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L'Ouest-Éclair

 | 
Michel Lagrée
, 
Patrick Harismendy
, 
Michel Denis

Première partie. Le contexte

Chapitre 1. Catholiques sociaux, ralliés, démocrates chrétiens. L’évolution du mouvement catholique en France 
dans les années 1890

Yvon Tranvouez

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Goyau Georges, « L’Église romaine et les courants politiques du siècle », dans Mgr Péchenard (dir. (...)
  • 2 L’historiographie du mouvement catholique est considérable. Pour une approche générale, voir Jean- (...)

1Nul n’échappe à son temps, et quelles qu’aient pu être les qualités personnelles d’Emmanuel Desgrées du Loû il faut bien reconnaître que le lancement de L’Ouest-Éclair ne se comprend vraiment que si on le situe dans son époque. Le quotidien naît au terme d’une décennie qui a vu le mouvement catholique en France se transformer de manière extrêmement rapide et parfois tourmentée. On sait que ce mouvement s’était fondé sur le Syllabus. Ce catalogue des erreurs modernes, dressé par le pape Pie IX en 1864, avait en effet dessiné en creux les contours d’une attitude catholique intransigeante, rejetant à la fois le libéralisme triomphant et son concurrent socialiste, au motif que l’un et l’autre relevaient de la même faute originelle, l’exclusion de Dieu de la vie publique depuis la Révolution française. « Anathèmes vraiment tutélaires » puisqu’ils prenaient la défense des nouveaux opprimés, remarquait Georges Goyau trente-cinq ans plus tard1. Dans sa première phase, au cours des années 1870 et 1880, le mouvement catholique en France avait donc un visage assez caractéristique : animé par des laïcs, pour la plupart aristocrates, il était étroitement lié à la cause royaliste et fondamentalement paternaliste. Les choses changent au cours des années 1890, sous l’effet conjugué de deux encycliques de Léon XIII, Rerum novarum et Au milieu des sollicitudes, et de l’émergence progressive de l’idée démocrate-chrétienne. C’est au terme de cette évolution, à la fois rapide, enthousiaste et tourmentée, que le projet de L’Ouest-Éclair a pris corps2.

2L’encyclique Rerum novarum sur la condition des ouvriers, publiée le 15 mai 1891, n’est pas le point d’origine qu’on imagine parfois. C’est à un catholicisme social déjà bien vivant qu’elle a apporté encouragements et précisions, mais son écho lui a donné une tout autre dimension et certaines inflexions dont on trouve maints exemples en Bretagne.

3La publication de Rerum novarum s’explique par deux raisons. La première tient aux divergences qui se manifestaient depuis plusieurs années au sein du catholicisme social à propos du rôle qu’il convenait de reconnaître à l’État dans la vie économique. Les théoriciens de l’école de Liège, tel René de La Tour du Pin, souhaitaient qu’il intervînt fortement pour faire prévaloir le bien commun sur les intérêts particuliers. Leurs adversaires de l’école d’Angers, comme Claudio Jannet, entendaient au contraire qu’il s’en tînt à la correction des abus du libéralisme. Les uns et les autres attendaient du pape qu’il arbitrât leur différend. La deuxième raison est plus conjoncturelle. Léon XIII ne voulait pas que la voix de l’Église catholique fût absente des débats au moment où le nouvel Empereur d’Allemagne, Guillaume II, prenait l’initiative d’une conférence sur les problèmes du travail.

  • 3 Texte dans Denis Maugenest (dir.), Le Discours social de l’Église catholique. De Léon XIII à Jean- (...)

