de volonté systématique de méconnaître les libertés religieuses essentielles46 ».
28Interviennent aussi, dans l’appréciation de l’ACA, deux éléments complémentaires. Le premier a trait à la doctrine de l’Église elle-même. Dans plusieurs de ses textes des années cinquante, le pape Pie XII a ouvert l’espace des possibles : tout en défendant le principe de l’État confessionnel, lui-même en appui sur la structure concordataire47, il admet, avec bien plus d’insistance que ne le faisaient ses devanciers, que « le devoir de réprimer les déviations morales et religieuses ne peut être une norme ultime d’action » : « Il doit être subordonné à des normes plus hautes et plus générales qui, dans certaines circonstances, permettent et même font peut-être apparaître comme le parti le meilleur celui de ne pas empêcher l’erreur, pour promouvoir un plus grand bien48. » Le second touche à la doctrine de l’État. Déjà s’était affirmé en 1956-1957, sous l’impulsion paradoxale de Guy Mollet, président du Conseil issu de la SFIO, une tentative de rapprochement entre l’Église et l’État : il s’agissait alors de régler plusieurs questions pendantes comme celles du statut de l’école libre et du statut de l’Alsace-Moselle. On attend bien davantage encore du général de Gaulle, dont les textes (il parle volontiers de la « flamme chrétienne de la France ») et les dévotions signalent l’enracinement catholique. Au cours de l’été 1958, il témoignera encore de sa fidélité. En juin, il demande au pape Pie XII de lui accorder sa bénédiction : « Très Saint Père […], au moment où j’assume cette lourde responsabilité, ma pensée respectueuse se porte vers Votre Sainteté. En toute piété, j’appelle son soutien spirituel sur mon action et lui demande de bénir la France49. » En septembre, sollicitant la thématique de la « mission divine » de la nation, il apaise ainsi les inquiétudes de Mgr Grente, porte-parole de ses pairs, à propos de l’inscription du principe de laïcité dans le texte constitutionnel : « À moins que l’État ne soit ecclésiastique, je ne vois pas – non plus, j’en suis sûr, que Votre Éminence – qu’il puisse être autre chose que laïque. Toute la question est de savoir comment, dans quel esprit, il sera cela ? Pour qu’il le soit comme il faut, je crois bon, en toute conscience, qu’il reçoive le baptême de l’Église de France50. »
Une légitimité intrinsèque
29L’adhésion sans réserve au modèle de 1905, sans qu’il ne soit plus jamais fait référence, sauf pour le dénoncer, à l’État chrétien, se manifeste à partir des années 1960. Trois textes, qui courent sur toute la période, en portent témoignage. Mgr Marty, alors président de la CEF, affirme ainsi en 1971, dans un entretien aux Informations catholiques internationales : « En France, la séparation de l’État est un fait nouveau, mais suffisamment ancien pour être accepté par tous. Cette séparation n’exclut pas un respect mutuel51. » En 1996, dans sa lettre Proposer la foi dans la société actuelle, la conférence exprime le même point de vue : « La séparation de l’Église et de l’État […] offre aux catholiques de France d’être des acteurs loyaux de la société civile. Affirmer cela revient à affirmer le caractère positif de la laïcité, telle qu’elle est devenue après plus d’un siècle d’évolutions culturelles et politiques52. » En 2013, le cardinal Ricard, reprenant une analyse qu’il avait développée en 2005 lorsqu’il était président de la CEF, le confirme lors d’une allocution devant les directeurs diocésains :
