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    Plan détaillé Texte intégral La recherche de l’absolu : dépasser, abolir les limites de la connaissance De l’élévation à la déification : le surhumain en question La poésie en liberté : le dépassement des dogmes au service de la « resacralisation » Notes de bas de page Auteur

    Le dépassement des limites. Au-delà de l'humain

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La valeur du dépassement : l’humain en question dans la Divine Épopée d’Alexandre Soumet (1840)

    Olivier Beneteau

    p. 169-191

    Texte intégral La recherche de l’absolu : dépasser, abolir les limites de la connaissance La mystique au service de l’épistémologie : la totalité du dévoilement La résurrection du passé immémorial De l’élévation à la déification : le surhumain en question Une élévation au-delà des frontières du monde connu Le processus de déification : vers le surhomme ? La poésie en liberté : le dépassement des dogmes au service de la « resacralisation » Une nouvelle Éloa : l’amour au prisme du dépassement La réintégration universelle : une représentation de l’apocatastase Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Fondement de la modernité, le dépassement apparaît au début du xixe siècle comme une force positive au service de l’émancipation et du progrès de la société. Légitimé par l’idéalisme allemand, au cœur de la dialectique hégelienne, dont le système est fondé sur la dynamique téléologique de l’histoire, il se veut au service de « tout mouvement, [de] toute vie et […] [de] toute manifestation dans l’effectivité1 ». S’il a souvent été considéré comme une forme d’excès menaçant l’équilibre du monde et l’harmonie universelle – synonyme de démesure et d’orgueil au profit du chaos –, le dépassement, au-delà de la simple transgression morale, est réinvesti par les écrivains romantiques, influencés par le Sturm und Drang, afin de libérer leur génie créatif et de s’émanciper du cadre normatif, déterminé par l’esthétique classique.

    2Devenus chercheurs insatiables en quête d’absolu, ils incarnent l’image du dépassement positif dans la droite ligne de l’idéalisme allemand marqué par la pensée des frères Schlegel au début du xixe siècle : « Les Grecs voyaient l’idéal de la nature humaine dans l’heureuse proposition des facultés et dans leur accord harmonieux. Les modernes au contraire ont le sentiment profond d’une désunion intérieure, d’une double nature dans l’homme qui rend cet idéal impossible à réaliser2. » C’est la raison pour laquelle les romantiques « [justifient] ce renversement de perspective par l’intervention du thème de l’infini, qui voue le domaine humain à la disproportion3. »

    3Dorénavant, les intellectuels et les artistes du xixe siècle n’auront d’autre choix que de tendre vers l’au-delà pour essayer de dépasser les limites concrètes de leur condition afin de retrouver l’idéal de l’apocatastase, la réintégration de l’état originel de l’homme et du monde. Animés par un désir sans bornes, ils sont conduits par l’idéologie du progrès – qui s’associe paradoxalement à celle de la nostalgie – à l’instar d’Alexandre Soumet qui, dans La Divine Épopée (1841), pastiche de l’œuvre de Dante, tente de retrouver l’harmonie universelle à travers le renouvellement du sacrifice christique pour les âmes des Enfers. Influencé par la figure de Cédar dans La Chute d’un ange d’Alphonse de Lamartine (1838), Idaméel, héros déchu, cherchera, jusqu’au dernier chant, à retrouver le visage de « l’homme cosmique » décrit par Emmanuel Swedenborg dans les Arcanes célestes (1749-1796).

    4Poussé par l’idéal d’un amour transcendant, représenté sous les traits de Sémida, il sera toujours défini par une logique de dépassement malgré les obstacles que lui impose son châtiment. Aussi, pour Alexandre Soumet, comme pour la plupart des auteurs romantiques, qui choisissent la forme de l’épopée, le dépassement n’est jamais considéré comme une fin en soi ; il s’inscrit dans une dynamique universelle qui pousse l’homme, souvent divinisé, à guider l’humanité vers la rédemption finale. Il acquiert, selon les mots de Georges Gusdorf, une identité « eschatologique4 » qui lui permet de transcender sa condition au profit d’une sotériologie issue de la théologie mystique. Cette philosophie de la réintégration universelle correspond parfaitement à la vocation sociale du prophète, autre figure du dépassement qui implique de parvenir à un idéal possible pour l’ensemble de la société moderne.

    La recherche de l’absolu : dépasser, abolir les limites de la connaissance

    5Dans l’œuvre d’Alexandre Soumet, à l’instar des grandes épopées visionnaires qui traversent l’ensemble du xixe siècle, le dépassement des limites implique une transgression volontaire dont les conséquences, non marquées par l’excès, manifestent le désir de tendre vers l’absolu. Plus qu’une marque d’orgueil, inscrite dans le paradigme des vices et des vertus, l’auteur souligne la nécessité de dépasser le voile des apparences pour accéder non seulement à une connaissance supérieure mais surtout à un savoir absolu au-delà des limites bornées de l’intelligence humaine. En s’opposant au rationalisme classique et au matérialisme scientifique, Idaméel, illustration du désir romantique au sein de La Divine Épopée, fonde une nouvelle gnose en délaissant les frontières de l’épistémologie issue de la Nouvelle Science du xviie siècle.

    6À l’instar de l’archétype de l’érudit, héritier en droite ligne des Lumières, il illustre la tension infinie qui remet en question les connaissances acquises pour trouver l’essence même du savoir et la substantifique moelle du mystère révélé. Cette nouvelle gnose romantique se fonde sur ce que Georges Gusdorf, dans son immense fresque sur le « savoir romantique », nomme le « procès de Newton » intenté notamment par Goethe dès les années 1790 pour ne plus fonder la connaissance uniquement sur l’expérience scientifique et la méthode expérimentale. Plus qu’un « aplatissement de l’Éternelle Vérité selon l’ordre de l’expérience scientifique », il s’agit de redécouvrir le potentiel de l’esprit humain et d’envisager toutes les voies, qu’elles soient scientifiques, pathologiques ou mystiques, pour parvenir à l’absolu : « Au déterminisme scientifique, le romantisme oppose la surdétermination d’une Vérité plénière dont la présence relie le visible et l’invisible, l’immanence à la transcendance5. »

    La mystique au service de l’épistémologie : la totalité du dévoilement

    7Cette connaissance absolue, marquée par le développement des sciences humaines à partir des années 1830, passe, dans un premier temps, par la connaissance mystique, censée concurrencer le scientisme et le positivisme aux prémices de la modernité. La figure traditionnelle de l’érudit, telle qu’elle apparaît tout au long du xixe siècle, est ici mise au service de l’au-delà et d’une totalité du dévoilement. Il ne s’agit plus de l’inconnaissance ou la « docte ignorance », mise en valeur par la mystique apophatique à la fin du Moyen Âge6, mais d’une connaissance mystique assumée qui participe au dévoilement de la vérité universelle à rebours des cultes à mystères qui refusent de dépasser la frontière interdite entre le sacré et le profane.

    8Pour les poètes de la modernité, Dieu, synonyme d’absolu, doit être contemplé face à face, révélation cataphatique qui ne se limite plus aux visions restreintes de l’œil humain. Selon l’idéologie romantique, la connaissance noétique – lien entre l’intellect humain et la métaphysique – doit s’adapter aux mesures de l’infini, c’est-à-dire, sans mesures. À travers l’œuvre d’Alexandre Soumet, se dévoile ainsi une nouvelle connaissance, héritée des mouvements gnostiques, qui cherche à connaître directement, sans médiations ni interdits, la substance de l’être en tant qu’être. Non plus soumis aux statistiques, aux expériences et aux enquêtes rationnelles de la science moderne, le héros parvient à la connaissance par le désir de déchirer le voile des apparences.