4À relire cette encyclique longuement préparée mais précipitamment achevée, on s’explique sans peine qu’elle ait déçu ceux qui en attendaient le plus. Loin de donner raison aux uns contre les autres, Léon XIII disait la nécessité de s’adapter à « la variété des circonstances des temps et des lieux ». Rerum novarum n’a donc pas tranché les débats théoriques qui divisaient ceux qui ne l’avaient pas attendue pour agir. Elle a, en revanche, fortement sensibilisé ceux qui n’avaient pas porté jusque-là une véritable attention à la condition ouvrière. En insistant sur les origines proprement religieuses de la question sociale, l’encyclique en appelait à la mobilisation des consciences catholiques. « Tout principe et tout sentiment religieux ont disparu des lois et des institutions publiques », déplorait d’entrée Léon XIII, « et ainsi, peu à peu, les travailleurs isolés et sans défense se sont vus, avec le temps, livrés à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d’une concurrence effrénée ». La conclusion n’était pas moins ferme : « Puisque la religion seule, comme Nous l’avons dit dès le début, est capable de détruire le mal dans sa racine, que tous se rappellent que la première condition à réaliser, c’est l’instauration des mœurs chrétiennes »3.

5Si Rerum novarum est aujourd’hui la plus connue, ou la moins oubliée, des encycliques de Léon XIII, c’est bien parce que ce langage sans concession a séduit et enthousiasmé toute une génération de jeunes catholiques. Le catholicisme social s’en est trouvé changé à deux égards. D’abord il s’est diffusé bien au-delà de ses limites antérieures. Il y avait pour l’essentiel en France, outre les premiers patronages, encore peu nombreux, les œuvres animées par Albert de Mun : les Cercles catholiques d’Ouvriers, dont le but, depuis leur création en 1871, était de procurer aux travailleurs des loisirs « sains et honnêtes », et l’Association catholique de la Jeunesse française, fondée en 1886 pour préparer une élite à en assurer l’encadrement. Tout cela restait modeste. À partir de 1891 au contraire on assiste à une véritable explosion d’œuvres sociales catholiques : écoles, patronages, mutuelles, caisses de crédit, coopératives et syndicats fleurissent un peu partout et donnent matière au lancement de nombreux bulletins, revues et journaux, le plus souvent mensuels ou hebdomadaires, dont beaucoup, il est vrai, peinent à s’inscrire dans la durée.

  • 4 Ibid., p. 64.
  • 5 Veuillot François, Sous le signe de l’Union. Histoire des congrès nationaux de l’Union des Œuvres, (...)

6Ce développement rapide du catholicisme social s’explique par l’engagement du clergé, et tout particulièrement des jeunes prêtres. « Que les ministres sacrés déploient toutes les forces de leur âme et toutes les industries de leur zèle », demandait Léon XIII4. Il a été entendu au-delà de ses espérances. L’un des signes les plus évidents en est la multiplication des cours ou conférences d’œuvres dans les grands séminaires. Ces compléments à la formation traditionnelle fonctionnent dans cinquante diocèses en 1894 et ont alors déjà initié quelque 4 000 séminaristes à l’action sociale5. Les plus motivés participent aux sessions organisées chaque été par l’industriel rémois Léon Harmel dans sa propriété du Val-des-Bois. Les deux congrès ecclésiastiques nationaux qui rassemblent à Reims en 1896, puis à Bourges en 1900, les forces vives de ce nouveau clergé, attestent l’enracinement de cet élan social. Mais ils montrent aussi, si l’on en juge par la vivacité des débats, les fractures politiques qui s’y sont introduites.

7La Bretagne participe inégalement de cette mutation. Le catholicisme social y avait déjà de solides bases grâce aux initiatives de l’aristocratie locale. À partir du moment où le clergé la relaie activement, jusqu’à s’en démarquer parfois de manière conflictuelle, on voit se former deux pôles dominants : l’un en Ille-et-Vilaine, autour de Rennes et de Fougères surtout, l’autre dans le Finistère, où le Léon apparaît particulièrement dynamique. Ailleurs se maintient le poids des hiérarchies traditionnelles, notamment dans les campagnes.

8Rerum novarum a donc provoqué un rapide développement du catholicisme social, mais aussi, et peut-être plus encore, sa cléricalisation. L’esprit du mouvement catholique s’en est trouvé changé en même temps que sa géographie.