« Cette laïcité de l’État a été acceptée par l’Église catholique, après une longue évolution tout au long du xxe siècle. Elle a permis d’arriver à un certain équilibre des relations État-Église catholique. C’est pour cela que, lors de l’anniversaire du centenaire de la loi de Séparation de 1905, l’Église catholique en France n’a pas demandé une révision de la loi53. »
30Cette mutation procède, en premier lieu, d’une reconfiguration de la théologie romaine. En 1976, alors président de la CEF, le cardinal Etchegarray, lors d’une intervention devant l’assemblée nationale en 1976, avait noté combien les textes du concile Vatican II avaient été déterminants dans l’ouverture de l’Église au principe de laïcité : ils ont, en effet, « sonné le glas de l’État chrétien qui est l’exacte et aussi intolérable antithèse de l’État athée54 ». En écho, en 2013, le cardinal Ricard souligne de même : « Les principes de cette laïcité selon la République ont d’ailleurs été validés par le concile Vatican II puis par les papes Jean-Paul II et Benoît XVI55. » On ne peut qu’adhérer à l’analyse des deux prélats : un tournant décisif s’amorce avec Vatican II, sous l’effet en particulier de la déclaration Dignitatis humanae, à laquelle se réfèrent les deux cardinaux français. Tentons d’en décrire l’apport. Jusqu’alors, comme l’indique l’encyclique Immortale Dei de Léon XIII (1885) ou la lettre de Pie XII aux juristes catholiques italiens (1953), le siège pontifical n’admettait en thèse que l’État chrétien ; il ne pouvait approuver l’État non confessionnel, et donc l’expression publique de l’erreur religieuse, qu’à titre exceptionnel, afin d’éviter un mal plus grand. On retrouve la même ligne dans le schéma Des relations entre l’Église et l’État et de la tolérance religieuse présenté, lors de la première session du concile en 1962, par le cardinal Ottaviani, secrétaire du Saint-Office. Or, très vite, les pères conciliaires, sous l’influence du cardinal Bea et de Mgr de Smedt, dessinent une autre voie : à la suite des réflexions de théologiens comme Yves Congar ou John Courtney Murray, ils entendent penser la question en s’appuyant non point sur le concept de tolérance religieuse, mais sur celui de liberté religieuse. La déclaration Dignitatis Humanae, votée en décembre 1965, est le fruit de cette mise en mouvement. Celle-ci opère une double transformation. La première porte sur la liberté. Alors que la vérité était le premier « sujet de droit » dans la configuration précédente, le magistère romain affirme désormais que c’est la conscience d’abord qu’il faut protéger : chacun doit rechercher la vérité certes, mais selon son propre chemin, sans être soumis à quelque contrainte politique que ce soit. La seconde touche à l’État : le gouvernement avait charge hier de promouvoir la vérité, en tolérant, dans certains cas, les hétérodoxies ; il lui est demandé désormais de préserver la liberté du sujet dans le choix de ses options métaphysiques. La nouvelle donne se trouve résumée dans cette formule :
« Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. »
31Cette vision des choses n’empêche pas bien sûr que quelques marques spéciales, venues par exemple d’un concordat, puissent être accordées à l’Église catholique ; elles ne peuvent équivaloir à des privilèges, ni se traduire par des pratiques discriminatoires à l’égard des autres communautés religieuses, non plus qu’à l’égard de leurs fidèles. On mesure la conséquence pratique de ce réagencement doctrinal : la théologie traditionnelle de l’État chrétien se trouvant ainsi récusée, la voie est ouverte à la reconnaissance du régime de séparation, dont les évêques de France sentaient bien d’ailleurs, en lisant Esprit ou Témoignage chrétien, qu’il ne faisait plus guère question, pourvu qu’il fût « ouvert » ou « positif », au sein du monde catholique.