    9Dans le « Chant V », au cœur des grottes d’Elephanta où le héros a trouvé refuge après avoir été abandonné à la naissance, se révèle l’héritage atavique des grands mages de l’histoire qui ont permis le progrès et l’épanouissement de l’humanité. À leur école, il apprend à dévoiler les symboles et à traduire les hiéroglyphes en revenant vers « le lointain berceau de la parole humaine » à travers l’« œil contemplateur7 » :

    Et moi, dans les terreurs de l’antre, temple noir,
    Je cherchais comme lui, moi plongeur du savoir ;
    Et souvent comme lui recueillais, loin des nues,
    La perle, pur trésor, des choses inconnues8.

    10Dans une recherche au seuil de la conscience, associant l’épistémologie à la mystique du creusement, Idaméel découvre une nouvelle gnose susceptible de dépasser les frontières du monde connu : association entre Leibniz, Newton et saint Jean, Jacob-Boeme, entre l’archéologie primitive, l’étude des crânes – phrénologie très en vogue au xixe siècle – et l’« âme magnétisée9 ».

    11Au-delà de « l’intellection », il accède ainsi aux visions mystérieuses des signes hermétiques par la « connaissance contemplative10 », selon le mot de Frédéric Nef, à l’écoute de son maître ou en cherchant dans les profondeurs et les entrailles du monde, comme le stipule Auguste Viatte en fondant ses recherches à travers Les Sources occultes du Romantisme sur la pensée des grands représentants de l’illuminisme :

    […] Nous apprenons aujourd’hui… qu’il n’existe pas seulement des vérités rationnelles, mais des vérités de cœur… Nous abjurerons la sécheresse des analystes ; écoutons plutôt l’intuition : « Les pensées les meilleures et les plus dignes de l’immortalité sont celles qui nous viennent à l’improviste et comme par éclairs. » Restreignons aux choses matérielles l’empire de notre raison, et, pour le reste, fions-nous au cœur. Zizendorf, Swedenborg ne connurent le repos qu’en abdiquant le contrôle de leur esprit11.

    12Poussé par les mouvements d’un cœur en errance, parvenu jusqu’aux rives de l’actuelle mer Caspienne dans la région d’Hyrcanie, Idaméel profite de l’absence de Cléophanor – le prophète qui l’a recueilli au cœur du désert – pour pénétrer le sanctuaire interdit du Mont Arar, montagne symbolique où reposent les vestiges de l’Arche de Noé, ce « miraculeux refuge12 » qui a permis de sauver une partie de l’humanité.

    13Là, face aux ruines de l’antique bateau, il médite sur le renouvellement de la fin du monde13. Dans les contreforts de l’immense vestige, il fait, par conséquent, la découverte d’un globe d’or ouvragé, sans doute forgé par un ange, qui lui révèle tous les secrets « de la terre et des cieux14 » et qui l’aide à percer les mystères de l’univers tout en comprenant le fondement de son existence, quête romantique de la connaissance universelle :

    Là, s’expliquait la loi qui joint si constamment
    Les secrets de la foudre aux secrets de l’aimant.
    Là, sans être pour nous obscurcis d’aucune ombre,
    Vivaient, ressuscités, les miracles du nombre15 […]

    14En dépassant l’obscurité traditionnelle des mystères de l’inconnaissance, Idaméel transgresse volontairement les interdits de Cléophanor afin de « soulever le voile16 » et dépasser les limites de l’inconnu. Fort de cette découverte, le jeune explorateur s’empare du globe de vie, signe de connaissance, de puissance et d’omniscience, symbole de l’usurpation des pouvoirs divins, pour faire renaître tous les éléments de la création qui se préparaient à mourir, pouvoir de résurrection qui lui permet de se substituer à Dieu.

    15Se comparant à Moïse, qui a passé quarante jours sur le Sinaï avant de recevoir le Décalogue, et au Christ, descendu aux Enfers trois jours avant la résurrection, « suprême rédempteur17 », il apporte le globe qui aidera l’humanité à échapper à son destin. Non plus seulement passive, la connaissance absolue, manifestée à travers ce globe mythique, substitut du fruit défendu de l’Eden ou du feu prométhéen, lui permet non seulement de toucher les « secrets primitifs18 » dissimulés dans l’Arche de Noé, mais surtout de devenir prophète et messie en transgressant les frontières strictes du sacré et du profane.

    La résurrection du passé immémorial

    16Parvenir à la connaissance absolue implique, dans un second temps, de dépasser les frontières spatio-temporelles imposées par la condition humaine afin d’envisager l’histoire du monde à partir des liens de cause à conséquence qui en constituent le fondement. À travers la figure d’Idaméel, ressuscitant le passé au-delà des limites de la compréhension humaine, Alexandre Soumet nous délivre l’exemple d’une conscience en progrès susceptible de posséder la totalité du savoir, des civilisations et des cultures en englobant l’ensemble des connaissances ataviques de l’univers. Pour les romantiques en mal d’absolu, la connaissance totale passe par la nostalgie d’un passé revivifié au prisme de la « couleur locale ». Ressusciter le passé leur permet de compenser les ruines du contemporain et d’envisager une espérance pour l’avenir : « L’idéal est un irréel du passé, pour pallier dans le rêve le désastre du réel présent19. »

    17Toujours dans le « Chant V », au cœur des grottes d’Elephanta où Idaméel poursuit son apprentissage fruitif, Alexandre Soumet utilise l’image récurrente de l’enfouissement marin – typique de la mystique traditionnelle depuis Catherine de Sienne jusqu’au « sentiment océanique20 » de Romain Rolland – pour décrire l’enfouissement mystérieux du protagoniste : devenu chercheur de perles, « pur trésor des choses inconnues21 », explorateur des abysses, repoussant les limites de l’inconnu, il s’enfonce de plus en plus dans les « tristesses du gouffre22 » et les « terreurs de l’antre23 ». Là, au cœur de ces abîmes, Idaméel, sous la tutelle de son maître, déchiffre les formes stylisées et les symboles mystérieux des langues oubliées.

    18Selon une esthétique du dévoilement, propre aux visions johanniques – « Du drame primitif soulève le rideau24 » ; « Je vois au loin jaillir25 […] » –, il accède aux mystères de l’au-delà en remontant les siècles jusqu’aux origines du monde dans une immense vision mythique : la démarche mystique, intrinsèquement liée à la révélation des mystères du cosmos, permet ainsi le dévoilement de la mythologie antique – « J’aperçois l’homme avant le temps des Zoroastres26 » –, volonté érudite de remonter aux sources, au-delà des ruines ou du chaos du monde, et de découvrir les fondements de la condition humaine. L’épopée historique laisse ici place à l’épopée « chronologique », embrassant tous les siècles d’un seul regard, en analysant les différentes étapes de l’histoire humaine : les fondations de la civilisation indo-européenne, avant les conquêtes d’Alexandre, les merveilles de l’Égypte antique et les premières cités-états de la Grèce de Cécrops, la Rome de Néron, dans ses grandeurs comme dans ses excès jusqu’à la Renaissance.

    19Peu à peu, sur le fil des visions prophétiques, se dévoile une humanité en fragments qui se délite sous la « hache du temps27 » des splendeurs des origines jusqu’aux troubles de la modernité. L’œil voyant du poète mystique parvient ainsi jusqu’au Moyen Âge romantique, assemblage fantasque de motifs courtois et de cathédrales gothiques (mélange du « fantastique » et du « fanatique28 »), avant de décrire les fondements de la modernité tiraillée entre le doute religieux (après la crise de la Réforme et le schisme d’Occident) et l’« âge de l’industrie, avare et dur cyclope29 ». Selon Soumet, les temps modernes apparaissent comme de nouveaux géants titanesques – dépassement du positivisme et du matérialisme pour recréer une nouvelle mythologie moderne – qui renouvellent le chaos et la disharmonie des premiers temps de l’humanité à la suite du péché originel.