9Si Rerum novarum a fait l’objet d’un consensus assez large, on ne peut en dire autant d’Au milieu des sollicitudes, l’encyclique sur le ralliement, qui a provoqué au contraire des ruptures durables au sein du mouvement catholique, comme en témoigne le parcours politique d’Albert de Mun en Bretagne.

10La question du ralliement était posée ouvertement depuis le 12 novembre 1890, c’est-à-dire depuis le toast prononcé par le cardinal archevêque d’Alger devant un parterre d’officiers de Marine, pour inviter les catholiques français à accepter la République, à cesser d’attendre une restauration monarchique de plus en plus improbable, l’Église étant d’ailleurs indifférente à la forme des régimes politiques comme Léon XIII l’avait réaffirmé en 1885 dans l’encyclique Immortale Dei. La polémique suscitée par les propos de Mgr Lavigerie avait été extrêmement vive. L’idée d’accepter la République heurtait en effet une tradition bien ancrée qui identifiait cause catholique et cause monarchiste. Elle semblait aussi désavouer dix ans de résistance : pour nombre de catholiques, la République n’était pas un régime mais une doctrine, et précisément une doctrine de laïcisation de la société qui se traduisait par toute une série de mesures anticléricales, depuis les décrets de 1880 visant les congrégations non autorisées et l’expulsion des jésuites, jusqu’à la loi de 1889 supprimant l’exemption de service militaire pour les séminaristes, en passant par les lois scolaires de Jules Ferry ou la loi Naquet autorisant le divorce. Posée dans ce contexte concret et non dans la pure théorie, la question du ralliement était donc fortement contentieuse.

11En confirmant l’orientation indiquée par le cardinal Lavigerie, l’encyclique Au milieu des sollicitudes, publiée en février 1892, provoque une division publique et profonde des catholiques français. En simplifiant le paysage, on peut dire qu’elle suscite quatre réactions. Les deux premières sont de refus, entier ou mitigé. Il y a d’abord celle des monarchistes les plus intransigeants, qui rejettent totalement les consignes pontificales. C’est par exemple l’attitude de René de La Tour du Pin. Politiques d’abord, un certain nombre de ces déçus de Léon XIII se retrouveront quelques années plus tard dans l’Action française. D’autres, qui ne sont pas moins monarchistes, se soumettent, mais ils préfèrent se retirer de la vie publique plutôt que de jouer le jeu des institutions républicaines. C’est le choix de l’Union de la France chrétienne et de son principal animateur, Charles Chesnelong, qui s’en explique à l’un de ses compagnons :

  • 6 Lettre à M. Desbassyns de Richemont, 31 août 1892, citée par Mgr Laveille, Chesnelong. Sa vie, son (...)

Vous savez bien que je suis, vis-à-vis du pape, un fils docile et attristé, et qu’il n’y a pas en moi un atome de désobéissance. Des réserves silencieuses de la conscience et de l’honneur sur les questions où la foi n’est pas engagée sont encore des affirmations de respect, et ces réserves, quand on les exprime à un ami, n’atténuent pas, en s’épanchant, le respect qui les domine et les limite. Je disais au cardinal Richard, en lui remettant le mandat que nous tenons de lui : « Eminence, nous nous retirons dans notre soumission, notre respect, notre impuissance et notre douleur ». Ces quatre mots vous disent bien mon état d’âme6.

12La troisième réaction est celle des ralliés, au sens strict. Catholiques d’abord, ils acceptent l’invitation pontificale, même s’il en coûte à certains d’abandonner leurs convictions monarchistes. Ce faisant, ils bornent leur ambition à rendre la République « honnête et chrétienne », c’est-à-dire à la débarrasser des lois laïques, tout en demeurant profondément conservateurs. Tel est le choix du groupe parlementaire de la droite constitutionnelle, animé par Jacques Piou. Ils trouvent un certain écho dans l’esprit nouveau affiché à partir de 1894 par une partie du personnel républicain, préoccupé par la montée des revendications ouvrières et les succès électoraux des socialistes, mais l’affaire Dreyfus restaure les clivages antérieurs et fragilise leur position. Ils se regrouperont en 1902 dans l’Action libérale populaire. Reste un quatrième courant, assez composite puisque s’y retrouvent d’anciens royalistes, catholiques sociaux chevronnés, et des républicains sans complexes, souvent plus jeunes et parmi eux nombre de prêtres fraîchement sortis du séminaire. Leur point commun est d’en appeler d’une République conservatrice à une République sociale.