32L’évolution du discours magistériel résulte, en second lieu, de la recomposition de la laïcité française. Jean-Paul II l’écrit dans la lettre déjà citée qu’il adresse à Mgr Ricard le 11 février 2005, jour anniversaire de la promulgation de Vehementer Nos. Il rappelle, sans aller aussi loin que Pie X, qu’en ses débuts, le régime français des cultes était extrêmement restrictif : « En 1905, la loi de séparation de l’Église et de l’État ne maintenait que la liberté du culte reléguant du même coup le fait religieux dans la sphère du privé et ne reconnaissant pas à la vie religieuse et à l’institution ecclésiale une place au sein de la société. » Si la laïcité avait poursuivi dans cette voie, l’Église ne l’aurait pas adoubée. Or, le système a évolué. Comme le note le pape polonais dans le même document, « se sont développées des relations confiantes qui permettent de traiter les questions institutionnelles, en ce qui concerne les personnes, les activités et les biens, dans un esprit de coopération et de respect mutuel ». Ce n’est pas là simplement propos romain. Toutes les déclarations épiscopales de ces dernières années sont allées dans le même sens, ce qu’illustre ce mot en 1972 de Mgr Matagrin dans Politique, Église et Foi, que reprendra la CEF : « L’Église jouit chez nous d’un statut de jure et de facto qui lui favorise l’exercice de sa mission56 », ou celui-ci de la CEF en 2005 : « Comment expliquer alors que l’Église catholique en France se satisfasse aujourd’hui d’une situation initiée par cette loi de 1905 ? Tout simplement parce que le siècle écoulé depuis la promulgation de la loi a vu se produire d’importants changements57. » Sur quoi se fonde ce jugement ? Les évêques estiment, d’une part, que l’Église a conquis une liberté interne que la Troisième République en ses débuts, et, avant elle, le régime concordataire, lui avaient refusée : elle bénéficie d’une complète autonomie d’organisation et de communication, de la liberté d’enseignement aussi, en dépit des assauts menés au nom du monopole scolaire comme en 1982-1984. Les évêques estiment, d’autre part, que l’Église a pu accéder, dans le cadre même du régime séparatiste, à une certaine reconnaissance publique. En témoignent le financement, de manière indirecte, des activités cultuelles, l’ouverture de certains services publics à la présence de services d’aumônerie et l’institution en 2002 d’une « instance de dialogue » entre le gouvernement de la République et les représentants de l’Église catholique en France. On évoquait l’école à l’instant. Dans les années 1940-1950, les évêques, poursuivant leur entreprise d’avant-guerre, étaient intervenus auprès des pouvoirs publics en vue d’obtenir des financements pour les écoles privées : il fallait échapper à « l’asphyxie financière ». Ces dernières décennies, admettent-ils, ont vu la situation s’améliorer nettement à la faveur d’une succession de textes législatifs, depuis la loi Debré en 1959 jusqu’à la loi Censi de 2006, en passant par les accords Lang-Cloupet de 1993.
33La CEF déclarait en 1996 dans Proposer la foi dans la société actuelle, issu du rapport Dagens : « La laïcité se présentait à l’origine comme une idéologie conquérante et anticatholique ; […] elle est devenue un cadre institutionnel et en même temps un état d’esprit qui aide à reconnaître la réalité du fait religieux chrétien dans l’histoire de la société française. » Faut-il donc estimer que l’épiscopat se satisfait aujourd’hui de la laïcité telle qu’elle va ? Ce serait trop dire. Il énonce encore quelques regrets sur son mode de fonctionnement. Le cardinal Etchegarray avait en 1976 reproché à l’État laïque d’être « neutre, passif et inengagé ». Le conseil permanent de la CEF va dans le même sens en 2016 dans son texte Dans un monde qui change, retrouver le sens du politique : la laïcité tend à « dépasser son objectif en voulant faire de la laïcité un projet de société qui envisagerait une sorte de neutralisation religieuse de cette société ». Les deux prises de position convergent : le laïcisme réapparaît parfois derrière la laïcité. Il arrive d’abord que le gouvernement réduise la liberté religieuse, ou cherche à le faire. Cette tentation, remarque l’épiscopat, s’est manifestée dans les années 1970-1980, quand la gauche a voulu instituer, en y intégrant l’école privée, un grand service public et laïque de l’éducation nationale, ou, dans les années 1980, quand elle a voulu, au détriment des cours de catéchisme, transférer les enseignements du samedi au mercredi. Le même type de rétraction s’est affirmé, dans les années 2000, autour de l’interdiction du voile (simple en 2004, intégral en 2010). On ne s’étonne pas que la question de l’école ait provoqué la résistance de l’Église, que les nouveaux dispositifs risquaient d’atteindre dans sa sphère d’expansion. Comment comprendre qu’elle ait pu intervenir sur le problème du voile qui ne touchait que les musulmans ? Outre que la liberté religieuse vaut à titre universel depuis Vatican II, la législation sur le voile pouvait avoir, par ricochet, une influence sur sa propre liberté : « Aujourd’hui, expliquait le cardinal Ricard en 2013, on restreindrait volontiers ce qu’on avait donné aux catholiques (ou ce à quoi ils avaient droit) pour ne pas le donner aux musulmans (création d’une aumônerie scolaire, affichage dans un lycée, voile sur les photos d’identité)58. » C’est la même inquiétude qui a conduit les évêques à se mobiliser lorsqu’Emmanuel Macron a, en 2018, envisagé de durcir, dans la loi de 1905, les dispositions relatives à la police des cultes et au régime des associations59.