    20Selon une esthétique eschatologique, à travers les wagons en flammes et les « luths délaissés30 », c’est l’ensemble de la modernité qui sombre dans les abysses. Devenu nouveau Christophe Colomb, explorateur des nues, nouveau Daniel, déchiffreur des songes, Idaméel figure la nouvelle épistémologie romantique basée sur la révélation des visions mystiques :

    Tout emblème pour moi venait se dévoiler,
    Et muet de vieillesse apprenait à parler ;
    Et mon œil, promené de conquête en conquête,
    Des temps évanouis devenait le prophète31.

    21En révélant la face cachée de l’« emblème32 », à l’instar de Diderot, qui inaugure, à la fin du xviiie siècle, une nouvelle critique littéraire devenue un « art de déchiffrer l’inconnu33 », Idaméel s’inscrit dans la lignée des révélateurs et des prophètes de l’humanité : Platon, Kepler34 dans la continuité des sages hindous, des maîtres du zen, récemment découverts en Europe, et des druides celtes, premiers prophètes de l’Occident.

    De l’élévation à la déification : le surhumain en question

    22Le dépassement positif, tel qu’il est envisagé par l’idéologie romantique, se manifeste également à travers le désir d’élévation et de déification, conséquences logiques de la connaissance et de l’omniscience absolues. Dès lors, l’ontologie romantique ne se satisfait plus des bornes imposées par l’ordre du monde, fondement de la pensée grecque, et par la nécessité de restreindre ses passions pour demeurer dans l’orbite naturel du cosmos – théorie des constellations en lien avec le néo-platonisme de la Renaissance. Plus qu’une simple tension, elle apparaît sous les traits de l’homme nouveau, déifié au-delà des limites de sa condition, hubris positive qui permet l’affirmation des forces vitales de la création et l’avènement du surhumain.

    23Dans son œuvre phare, L’Âme insurgée, Armel Guerne définit ainsi le romantisme par le prisme de l’élévation surnaturelle, âme tendue vers l’au-delà et vers l’idéal par opposition au matérialisme bourgeois et aux limites centripètes de la raison humaine. Selon lui, on ne peut comprendre le Sturm und Drang sans penser la « supériorité de principe35 » envisagée par les nouveaux poètes de la fin du xviiie siècle à travers la tentation de l’absolu qui sous-tend la poétique du romantisme allemand. À leur exemple, le dépassement des limites n’est plus associé à un péril urbain ou à un déséquilibre de la société, au risque du chaos ou de l’anarchie, comme le craignaient les premiers sophistes athéniens, mais à une nécessité pour ne plus dépendre de la matière et de son emprisonnement, renouvellement sensible de la philosophie néo-platonicienne.

    Une élévation au-delà des frontières du monde connu

    24La crise ontologique qui frappe la modernité n’échappe pas au désir de compenser le doute métaphysique par la nécessité d’un dépassement qui permet au sujet d’embrasser l’ensemble du visible d’un seul regard. Approfondissant l’essence même du romantisme, définie par un mouvement d’expansion universelle, Alexandre Soumet traduit cette remise en question de la nature humaine par l’élévation d’Idaméel qui s’émancipe volontairement de son ancien maître, Célophanor, afin de nuancer sa vision restreinte en dépassant les frontières géographiques du monde connu. Transfiguré au-delà des limites du vivant, devenu errant à travers l’immensité du désert, il se projette vers le cosmos en outrepassant la limite de l’horizon toujours repoussée vers l’infini.

    25Selon Michel Collot, ce dépassement est lié à l’évolution même du mot horizon qui, pour les Grecs, dans le sillage de la pensée classique, révélait la limite fixe du monde connu, jusqu’à l’infini sans limites envisagé par les romantiques : « La ligne d’horizon signifie en bon grec quelque chose comme la définition. Étrange sort du mot, qui, désignant d’abord une limite fort précise, a dégénéré jusqu’à équivaloir à l’infini36. » Par ailleurs, cet infini illimité n’est plus seulement lié au champ de vision naturaliste, fondé sur les descriptions strictement romantiques de la mouvance sensible à la fin du xviiie siècle, mais au dévoilement de l’invisible, infini « eschatologique » révélé par le « débordement des limites du paysage vers un infini plus ou moins explicitement métaphysique37. »

    26Au cœur du « Chant VI », après avoir fondé le nouveau bastion de son empire, Idaméel devient le nouvel Icare moderne et parcourt la terre pour dépasser les frontières du monde connu. En voyageant du Nil au Rhin, jusqu’aux confins de la terre, il atteint l’apogée d’une humanité capable de s’élever au-delà de sa condition jusqu’aux limites rêvées de l’horizon. Cette mystique du passage, souvent décrite sous les traits de l’aigle, topos de l’énergie romantique, définit la nouvelle ontologie, à l’instar de Mikhaïl Bakhtine38, comme une identité sur le seuil de l’existence, projetée vers l’infini, comme un esprit en prolongement, capable de s’élever jusqu’aux plus hauts sommets d’ordinaire inaccessibles à l’homme :

    Comme une proie offerte à mon puissant génie,
    Je contemplais d’en haut la terre rajeunie ;
    Je montais, je plongeais, je dominais en roi
    Ces gouffres de l’éther qui n’enfermaient que moi
    Pour franchir l’horizon lointain qui se dévoile,
    Mon aile disposait des vents comme une voile39 […]

    27Associé aux théories du génie, délesté de l’absolutisme des règles normatives définies à l’époque classique, le protagoniste considère ici la mystique comme un moyen d’élévation jusqu’à devenir maître de l’univers, tentation de l’homme-Dieu manifestée par cette abolition des limites et des frontières géographiques.

    28Idaméel ira même jusqu’à comparer son propre vol à celui de Satan, image de l’orgueil capable de transgresser tous les interdits et toutes les lois :

    Mais moi, fier, libre, seul, dédaignant tout naufrage,
    J’aimais à m’installer dans le cœur d’un orage ;
    J’aimais à respirer de son air ténébreux,
    Moins ardents que les miens, les esprits sulfureux ;
    À rafraîchir mon front sous les ondes qu’il verse,
    À traverser la nuit que la foudre traverse ;
    Et je me souvenais à ce suprême instant
    Du chaos de Milton sous le sol de Satan40.

    29En s’appuyant sur la longue tradition séculaire des épopées bibliques, dont Milton constitue l’apogée à la fin du xviie siècle – substrat intertextuel fondateur pour les écrivains romantiques – Alexandre Soumet projette l’archétype du moi romantique sur l’image d’un Prométhée ténébreux qui se saisit de la foudre pour dépasser les frontières du monde connu à l’instar de Satan qui, dans le « Livre Second » du Paradis perdu, décide de transgresser le gouffre entre le Paradis et l’Enfer pour s’introduire dans le jardin d’Eden41. Non plus seulement terrestre, son vol se fait cosmique jusqu’aux confins de l’univers à l’image des sciences modernes qui rendent l’homme capable de connaître le monde dans toutes ses nuances et toute sa diversité.

    30Laissant les créatures terrestres ramper sur le sol, Idaméel devient le roi des aigles, moi omniscient supérieur à toute chose, écrasant le soleil de son ombre à l’instar des figures prométhéennes qui jalonnent La Légende des siècles. Le dépassement des limites se révèle également à travers la destruction des frontières non plus seulement dépassées mais abolies jusqu’à embrasser l’univers en une seule vision. Preuve supplémentaire de son dépassement cosmique : l’élévation physique de l’oiseau est comparée au vol des haruspices, dévoilement mystique du monde dans toute sa vérité. Juché au sommet de l’univers, Idaméel observe ainsi le monde entier en visualisant l’humanité en diachronie : des colonnes de « Palmire42 » au « barde de Morven43 », il contemple les ruines d’une chronologie émiettée par les âges.