  • 7 Cité par Marie-Thérèse Cloître, « Albert de Mun », dans Michel Lagrée (dir.), Dictionnaire du mond (...)

13Les avatars du parcours politique d’Albert de Mun montrent les incidences de cette division. Monarchiste, député de la deuxième circonscription de Pontivy depuis 1876, son adhésion au ralliement lui aliène une partie de son électorat qui préfère pratiquer la politique du pire, ce qui lui coûte d’être battu en 1893 par un concurrent républicain. Une élection partielle dans la deuxième circonscription de Morlaix lui permet de retrouver un siège grâce au soutien du clergé léonard, face au maire de Plouzévédé qui se présente comme « candidat catholique républicain indépendant », comprenons non clérical. Alors qu’à Pontivy se perpétue le clivage antérieur entre blancs et bleus, la partie se joue désormais à Morlaix entre noirs et bleus. « Le Pape avait parlé. Monsieur de Mun se rallia. Je ne pense pas que Dieu apprécie ces faits autrement que le Pape », commentera Mgr Duparc en 1914, au décès du comte7.

14On mesure la complexité de la situation. Le croisement d’une incitation à l’action sociale – Rerum novarum – et d’une invitation au ralliement – Au milieu des sollicitudes – produit toutes les positions imaginables : catholiques sociaux non ralliés, catholiques ni sociaux ni ralliés, catholiques ralliés non sociaux et catholiques sociaux et ralliés. C’est à cette figure quadrangulaire que les démocrates chrétiens ajoutent bientôt une nouvelle dimension.

15La démocratie chrétienne des années 1890 est d’abord l’expression d’une radicalisation du catholicisme social. Ce n’est qu’à partir de 1896 que sa dimension proprement politique apparaît nettement, introduisant dès lors toute une série de controverses qui amèneront le pape à intervenir en 1901.

  • 8 Siegfried André, Tableau politique de la France de l’Ouest sous la Troisième République, Paris, Sl (...)

16L’idée démocrate chrétienne avait sans doute un passé, lié aux espérances politiques de la révolution de février 1848, rapidement déçues par la réaction conservatrice qui avait suivi les journées de juin. Mais loin d’être une résurgence de cette expérience avortée, la deuxième démocratie chrétienne, qui se développe entre 1891 et 1902, est avant tout le fruit d’une évolution interne au catholicisme social. Elle doit beaucoup à l’influence de Léon Harmel, dont la conviction profonde est que le dévouement des classes supérieures ne peut suffire à résoudre la question sociale : il faut y associer les travailleurs. « Le bien de l’ouvrier par l’ouvrier et avec lui, jamais sans lui, et à plus forte raison jamais malgré lui », ne cessera-t-il de répéter, quitte à indisposer les éléments les plus conservateurs de l’Œuvre des Cercles, tels que les patrons catholiques du Nord. C’est dans cette perspective nouvelle que se créent, au lendemain de Rerum novarum, toutes sortes d’organisations, cercles d’études, secrétariats populaires, syndicats, coopératives, mutuelles aux objets les plus divers, qui ont en commun de rejeter le paternalisme des notables traditionnels et de s’appuyer sur le jeune clergé gagné à l’action sociale. L’un de ces prêtres démocrates, l’abbé Six, est à l’origine du premier regroupement régional de ce nouveau courant, l’Union démocratique du Nord, qui fait rapidement exemple. La Fédération des Travailleurs chrétiens du Centre et de l’Ouest, fondée à Nantes en 1895, rassemble ainsi les initiatives les plus diverses situées dans un vaste ensemble géographique allant de Brest à Orléans et Poitiers. Cette évolution est largement redevable à quelques ecclésiastiques aussi talentueux qu’infatigables, tels que les abbés Naudet, Dehon, Garnier, Lemire ou Gayraud, ces deux derniers étant d’ailleurs élus députés, respectivement à Hazebrouck en 1893 et à Brest en 1897. Elle témoigne de la cléricalisation du mouvement catholique qui a été déjà évoquée plus haut : le presbytère se substitue au château, remarquera quelques années plus tard André Siegfried8.