34On relève aussi que les gouvernants ont souvent tendance à méconnaître la parole religieuse. Elle constitue pourtant « un apport précieux pour la vie ensemble60 ». Ce regret s’appuie sur un argument moderne au plan philosophique : la délibération publique a besoin de s’alimenter aux voix les plus diverses pour construire la décision. Il procède aussi d’un argument classique, issu en fait de la théologie de la societas perfecta, dont de bons experts ont noté qu’elle inspirait encore, subrepticement, la pensée vaticane. Même si l’Église se présente aujourd’hui comme « sacrement » plus que comme « institution », elle considère encore, cependant, que les deux sociétés sont vouées à coopérer, sous l’égide du magistère qui l’interprète authentiquement, dans le respect partagé d’un droit divin. La CEF l’écrit ainsi dans son texte précité du 15 juin 2005 : « L’État de droit n’est pas indépendant de l’éthique. Ainsi l’Église ne sort pas de sa responsabilité quand elle interpelle les pouvoirs publics lorsque l’être humain ou les droits de la personne et son aspect transcendant ne sont pas respectés. » Ce discours s’est imposé de manière paradigmatique en 2012-2013 lorsqu’il s’est agi de réfléchir au projet de loi sur le « mariage pour tous61 ». Reste à savoir comment infuser la parole de l’Église dans l’espace du débat politique62. Il fut un temps, lors de l’immédiat après-concile, où les évêques, portés par la stratégie de l’enfouissement que valorisait une action catholique dont ils avaient souvent été les aumôniers, ont voulu limiter ses relations avec le pouvoir politique : il s’agissait alors, en n’apparaissant pas « comme des interlocuteurs privilégiés du gouvernement pouvant jouer de leur influence », de « se dégager des intérêts de ce monde pour être mieux en mesure de pénétrer la société63 ». Cette « seconde séparation » (René Rémond), à l’initiative de l’Église cette fois, n’a pas duré. À partir du début des années 1980, non sans lien avec la reconfiguration du corps épiscopal opérée sous Jean-Paul II, l’Église a souhaité au contraire, tout en encourageant les fidèles à agir de manière pluraliste dans la société civile, construire un système de coopération avec la société étatique. Comme le disait le cardinal Joseph Doré en 2003 devant l’assemblée plénière de l’épiscopat français, il convient de « travailler au développement d’un juste partenariat de l’Église face à cet interlocuteur essentiel qu’est l’instance proprement politique », dans la ligne en somme de ce que l’instance de dialogue créée en 2002 a dessinée.