    Le processus de déification : vers le surhomme ?

    31Au profit de l’élévation, le dépassement des frontières terrestres laisse place, dans une moindre mesure, à la déification de l’homme nouveau envisagé au seuil de la modernité dans le sillage de l’idéologie du progrès. Pour les romantiques, les limites de la condition humaine doivent être abolies non pour devenir plus humain – à l’instar du « surhomme » nietzschéen qui, à la fin du xixe siècle, exaltera la volonté de puissance et les forces vitales du monde sensible – mais pour concurrencer la divinité de Dieu – échos aux nombreux mouvements néo-messianiques qui se développent après la Révolution. Il ne s’agit plus ici d’égaler ou d’imiter Dieu mais de supplanter la transcendance afin d’incarner le nouvel espoir d’une humanité en mal d’absolu.

    32Dans La Divine Épopée, à travers la figure centrale d’Idaméel, Antéchrist par excellence, Alexandre Soumet inaugure ainsi le dépassement des limites au service du dépassement de l’humain. Au-delà des représentations traditionnelles du Prométhée rebelle, prémices des réformes sociales et des mutations industrielles du xixe siècle, Raymond Trousson, dans son étude exhaustive du Thème de Prométhée dans la littérature européenne, met en valeur un « Prométhée-Christ », nouveau Messie contemporain au prisme des grandes religions humanitaires à l’instar des cultes panthéistes, occultistes et théosophiques qui jalonnent l’ensemble de la modernité. Non plus seulement associé à Satan, en faveur d’un « anthropocentrisme rationaliste et scientiste qui rejettera la Divinité au néant des superstitions anonymes44 », il devient le nouveau Dieu universel, « non pas Fils de Dieu mais […] Homme-Dieu, le fondateur d’une religion humaine de l’amour, de la fraternité et du progrès45 » dont le vol du feu symbolise l’élévation mystique en vue d’une union avec le grand tout universel, par opposition au Tout-Autre.

    33Toujours au « Chant VI », Idaméel s’enfuit des vestiges de l’Arche de Noé en emportant, dissous dans ses pensées, tout le pouvoir et la connaissance du globe de vie : « Un homme disposait des arcanes de Dieu46. » Quittant la terre de Sion en dépassant l’Euphrate et la ville antique de Tigranocerte, en actuelle Turquie, le jeune messie, substitut du rédempteur, fait la rencontre des derniers pèlerins juifs qui ont choisi de quitter le Jourdain, désormais maudit aux derniers jours du monde, afin de trouver refuge sur les bords du Nil – inversion symbolique de l’Exode. Parvenus en Égypte, le cortège de ces éternels errants fait face aux fléaux de la fin du monde : la peste, qui provoque la mort de centaines d’entre eux, et la stérilité des femmes criant vers le ciel en espérant trouver du réconfort auprès de Dieu.

    34Face à la désespérance des foules, image du chaos postrévolutionnaire, Idaméel, dans l’éclat de son génie créateur, choisit d’apparaître au monde comme le nouveau Messie aux dernières heures du jour. Substitut du pouvoir divin et de la lumière céleste, il devient le Sol invictus, nouveau Christ en gloire renaissant :

    Lorsqu’un artiste entend gronder dans l’insomnie
    Le volcan de sa tête en travail du génie ;
    […]
    De ses esprits de feu l’électrique torrent.
    Sa voix renferme un dieu, sa pâleur surhumaine
    Semble un masque arraché du front de Melpomène ;
    On doute si ses yeux lancent, à peine ouverts,
    Du crime ou du talent les tragiques éclairs.
    Sa noire chevelure à tous les vents livrée,
    Rehaussant de ses traits la démence inspirée,
    Flotte comme un nuage et flagelle son front47.

    35Ce « [d]élire foudroyant48 », devenu épiphanie lumineuse, reprend tous les codes de l’extase mystique – transverbération de l’isotopie du feu et de l’orage –, associée au génie romantique et à la figure de l’artiste transfiguré, notamment par le motif du « front inspiré » caractéristique du mythe de l’écrivain et du furor poeticus inspiré des Muses.

    36Ce « [d]élire foudroyant, reprend tous les codes de l’extase mystique – transverbération de l’isotopie du feu et de l’orage –, associée au génie romantique et à la figure de l’artiste transfiguré, notamment par le motif du « front inspiré » caractéristique du mythe de l’écrivain et du furor poeticus inspiré des Muses.

    37Dans le but de prouver à son peuple sa toute-puissance, il étend ensuite la main vers la terre stérile et, en commandant à deux taureaux, fait germer les épis comme une promesse d’abondance. Cette renaissance du demi-Dieu s’accompagne d’un renouvellement de l’espérance et de la chronologie historique : le nouveau monde, comme l’ancien, voit la sédentarisation et le développement de l’agriculture comme aux premiers millénaires, chaque élément de l’histoire renaissant en dépit de la diachronie bouleversée qui laisse place à la théophanie. Désormais adoré comme une divinité, Idaméel choisit de fonder une cité, symbole de son utopie, dans le Delta du Nil, sur les terres de Saïs. Avec la fertilité des sols et la sédentarisation des premiers bâtisseurs, c’est l’humanité renaissant dans sa gloire, processus de reconstruction des splendeurs de l’Égypte ancienne qui concurrencent toutes les villes antiques en taille et en magnificence.

    38En fondant sa ville sur un principe de vie, Idaméel accuse paradoxalement tous les anciens rois et les religions « païennes », y compris le christianisme, d’avoir déterminé leur idéologie à partir de la mort : les Pharaons édifiaient des pyramides, à la fois palais et tombeau, pour célébrer leur gloire et traverser l’histoire ; saint Jérôme et saint Paul, couverts de bandelettes décharnées, se voyaient davantage tournés vers l’au-delà, etc. Anticipant la Généalogie de la morale, Idaméel, devenu la figuration anticipée de Zarathoustra, souhaite dépasser le ressentiment des hiérarchies qui brident l’instinct vital pour exalter l’ivresse des plaisirs terrestres et la « volonté d’exister, de persévérer dans l’existence49 » au-delà des frontières de la mort :

    Tandis qu’un peuple entier, loin de sa vieille idole,
    Du soleil rajeuni me fait une auréole,
    M’adore, et me bénit de l’avoir délivré
    Du Dieu dont il buvait le sang décoloré
    De ce Christ qui, tyran de la terre asservie,
    Déniait aux humains leurs titres à la vie50.

    39Au seuil de la pensée nietzschéenne, puisqu’il envisage encore le surhumain comme une déification, Alexandre Soumet illustre la fonction de dépassement propre au genre de l’épopée, notamment babylonienne – substrat intertextuel de la quête de Gilgamesh pour parvenir à l’immortalité51 – afin de décrire l’impossible et de traduire l’extraordinaire à la frontière entre les prémices du réalisme et du merveilleux assumé.

    40Avènement du Dieu absolu, et non plus seulement d’un demi-Dieu ajoutant un nouveau rite aux nombreuses révélations séculaires, la cité d’Idaméel est construite à partir des vestiges de tous les cultes du monde connu : de l’Égypte ancienne, d’Ombos, de Diospolis, de Thèbes et d’Ophiodès, vision de l’absolu religieux sous forme de syncrétisme qui parvient, selon la dialectique historique, à l’unité de toutes les croyances et toutes les architectures éclectiques en une immense utopie humanitaire. Cette dernière magnifie l’image d’Idaméel pour renforcer le culte de l’Antéchrist, devenu créateur d’une nouvelle religion, fondée sur le dépassement – « On s’élance, on franchit des lieux infranchissables52 » – et sur les débris de toutes les anciennes croyances.