  • 9 Cité par Georges Guitton, Léon Harmel, 1829-1915, tome II, Paris, Spes, 1933, p. 92.

17Le premier congrès national de la Démocratie chrétienne, qui s’était réuni à Reims en 1894, s’était soucié à la fois d’étendre et de relier des initiatives encore éparses. Le second, qui se tient dans la même ville en mai 1896, témoigne de l’essor attendu, puisqu’il voit affluer quelque 600 délégués, représentant 133 associations revendiquant au total plus de 20 000 membres. Mais ce deuxième congrès de Reims est surtout marqué par l’affrontement de deux tendances. Alors que la première entend rester sur le terrain social, la seconde prétend s’inscrire aussi dans l’espace politique et constituer un parti démocratique chrétien. Elle y parvient au terme de débats houleux et au prix de concessions qui apparaissent dans la résolution finale : « Le parti démocratique chrétien, estimant que les questions sociales priment toutes les autres, laisse à chacun de ses groupements la liberté de se placer ou non sur le terrain politique ; mais, si ces groupements se placent sur le terrain politique, ils doivent se déclarer nettement républicains démocrates9 ». On voit à cette dernière injonction que la conjugaison de la démocratie chrétienne et du ralliement n’allait pas de soi.

18« La démocratie est bien la dernière forme sociale que prend un peuple dans le développement de son histoire », écrivait Mgr d’Hulst en 1892,

  • 10 Cité par Mgr Alfred Baudrillart, Vie de Mgr d’Hulst, tome II, Paris, De Gigord, 1914, p. 374.

mais la république n’est pas la dernière forme de la démocratie ; les peuples vont de la monarchie à la république, et de la république au césarisme. La monarchie moderne, représentée par un démocrate savant et consciencieux comme le comte de Paris, aurait pu nous préserver du césarisme. La république nous y conduira, et à un césarisme sans César10.

19Le congrès de Reims ferme donc la porte à cette distinction de l’idée démocratique et du régime républicain.

20Les choix opérés en 1896 se confirment dans les années qui suivent. 
La démocratie chrétienne associe l’adhésion à la République à un programme de justice sociale qui tient en quatre points : protection de la famille, organisation professionnelle sur la base de syndicats séparés, réglementation de l’économie, intervention de l’État pour protéger les travailleurs des abus du capitalisme. L’antilibéralisme foncier du catholicisme intransigeant et son rejet viscéral de l’ordre bourgeois se perpétuent ici, de toute évidence, la conjoncture de l’affaire Dreyfus leur donnant de surcroît une coloration explicitement antisémite. Mais les déconvenues électorales de 1898 tempèrent les enthousiasmes, et l’encyclique Graves de communi, en 1901, fera l’effet d’une douche froide en interprétant la démocratie chrétienne comme une simple action bienfaisante parmi le peuple, sans discrimination de régime politique.

21On comprend la difficulté de ce recentrage imposé aux démocrates chrétiens par Léon XIII en 1901 si l’on remarque que le congrès de Lyon, en 1897, avait élargi le conseil national du parti, restreint jusque-là à des délégués ouvriers ou employés, en y adjoignant un groupe ecclésiastique et un groupe dit « intellectuel », au sein duquel figurait notamment Emmanuel Desgrées du Loû. Ouvriers, clercs et intellectuels : ce triptyque organisationnel résumait parfaitement ce en quoi les démocrates chrétiens se démarquaient à la fois du catholicisme social de la première génération et du catholicisme libéral de certains ralliés.