35Ce partenariat ne suppose pas une transformation de la situation légale héritée de la Troisième République. Jusqu’à la fin de la Quatrième République, le magistère voulait, comme le demandait du reste Pie XII dans son allocution de 1953 aux juristes italiens, établir la relation Église-État sur le fondement d’un concordat, dont il faisait d’ailleurs, à l’époque, la condition institutionnelle de l’État chrétien. Rien de tel aujourd’hui. Sans doute faut-il préserver le statut d’Alsace-Moselle mais l’épiscopat n’en fait nullement le modèle idéal. Son idée est au fond désormais de maintenir l’acquis, en obtenant, dans le cadre de la loi existante, une réponse favorable du pouvoir politique à ses requêtes institutionnelles et axiologiques.
⁂
36Au terme de ce parcours, on voit bien comment la CEF est parvenue, en suivant pas à pas les évolutions de la doctrine romaine, à négocier un compromis avec la laïcité hexagonale. On peut reprendre de ce point de vue les catégories de José Casanova64. D’un côté, elle fait sienne le principe de différenciation du politique. Hier, son monde s’organisait autour de l’intégration institutionnelle des deux ordres. Elle se situe aujourd’hui dans un modèle d’ouverture à la pluralité, ce qui l’entraîne à répudier l’idée d’État chrétien. De l’autre, elle considère qu’il faut défendre le principe de publicisation du religieux : s’il convient d’accepter la pluralité religieuse, on ne peut renoncer cependant à soumettre l’État, qui se dit souverain, à l’éminence d’un ordre supérieur, trouvant en Dieu même son fondement et ses règles. Il faut replacer ce discours dans le mouvement de sécularisation de la société française. On a pu dire, au cours de la période récente, que l’on a assisté à « une dislocation de la matrice catholique ». Cette analyse a de quoi se tenir sans doute : les indicateurs concernant les systèmes de pratiques et de croyances sont convergents pour signaler la déprise du religieux traditionnel. Faut-il s’en tenir à ce discours-là du « décrochage terminal65 » ? Sans doute pas. Si on fixe le regard sur la société religieuse et non, d’abord, sur la société civile, on voit, comme le montre son discours sur la question de la laïcité, que l’Église est entrée dans un moment de recomposition, qui lui permet, tout en faisant droit aux exigences de la démocratie moderne, et en dépit de sa situation désormais minoritaire, de trouver une place dans le dispositif contemporain de fabrique du sens.
Notes de bas de page
1 Nous nous permettons de renvoyer à Portier Philippe, L’État et les religions en France, Une sociologie historique de la laïcité, Rennes, PUR, 2016.
2 Deuxième assemblée plénière de l’épiscopat français, « Au clergé et aux fidèles de France », 7 septembre 1906, in Le discours social de l’Église catholique de France (désormais DSECF), textes rassemblés par Maugenest Denis, Paris, Cerf, 1995, p. 91.
3 Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1919, CNAEF, 1 CE.
4 On relèvera le singulier du mot Église. Il s’agit de faire droit ici au lexique du magistère catholique, qui n’entend pas, dans une période structurée par la théologie de la société parfaite, se fondre avec les autres cultes.
5 Pie XI, Encyclique Vehementer Nos, 11 février 1906, DSECF, p. 63.
6 Blomme Yves, Émile Le Camus (1839-1906). Son rôle au début de la crise moderniste et lors de la séparation de l’Église et de l’État, Paris, L’Harmattan, 2002.
7 Première assemblée de l’épiscopat, « La liberté retrouvée de l’Église de France », 31 mai 1906, DSECF, p. 77.
8 Deuxième assemblée de l’épiscopat, « Au clergé et aux fidèles de France », DSECF, p. 90.
9 Lanfrey André, « L’épiscopat français et l’école de 1902 à 1914 », Revue d’histoire de l’Église de France, no 199, t. 77, 1991, p. 371-384.
10 Cité par Basdevant-Gaudemet Brigitte, Le jeu concordataire dans la France du xixe siècle. Le clergé devant le Conseil d’État, Paris, PUF, 1988, p. 74.
11 Épiscopat français, Lettre pastorale, sur les droits et devoirs des parents relativement à l’école, 14 septembre 1909, DSECF, p. 115.