    La poésie en liberté : le dépassement des dogmes au service de la « resacralisation »

    41Hormis les dépassements épistémologique et ontologique – dans la continuité du criticisme kantien qui dépasse la tradition des grands systèmes philosophiques de l’époque moderne –, Alexandre Soumet illustre un dépassement métaphysique qui remet en question les dogmes restreints par l’institution. Absolu jusque dans la subordination de la théologie à la poésie, il participe à la désacralisation, liée à la sécularisation du xixe siècle, non pour parvenir à un refus de la transcendance mais pour resacraliser certaines valeurs profanes au service de l’élévation. Délestée du carcan dogmatique, la poésie devient, par conséquent, l’expression libre de la resacralisation du monde au-delà des frontières traditionnelles et des limites normatives qui définissaient autrefois la création.

    42En dépassant les modèles classiques pour explorer plus profondément les mystères de l’humanité et le renouvellement des dogmes chrétiens (le principe de l’apocatastase ; le sacrifice du Christ dans les Enfers), Alexandre Soumet prétend ici excéder le cadre dogmatique pour « chanter tout ce que l’âme rêve53 ». Selon lui, la poésie, profondément libre, se veut indépendante de la théologie pour approfondir le mystère du sacrifice et de la miséricorde : « Une vue de l’imagination n’est pas une croyance ; une invention épique ne peut en aucune manière porter atteinte à l’inviolable autorité du dogme54. » Dans son ouvrage critique sur l’œuvre d’Alfred de Musset et la vision du « mal du ciel55 », Esther Pinon souligne très justement ce mouvement de désacralisation des dogmes pour une resacralisation des valeurs profanes – comme l’amour, les larmes, l’enfance – qui aboutira à une sacralisation de l’art à travers l’esthétique symboliste.

    43Cette réalité correspond en tous points au « néo-christianisme » de la fin du xviiie siècle que décrit Paul Bénichou dans son immense somme sur le romantisme européen, « nouveau pouvoir spirituel56 » au service de la sacralisation de l’homme de lettres, déjà manifestée au cours du xviiie siècle face au matérialisme philosophique et à la sacralisation de la poésie comme substitut théologique.

    Une nouvelle Éloa : l’amour au prisme du dépassement

    44Dans La Divine Épopée, le dépassement métaphysique se traduit, tout d’abord, par une remise en question de la représentation dogmatique du Ciel et de l’Enfer, issue de la cartographie symbolique, mais incarnée, du voyage de Dante, guidé par Virgile et Béatrice jusqu’au Paradis. Si Alexandre Soumet s’inspire volontairement de la géographique dantesque, il considère l’amour romantique, tel qu’il est vécu par Idaméel et Sémida, comme une force de dépassement, amour de fusion, au-delà des limites imposées par la réalité ou par le jugement qui fracture leurs destinées. À l’image d’Éloa57, ange immortelle tombée amoureuse de Lucifer, reprise par Alfred de Vigny dans ses Poèmes antiques et modernes, les deux amants ne peuvent se contenter de la place qui leur est due.

    45Poussés par une force d’attraction sensible, à l’instar du mythe des androgynes, ils parviennent à remettre en question les frontières strictes – fracture morale issue du Jugement dernier et de la malédiction qui frappe Idaméel – du Paradis et de l’Enfer pour se retrouver et s’unir avant la rédemption finale. Dans L’Âme romantique et le rêve, en évoquant la dilatation poétique de Victor Hugo à travers le mouvement d’expansion qui le pousse à s’extraire de sa réalité pour s’enfoncer dans l’inconnu, Albert Béguin traduit parfaitement l’essence de l’amour romantique, amour insatisfait, fragmentaire et inachevé qui se prolonge au-delà des frontières imposées pour se réaliser dans le voyage vers le tout. Il s’agit d’une transgression nécessaire et positive pour parvenir à l’absolu de l’harmonie réunifiée :

    Il s’obstine à cet abîme attirant, à ce sondage de l’inexploré, à ce désintéressement de la terre et de la vie, à cette entrée dans le défendu, à cet effort pour tâter l’impalpable, à ce regard sur l’invisible, il y vient, il y retourne, il s’y accoude, il s’y penche, il y fait un pas puis deux, et c’est ainsi qu’on pénètre dans l’impénétrable, c’est ainsi qu’il s’en va dans les élargissements sans bords de la méditation infinie58

    46Dès le « Chant II », en dépit de sa sainteté, Sémida erre seule et triste à travers les jardins du Royaume céleste. Rebaptisée la « Vierge solitaire », elle demeure enfermée dans une peine qui la pousse à s’exiler malgré la béatitude de la vie éternelle. À l’apogée de sa gloire, le héros romantique, déchiré par le « mal du siècle », ne peut jamais se soustraire à son statut d’éternel errant, toujours insatisfait, quelles que soient les grâces dont il est comblé. En introduisant le motif de la tristesse et de la nostalgie au cœur de l’Eden, Alexandre Soumet renouvelle non seulement les béatitudes traditionnelles, associées à l’épanouissement du bonheur humain, mais détourne également le désir au-delà de l’éternité comme si le Paradis lui-même ne pouvait abreuver la soif intarissable de l’homme romantique.

    47Résolument inconsolable, isolée sur les rives des eaux, Sémida supplie ainsi le Seigneur de venir la délivrer en confessant son amour pour Idaméel, âme damnée de l’Enfer qui a refusé l’amour de Dieu. Dans une subtile inversion entre le Ciel et l’Enfer, sublimé par la force de l’amour-passion, le gouffre maudit où demeure son bien-aimé apparaît soudainement comme la tentation rêvée en dépit des bienfaits du Paradis. Au prisme de l’attraction du cœur, il ne s’agit plus de tendre vers la sainteté mais de dépasser les limites du jugement afin de retrouver l’harmonie désirée. Nouvelles projections d’Abbadona et d’Abdiel dans La Messiade de Klopstock59, Idaméel et Sémida projettent leurs sentiments au-delà des frontières déterminées par l’autorité du dogme : ils inaugurent une nouvelle forme d’amour en dépassement substituant de surcroît l’éros à l’agapè.

    48Cette attraction sensible, au-delà des limites du monde invisible trouve son accomplissement dans le « Chant IX », intitulé « Le Drame », nœud diégétique du poème, avant la crucifixion du Christ pour les âmes des Enfers. Parvenue au dernier cercle du Paradis, Sémida, accompagnée d’Éve et de Méhala, l’épouse de Caïn, choisit de franchir les portes du Ciel en plongeant dans les ténèbres sur le fil, toujours infini, de l’horizon. À l’instar de la Divine Comédie, les frontières entre les différentes régions de l’au-delà apparaissent poreuses, aisément dépassées par le désir ou la passion. Réécrivant l’exact mouvement d’Éloa, franchissant les frontières du Paradis, pour s’enfoncer dans la nuit du monde, Sémida continue de descendre jusqu’aux Enfers en une nouvelle kénose60 qui bouleverse les dimensions hiérarchiques.

    49Tandis que son ange gardien l’abandonne, Sémida, retrouvant ainsi sa condition d’errante, s’enfonce seule dans la nuit des Enfers pour retrouver son amant. À travers l’image du frêle esquif, perdu au milieu de l’océan, et de l’opposition symbolique entre le « cygne », oiseau terrestre, et l’« aigle61 », oiseau céleste, Alexandre Soumet inverse subtilement les représentations traditionnelles de l’homme. Alors qu’il croit monter en s’élevant vers les cieux, il ne fait que descendre plus profondément au cœur de la nuit :

    Ainsi dans un autre air Sémida se baignait,
    Après avoir vu fuir ceux qu’elle accompagnait
    Mais au bord de l’abîme, incertaine, perdue,
    Au lieu d’être montée, elle était descendue62.