22C’est assurément au sein du courant démocrate chrétien que L’Ouest-Éclair est né. Mais, on l’aura compris, sa nouveauté ne doit pas faire oublier son héritage. Contrairement à une idée reçue, L’Ouest-Éclair ne vient pas d’un milieu de catholiques libéraux. Il s’enracine au contraire dans ce catholicisme intransigeant, antilibéral et social, qui n’a jamais pardonné au monde moderne la marginalisation de Dieu et l’exploitation du peuple. C’est bien la cause de Dieu et la cause du peuple que prétendait servir le Comité ouvrier catholique de Brest, fondé en 1894 avec le concours actif d’Emmanuel Desgrées du Loû. S’il fallait encore s’en convaincre, il suffirait de relire quelques extraits du manifeste de ce Comité :

  • 11 Cité par Maurice Montuclard, Conscience religieuse et démocratie. La deuxième démocratie chrétienn (...)

Au point de vue politique, nous sommes républicains, républicains ardents et sincères, parce que, pour nous, la forme républicaine est celle qui va le mieux à la Démocratie. Seulement, nous haussons les épaules quand nous entendons certains partis crier que c’est chez eux, et rien que chez eux, qu’on trouve la vraie idée républicaine. […]
Notre cri, à nous, le voici : Vive la République française et chrétienne. À bas la République juive et franc-maçonnique.
Au point de vue religieux, nous sommes catholiques. Notre drapeau, c’est la Croix, signe de justice, de liberté, d’égalité et de fraternité. […]
Au point de vue social, nous disons qu’une société qui n’est pas bâtie sur l’Évangile du Christ ressemble à une baraque peu solide que la première tempête jettera par terre, en écrasant ceux qui y dorment.
C’est vous déclarer, camarades, que l’organisation actuelle, fondée sur la Révolution bourgeoise de 1789, ne nous donne pas des éblouissements11.

Notes

1 Goyau Georges, « L’Église romaine et les courants politiques du siècle », dans Mgr Péchenard (dir.), Un Siècle. Mouvement du monde de 1800 à 1900, Paris, Oudin, 1900, p. 266.

2 L’historiographie du mouvement catholique est considérable. Pour une approche générale, voir Jean- Marie Mayeur, Catholicisme social et démocratie chrétienne. Principes romains, expériences françaises, Paris, Cerf, 1986 ; Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris, Casterman, 1977 ; Yvon Tranvouez, Catholiques d’abord. Approches du mouvement catholique en France, xixe-xxe siècle, Paris, Éditions ouvrières, 1988.

3 Texte dans Denis Maugenest (dir.), Le Discours social de l’Église catholique. De Léon XIII à Jean- Paul II, Paris, Le Centurion, 1985, pp. 31 et 64.

4 Ibid., p. 64.

5 Veuillot François, Sous le signe de l’Union. Histoire des congrès nationaux de l’Union des Œuvres, 1858-1939, Paris, Union des Œuvres catholiques de France, 1948, p. 157.

6 Lettre à M. Desbassyns de Richemont, 31 août 1892, citée par Mgr Laveille, Chesnelong. Sa vie, son action catholique et parlementaire (1820-1899), Paris, Lethielleux, 1913, pp. 618-619.

7 Cité par Marie-Thérèse Cloître, « Albert de Mun », dans Michel Lagrée (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, vol. 3., La Bretagne, Paris, Beauchesne, 1990, p. 318.

8 Siegfried André, Tableau politique de la France de l’Ouest sous la Troisième République, Paris, Slatkine, 1980 (1ère édition 1913), p. 181.

9 Cité par Georges Guitton, Léon Harmel, 1829-1915, tome II, Paris, Spes, 1933, p. 92.

10 Cité par Mgr Alfred Baudrillart, Vie de Mgr d’Hulst, tome II, Paris, De Gigord, 1914, p. 374.

11 Cité par Maurice Montuclard, Conscience religieuse et démocratie. La deuxième démocratie chrétienne en France, 1891-1902, Paris, Seuil, 1965, pp. 35-36.

© Presses universitaires de Rennes, 2000

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