12 Poulat Émile, « Le non-dit de la loi de 1905 », La Croix, 10 mai 2005.
13 En 1907, l’épiscopat avait demandé au gouvernement de sécuriser l’occupation des églises par un contrat de jouissance qui respecterait la constitution hiérarchique de l’Église. La requête, rendue publique le 29 janvier 1907, sera rejetée.
14 Poulat Émile, « Les associations diocésaines : un nouveau cap pour l’Église de France », Documents Épiscopat, no 6, 2007 ; et surtout Les diocésaines. République française, Église catholique : loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d’un litige et de sa solution, 1903-2003, Paris, La Documentation française, 2007.
15 Dès 1921, les cardinaux et archevêques réclament un statut légal pour l’Église. Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1919, CNAEF, 1 CE.
16 Pie XI, Encyclique Maximam Gravissimamque, 18 janvier 1924, DSECF, p. 150.
17 Della Sudda Magali, « Les transformations de l’exercice de l’autorité épiscopale dans l’Église catholique en France à la lumière de la condamnation de l’Action française », Genèses, 88, 2012/3, p. 75.
18 ACA, « Sur quelques graves devoirs du temps présent », 6 février 1924, DSECF, p. 150.
19 Tel le cardinal Dubois à propos des aumôneries de lycée. CNAEF, compte rendu de l’assemblée de 1924.
20 Procès-verbal des réunions de l’ACA de 1924 et 1933, CNAEF, 1 CE.
21 Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1930, ibid.
22 Procès-verbaux des réunions de l’ACA de 1923, ibid.
23 Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1926, ibid.
24 Larkin Maurice, L’Église et l’État en France. 1905 : la crise de la Séparation, Toulouse, Privat, 2004.
25 Pie XI, Maximam Gravissimamque, DSECF, p. 143. On voit se mêler clairement les deux concepts dans ce fragment de l’encyclique Divini Illius Magistri (1931) consacrée à la question de l’éducation : « Il ressort nécessairement que l’école dite neutre ou laïque, d’où est exclue la religion, est contraire aux premiers principes de l’éducation. Une école de ce genre est d’ailleurs pratiquement irréalisable, car, en fait, elle devient irréligieuse. Inutile de reprendre ici tout ce qu’ont dit sur cette matière nos prédécesseurs, notamment Pie IX et Léon XIII, parlant en ces temps où le laïcisme commençait à sévir dans les écoles publiques. »
26 Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1919, CNAEF, 1 CE.
27 ACA, « Sur les lois dites de laïcité et sur les mesures à prendre pour les combattre », 10 mars 1925, DSECF, p. 158.
28 Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1919, CNAEF, 1 CE.
29 ACA, « Dans les graves conjonctures de l’heure présente », lettre pastorale aux catholiques de France, 31 octobre 1936, DSECF, p. 195.
30 Cardinaux et archevêques de la zone occupée, « Adresse au Saint-Père », 15 janvier 1941, DSECF, p. 209.
31 Mayeur Jean-Marie, La question laïque (xixe-xxe siècle), Paris, Fayard, 1997, p. 200.
32 Jean-Paul II, « Lettre aux évêques de France à l’occasion du centenaire de la loi de 1905 », 11 février 2005, DC, 2005, p. 202.
33 Assemble plénière de l’épiscopat français, Directoire pastoral en matière social, 27 avril 1954, DSECF, p. 325.
34 ACA, « La personne, la famille, la société », 13 novembre 1945, DSECF, p. 261.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 ACA, « Appel à la réconciliation nationale », 28 février 1945, DSECF, p. 249 ; Assemble plénière de l’épiscopat, « Le problème de l’enseignement libre », DSCEF, 4 avril 1951, p. 271 s.
38 Procès-verbal de la réunion de l’ACA de 1926, CNAEF, 1 CE.
39 Portier Philippe, Un siècle de construction sociale, Une histoire de la Confédération française des travailleurs chrétiens, Paris, Flammarion, 2019.