    50Attraction manifestée par le mouvement conjoint des deux amants, Idaméel, parvenu aux frontières des Enfers, perçoit au loin le chant d’amour de Sémida qui s’élève à l’horizon. Malgré la distance qui sépare les deux personnages, Alexandre Soumet développe une esthétique du désir à l’image du Cantique des cantiques63. Inversion du texte biblique et de la catabase orphique : c’est Sémida, et non Idaméel, qui appelle son amant au cœur de la nuit.

    La réintégration universelle : une représentation de l’apocatastase

    51Au dépassement de l’amour romantique, quelle que soit la distance métaphysique qui sépare les amants, Alexandre Soumet ajoute un renouvellement des dogmes chrétiens en proposant une vision renouvelée de la miséricorde divine à travers la réactualisation – au-delà de la simple anamnèse – de la crucifixion du Christ pour les Enfers. En soulignant les failles du catéchisme traditionnel – prolongement inachevé de la Passion et du repentir nécessaire à la purification de l’âme pour entrer dans le Royaume de Dieu –, l’auteur considère la poésie comme une force de dépassement hétérodoxe dans la continuité de la palingénésie universelle de Pierre-Simon Ballanche et de la réintégration des illuministes de la fin du xviiie siècle : quels que soient les péchés perpétrés par l’homme, la toute-puissance de Dieu les élèvera tous ensemble vers l’harmonie originelle, retour essentiel à l’unité de la création et à la communion du corps mystique, processus communément appelé apocatastase (apokatastasis pantôn), la restauration universelle.

    52À la fin de La Divine Épopée, il ne s’agit plus, en cela, d’un dépassement anecdotique, centré sur l’audace d’un individu solitaire, mais d’un dépassement cosmique qui provoque la réintégration de toute chose et une manifestation de la rédemption universelle à laquelle aspirent les romantiques. Passant du fragment inachevé à l’idée, synonyme d’embrasement universel, les penseurs allemands de l’école d’Iéna, notamment Schelling et Schlegel, sous couvert de spiritualité, critiquent, à ce titre, les révélations du christianisme non pour imposer le néant mais pour parvenir à l’absolu « qui n’est rien d’autre que cette religion qui s’accomplit en esthétisme64 ». Dès lors, la poésie peut se targuer de supplanter les fondements du dogmatisme, autrefois supérieurs à l’esthétique, pour traduire une vision renouvelée, et proprement dépassée, de la réalité représentée par l’absolu littéraire.

    53À la fin du « Chant XII », dans un immense mouvement d’élévation cosmique, le voile des Enfers s’ouvre et laisse monter un chant sublime qui transperce les nuages, la voix poétique jaillissant toujours au profit du dépassement. Émergeant du Paradis, harmonie parfaite entre le verbe de Dieu, le cri du Fils et les différents cercles d’anges, elle permet à toutes les âmes, ressuscitées, de s’élever vers les cieux.

    Ô prodige !… du fond de ces gouffres sonores
    On a vu s’élancer en flottantes aurores,
    Tout un monde d’élus sans cesse renaissant
    Chaque note s’envole, ange resplendissant.
    Et ces notes, ces chants, ce concert séraphique,
    C’est la voix du Seigneur, puissante et pacifique,
    Ressuscitant, aux yeux de son peuple ébloui,
    Tout ce qui dans ses feux s’était évanoui65.

    54Non content de composer en dépit des dogmes chrétiens, Alexandre Soumet ajoute un nouveau chapitre biblique au livre de l’Apocalypse en prolongeant la révélation à travers la réactualisation de la Genèse, image de la voix créatrice et de la résurrection dans une dernière vision de la symphonie universelle.

    55Transformées en albatros lumineux, toutes les âmes franchissent ainsi les degrés qui fracturent le Royaume en transgressant les limites canoniques du catéchisme traditionnel. Dans cette vision absolue du salut final, figuration de la parousie inversée, les frontières qui séparent l’Enfer et le Paradis sont abolies au profit du seul mouvement de miséricorde infinie qui consacre tous les hommes, indépendamment de leur mérite ou de leurs actions : « L’enfer bornait le ciel ; le mal le bien suprême / Je crois voir l’infini se compléter lui-même66. » Les béatitudes célestes ne sont plus ici conditionnées par les valeurs évangéliques mais sublimées par le rayonnement de la grâce dite « efficace ». « Ô transport ! ô pardon ! triomphe de pitié67 ! » Jaillies du cœur de Dieu, toutes les âmes sont ainsi consacrées par la « nouveauté » qui permet le renouvellement du monde et l’avènement de l’homme idéal ou angélique à l’instar de la pensée illuministe.

    56Le temps théologique, fondé sur l’eschatologie paulinienne, se mêle ici aux principes issus de l’occultisme moderne en insistant sur la réintégration universelle de toutes les générations ataviques. Comme fleuve immense – « Des générations le fleuve est remonté68 ! ! ! » – emportant tout sur son passage, le Paradis, devenu cosmique, se révèle dans toute sa clarté, mystique cataphatique dépassant les voiles du mystère. À rebours de la théologie apophatique depuis Denys l’Aréopagite, cet « univers mystique69 » se fait dévoilement et révélation en donnant à contempler au lecteur l’espérance du salut. À l’acmé de cette transcendance dynamique, toutes les âmes, élevées jusqu’au firmament dans une immense assomption universelle, sont intégrées au Grand Tout. Dans l’éblouissement de cette dernière vision, tout se mêle et s’entremêle indépendamment des frontières qui définissaient autrefois les limites de la condition humaine.

    57« Joignant le gouffre aux cieux et la roche aux nuages70 », tous les éléments se confondent en une seule harmonie totalisante qui permet le retour à l’union universelle au-delà de la fracture de Babel. Il ne s’agit plus ici d’une simple union mystique, limitée au dialogue entre l’âme et Dieu, mais à un retour à l’équilibre originel, assimilé à des « brouillards », des « rayons purs71 », formes indistinctes de fantômes dilués dans l’ineffable, anticipant l’hermétisme poétique de la modernité au profit de la resacralisation.

    58Aux prémices de la littérature prométhéenne de la période fin-de-siècle, Alexandre Soumet associe le processus de dépassement aux fondements de sa création littéraire. Au cœur de son œuvre, la dynamique vitale, propre à l’infini romantique, prend les accents de l’épectase72, une extension, une tension de l’homme vers l’absolu. Au cœur de sa diégèse, en dépit du cadre moral imposé par le dogme, il multiplie les exemples de dépassements considérés non seulement comme un progrès susceptible de réenchanter le monde à la suite des nombreuses crises épistémologique, ontologique et métaphysique qui frappent la modernité, mais surtout comme une restauration de l’humanité dans son état d’origine.

    59Sous sa plume, le dépassement n’apparaît plus comme une forme d’hubris, au péril du monde et de l’harmonie universelle, mais comme une force positive nécessaire au service de la réintégration et de l’élévation spirituelle. En cela, son écriture poétique, jusqu’aux fondements de sa littérarité, manifeste les « pouvoirs de l’excès », selon le mot de Georges Zimra73, non comme un « illimité » vide de sens mais comme une force de rédemption nécessaire au salut. En s’émancipant de la théologie, la poésie acquiert ainsi une sacralité unique qui lui permet d’envisager toutes les voies possibles pour émerger des ténèbres au-delà de la violence du monde et des ruines qui tapissent l’horizon. À rebours du matérialisme scientifique, elle compense la sécularisation propre à la modernité afin d’envisager l’absolu : « Toute grande représentation artistique doit avoir l’idéal pour point de départ ; toute création véritable doit prendre naissance dans l’infini74. »

    Notes de bas de page

    1 Blay, M. (dir.), Grand Dictionnaire de la Philosophie, Paris, Larousse, coll. « Les Grands Dictionnaires culturels », 2012, « Dépassement », p. 261 : « Pour Hegel, le dépassement désigne le moment dans lequel un état antérieur est à la fois nié comme antérieur et conservé dans l’état ultérieur […]. C’est pourquoi le dépassement est l’autre nom de la dialectique […] ».

    2 Schlegel F., Ideen, deuxième paragraphe, Athenaeum, 1800, in Gusdorf, G., Le Romantisme, tome II : L’homme et la nature, Paris, Payot & Rivages, [1984] 2011.

    3 Ibid., p. 38.

    4 Ibid., p. 37.

    5 Gusdorf, G., Le Romantisme, 2 tome (Le savoir romantique ; L’homme et la nature), Paris, Grande Bibliothèque Payot, 1982-1993, p. 217. Il s’agit surtout de sortir du « sommeil de Newton », « vision des choses réduites à une seule dimension » afin d’« ouvrir l’horizon infini de la connaissance spéculative ».

    6 Bien que la démarche d’Idaméel parvienne aux mêmes conclusions que Nicolas de Cues à la fin du xve siècle, à savoir « le dépassement des vérités éternelles du savoir humain » : cf. Vannier M.-A., Euler, W., Reinhardt, K., Schwaetzer, H (dir.), Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, édition française par Marie-Anne Vannier, Paris, Éditions du Cerf, 2011, p. 395.

    7 Soumet, A., La Divine Épopée, Paris, H.-L. Delloye, éditeur, place de la Bourse, 13, 1841, p. 130.

    8 Ibid., p. 125.

    9 Ibid., p. 131.

    10 Nef, F., La Connaissance mystique. Emergences et frontières, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Idées », 2018, p. 247.

    11 Viatte, A., Les Sources occultes du romantisme. Illuminisme. Théosophie, tome 1, Paris, Honoré Champion, 1928, p. 12.

    12 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 156.

    13 Au début du xixe siècle, après la confusion de la période révolutionnaire, les penseurs, devenus messianiques, cherchent à trouver des solutions pour retrouver l’harmonie originelle et compenser la crise qui frappe la modernité.

    14 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 157.

    15 Ibid., p. 158.

    16 Ibid., p. 158.

    17 Ibid., p. 159.

    18 Ibid., p. 159.

    19 Millet, C., Le Romantisme. Du bouleversement des lettres dans la France postrévolutionnaire, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Références », [2007] 2017, p. 137.

    20 Rolland, R., Un beau visage à tous sens. Choix de lettres de Romain Rolland (1866-1944), Paris, Albin Michel, 1967, p. 264-266.

    21 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 126.

    22 Ibid., p. 125.

    23 Ibid., p. 125, L’image du gouffre, au xixe siècle, traduit à la fois la conscience du néant et l’avidité de la connaissance à l’instar du désir romantique.

    24 Ibid., p. 126.

    25 Ibid., p. 126.

    26 Ibid., p. 126.

    27 Ibid., p. 128

    28 Ibid., p. 128.

    29 Ibid., p. 129.

    30 Ibid., p. 129.

    31 Ibid., p. 131 : « J’étudiais comment l’hiéroglyphe apprit / À peindre pour les yeux l’image de l’esprit, / Et comment ce tableau, signe de la parole, / Sur l’immobile airain enchaîne un son qui vole. »

    32 Ibid., p. 131.

    33 Roger, J., Bergez D. (dir.), La Critique littéraire, Paris, Armand Colin, coll. « 128 », 2013, p. 25.

    34 Considérant la totalité de l’épistémologie romantique, Johannes Kepler, précurseur de Newton et continuateur des théories révolutionnaires de Nicolas Copernic, apparaît davantage comme un prophète, révélateur des forces invisibles qui maintiennent les planètes en un seul macrocosme. Alexandre Soumet, dans la préface de l’édition originale de 1841, l’associe même au « mysticisme de l’intelligence ». Voir Soumet Alexandre, op. cit., p. 6 : « À côté de ces magnifiques et quelquefois dangereuses théories, qu’on pourrait appeler le mysticisme de l’intelligence, se développe, chez quelques écrivains contemporains, le mysticisme du cœur : Ici le philosophe se change en inspiré ; le démon de Socrate cherche à s’élever aux contemplations de Sainte-Thérèse ; les prodiges de la science font place aux miracles de la prière ; au Dieu-Univers de Schelling succèdent les mondes merveilles de Swedenborg ; aux nombres harmoniques de Képler, les nombres mystiques des adeptes de M. de Saint-Martin. »

    35 Guerne, A., L’âme insurgée. Écrits sur le Romantisme, Paris, Points, coll. « Essais », [1977] 2011, p. 47-48 : « Le crime du Romantisme Allemand […], c’est d’avoir séparé comme étrangers la matière et l’esprit, l’idéal et le réel… comme si l’on pouvait n’être pas ici et maintenant, mais deux fois ailleurs, pour s’accorder avec le meilleur de soi-même ; c’est d’avoir supposé et imposé un étage différent à l’un et à l’autre, une supériorité de principe et non de fait, une supériorité de situation et non d’action à l’idée de l’idéal sur la terre du terrestre, et d’avoir eux-mêmes […] prétendu n’habiter que l’étage supérieur. »

    36 Collot, M., L’Horizon fabuleux, tome 1, Paris, José Corti, 1988, p. 45.

    37 Ibid., p. 50 : « Pour le spiritualisme romantique, il s’agit de dépasser l’horizon naturel pour interroger cette surnature qu’il laisse entrevoir sans jamais la révéler. Or, pour accéder à cet arrière-monde, il faut s’affranchir des limites des sens, voire de la raison. »

    38 Cf. Bakhtine, M., Problèmes de la poétique de Dostoïevski, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1970.

    39 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 178.

    40 Ibid., p. 178-179.

    41 Milton, J., Le Paradis perdu, traduction par François-René de Chateaubriand, Paris, Renault & Cie, Libraires-éditeurs, 1861, p. 39 : « Cependant l’adversaire de Dieu et de l’homme, Satan, les pensées enflammées des plus hauts desseins, a mis ses ailes rapides, et vers les portes de l’enfer explore sa route solitaire ; quelquefois il parcourt la côte à main droite, quelquefois la côte à main gauche ; tantôt de ses ailes nivelées il rase la surface de l’abîme, tantôt, pointant haut, il prend l’essor vers la convexité ardente. Comme quand au loin, à la mer, une flotte découverte est suspendue dans les nuages ; serrée par les vents de l’équinoxe, elle fait voile du Bengale ou des îles de Ternate et de Tidor, d’où les marchands apportent les épiceries : ceux-ci, sur les vagues commerçantes, à travers le vaste océan Éthiopien jusqu’au Cap, font route vers le pôle, malgré la marée et la nuit : ainsi se montre au loin le vol de l’ennemi ailé. »

    42 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 181.

    43 Ibid., p. 181.

    44 Trousson, R., Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, Genève, Droz, coll. « Titre courant », [1964] 2001, p. 404.

    45 Ibid., p. 403.

    46 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 167.

    47 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 171.

    48 Ibid., p. 171.

    49 Nietzsche, F., Généalogie de la morale, in Œuvres, Paris, Flammarion, coll. « Mille & une pages », 1996, p. 925-926.

    50 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 173.

    51 L’Épopée de Gilgamesh, texte établi d’après les fragments babyloniens, assyriens, hittites et hourites, traduit de l’arabe et adapté par Abed Azrié, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2015 : « Gilgamesh ouvre la bouche / Et dit à Enkidou : « Qui donc mon ami pourra vaincre la mort ? / Seuls les dieux demeurent éternellement avec Samash. / Les jours des humains sont comptés. / Tout ce qu’ils font le vent l’emporte. / Tu crains déjà la mort / et nous sommes encore ici. / Où est donc ta vaillance ? / Laisse-moi marcher devant toi et que ta voix me crie : / "avance, n’aie pas peur." »

    52 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 173.