40 Baubérot Jean, avec Mameri Dorra, La loi de 1905 n’aura pas lieu. Histoire politique des séparations des Églises et de l’État (1902-1908), Paris, Éd. de la MSH, 2019.
41 Première assemblée des évêques, « La liberté rendue à l’Église de France », 31 mai 1906.
42 ACA, « La personne, la famille, la société », 13 novembre 1945, DSECF, p. 261.
43 Oui ou non, supplément au no 5 de Défense du Foyer, septembre 1958.
44 Cardinaux de France, déclaration du 17 décembre 1958, DC, 28 septembre 1958, col. 1267.
45 Et pas simplement le respect de la liberté de croyance.
46 Mgr Joseph Lefebvre, déclaration du 3 septembre 1958, DC, 28 septembre 1958, col. 1270.
47 « Ce qui ne répond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit à l’existence, ni à la propagande, ni à l’action. » Pie XII, Allocution aux juristes catholiques italiens, 6 décembre 1953, Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, Éd. Saint-Augustin, 1955, p. 614.
48 Ibid.
49 Gaulle Charles de, Lettre à Sa Sainteté le pape Pie XII, 21 juin 1958, dans Lettres, notes et carnets, t. IV : juin 1958-décembre 1960, Paris, Plon, 1982, p. 28.
50 Lettre au cardinal Grente, archevêque du Mans, 17 septembre 1958, ibid., p. 69-70.
51 Cardinal François Marty, Entretien, ICI, 1er juin 1969, p. 15-19.
52 Conférence des évêques de France, Proposer la foi dans la société actuelle, Paris, Bayard, 1996, p. 46.
53 Cardinal Jean-Pierre Ricard, La Croix, 16 avril 2013.
54 Mgr Roger Etchegarray, L’Église et les libertés, audition à l’assemblée nationale, 5 mai 1976, DSECF, p. 487.
55 Cardinal Jean-Pierre Ricard, ibid.
56 Mgr Matagrin, Politique, Église et Foi, Paris, Centurion, 1972, p. 66.
57 CEF, « L’Église catholique et la loi du 9 décembre 1905, cent ans après », 15 juin 2005, site CEF.
58 Cardinal Jean-Pierre Ricard, précité.
59 Voir, dans le même sens, la déclaration de janvier 2022 du Conseil permanent des évêques de France, « L’espérance ne déçoit pas », après le vote de la loi du 24 août 2021 : « Parmi les libertés fondamentales, le Conseil d’État l’a rappelé récemment à plusieurs reprises, figure la liberté religieuse. La “laïcité à la française”, structurée par une jurisprudence qui a toujours promu le respect, l’équilibre et le dialogue, ne peut être sacrifiée sur l’autel de la peur (ou, dans certains cas, de visées électoralistes). »
60 Conseil permanent de la CEF, Dans un monde qui change, retrouver le sens du politique, 2016, site CEF.
61 Béraud Céline et Portier Philippe, Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations autour du mariage pour tous, Paris, Éd de la MSH, 2015.
62 Portier Philippe, « Les évêques et la politique (xixe-xxe siècle) », in Le Moigne Frédéric et Sorrel Christian (dir.), Les évêques français de la Séparation au pontificat de Jean-Paul II, Paris, Cerf, 2013, p. 363-390.
63 Assemblée plénière de l’épiscopat français, Pour une pratique chrétienne de la politique, 28 octobre 1972, DSECF, p. 474.
64 Casanova José, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994.
65 Fourquet Jérôme, L’archipel français. Naissance d’une nation multiple et divisée, Paris, Seuil, 2019.
Auteur
-
Philippe Portier
Philippe Portier est membre du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités), directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE), titulaire de la chaire « Histoire et sociologie des laïcités » et codirecteur de l’Observatoire international du religieux. Ses thèmes de recherche sont notamment les régimes de laïcité, la sécularisation et la pluralisation religieuse dans l’aire euraméricaine, la religion et la politique, le catholicisme et la politique, la philosophie politique et la religion.
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