    53 Ibid., p. 23.

    54 Ibid., p. 23.

    55 Pinon, E., Le Mal du Ciel. Musset et le sacré, Paris, Honoré Champion, 2015.

    56 Bénichou, P., Romantismes français I (Le Sacre de l’écrivain ; Le Temps des prophètes), Paris, Gallimard, coll. « Quarto », [1973 ; 1977] 2004, p. 259 « Le spiritualisme romantique incline à en investir plus particulièrement la poésie ; en ce sens le romantisme est un sacre du poète. Il ne l’est pas par accident, ou par une conséquence accessoire de sa nature ; il l’est par essence. C’est dans l’exaltation de la poésie, mise au niveau de la plus haute valeur, devenue vérité, religion, lumière sur notre destinée, qu’il faut voir sans doute le trait distinctif le plus sûr du romantisme. »

    57 Née d’une larme du Christ, Éloa, sœur des anges, figure de compassion et de pitié, tombe éperdument amoureuse de Lucifer, dissimulé sous les traits d’un étranger qui refuse la subordination à la toute-puissance de Dieu. Dépassant les frontières du Paradis pour rejoindre son bien-aimé aux Enfers, elle est finalement entraînée dans les ténèbres en succombant aux chaînes de la passion. Voir Vigny (de), A., Poèmes antiques et modernes, Les Destinées, Poèmes philosophiques, nouvelle édition revue et corrigée, Paris, Michel Lévy Frères, [1826] 1866, p. 11-47.

    58 Béguin, A., L’Âme romantique et le rêve. Essai sur le romantisme allemand et la poésie française, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Biblio essais », [1937] 1993, p. 503.

    59 Klopstock, F. G., La Messiade, traduction nouvelle par la baronne A. de Carlowitz, Paris, Charpentier Libraire-Editeur, 1852, p. 36 : « Abbadona, forcé d’obéir à l’appel de son maître, est venu se ranger, avec tous les habitants de la géhenne, autour du trône infernal. Préoccupé sans cesse par de sombres pensées, il cherche toujours la place la plus solitaire. L’avenir l’effraye, le passé ne lui offre que des remords ; le regret cuisant du temps heureux où il était permis de se dire l’ami, le frère de cet autre Abdiel, séraphin resté digne de sa sublime destinée, met le comble à ses angoisses. »

    60 Rahner K., Vorgrimler, H., Petit Dictionnaire de théologie catholique, traduit de l’allemand par Paul Démann et Maurice Vidal, Paris, Éditions du Seuil, [1969] 1970, p. 250 : « KÉNOSE. […] Terme de théologie biblique pour exprimer le dépouillement du Christ dans l’Incarnation, dans l’obéissance envers le Père et dans l’acceptation consciente de la mort (Phi 2, 6-11). La kénose consistait, pour le Christ, à renoncer, dans son existence terrestre, cette existence d’esclave acceptée pour nous (v. 2 Co 8, 9), à la manifestation de la gloire qui lui appartient par nature (préexistence du Christ). »

    61 Soumet Alexandre, La Divine Épopée, op. cit., p. 305.

    62 Ibid., p. 305.

    63 La Bible. Traduction officielle liturgique (Cantique des cantiques, 2, 10-13) : « Lève-toi, mon amie, ma toute belle, et viens… / Vois, l’hiver s’en est allé, les pluies ont cessé, elles se sont enfuies. / Sur la terre apparaissent les fleurs, le temps des chansons est venu et la voix de la tourterelle s’entend sur notre terre. / Le figuier a formé ses premiers fruits, la vigne fleurie exhale sa bonne odeur. Lève-toi, mon amie, ma toute belle, et viens… »

    64 Lacoue-Labarthe, Ph., Nancy, J.-L., L’Absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 203 : « [C]e que revendiquent pour leur compte Schelling et Schlegel – et sous le nom aussi bien, de religion –, ce n’est rien d’autre, par l’effet du même paradoxe, que ce que vise la métaphysique spéculative elle-même. Mais dans l’art, – et dans la forme. La religion, autrement dit, c’est l’art lui-même, mais l’art désormais pensé comme la Darstellung (absolue, sans reste), de la vérité. […] Quitte à grossir un peu les choses, on pourrait dire en somme que l’art, l’œuvre et l’artiste, dans cette visée, sont ce que le Système, le Concept et le philosophe lui-même (celui qui par exemple tient le discours du "pour nous" dans la Phénoménologie de l’Esprit) sont dans la visée hégelienne. »

    65 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 427.

    66 Ibid., p. 431.

    67 Ibid., p. 427.

    68 Ibid., p. 429.

    69 Ibid., p. 429.

    70 Ibid., p. 429.

    71 Ibid., p. 429.

    72 Cf. epektasis, « extension ; tension vers Dieu ».

    73 Zimra, G., Les Pouvoirs de l’excès. Éloge de l’infini, Paris, Berg International, 2016.

    74 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 8.

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    • Olivier Beneteau
      Université d’Angers, CIRPaLL EA 7457, SFR Confluences
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    1 Blay, M. (dir.), Grand Dictionnaire de la Philosophie, Paris, Larousse, coll. « Les Grands Dictionnaires culturels », 2012, « Dépassement », p. 261 : « Pour Hegel, le dépassement désigne le moment dans lequel un état antérieur est à la fois nié comme antérieur et conservé dans l’état ultérieur […]. C’est pourquoi le dépassement est l’autre nom de la dialectique […] ».

    2 Schlegel F., Ideen, deuxième paragraphe, Athenaeum, 1800, in Gusdorf, G., Le Romantisme, tome II : L’homme et la nature, Paris, Payot & Rivages, [1984] 2011.

    3 Ibid., p. 38.

    4 Ibid., p. 37.

    5 Gusdorf, G., Le Romantisme, 2 tome (Le savoir romantique ; L’homme et la nature), Paris, Grande Bibliothèque Payot, 1982-1993, p. 217. Il s’agit surtout de sortir du « sommeil de Newton », « vision des choses réduites à une seule dimension » afin d’« ouvrir l’horizon infini de la connaissance spéculative ».

    6 Bien que la démarche d’Idaméel parvienne aux mêmes conclusions que Nicolas de Cues à la fin du xve siècle, à savoir « le dépassement des vérités éternelles du savoir humain » : cf. Vannier M.-A., Euler, W., Reinhardt, K., Schwaetzer, H (dir.), Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, édition française par Marie-Anne Vannier, Paris, Éditions du Cerf, 2011, p. 395.

    7 Soumet, A., La Divine Épopée, Paris, H.-L. Delloye, éditeur, place de la Bourse, 13, 1841, p. 130.

    8 Ibid., p. 125.

    9 Ibid., p. 131.

    10 Nef, F., La Connaissance mystique. Emergences et frontières, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Idées », 2018, p. 247.

    11 Viatte, A., Les Sources occultes du romantisme. Illuminisme. Théosophie, tome 1, Paris, Honoré Champion, 1928, p. 12.

    12 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 156.

    13 Au début du xixe siècle, après la confusion de la période révolutionnaire, les penseurs, devenus messianiques, cherchent à trouver des solutions pour retrouver l’harmonie originelle et compenser la crise qui frappe la modernité.

    14 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 157.

    15 Ibid., p. 158.

    16 Ibid., p. 158.

    17 Ibid., p. 159.

    18 Ibid., p. 159.

    19 Millet, C., Le Romantisme. Du bouleversement des lettres dans la France postrévolutionnaire, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Références », [2007] 2017, p. 137.

    20 Rolland, R., Un beau visage à tous sens. Choix de lettres de Romain Rolland (1866-1944), Paris, Albin Michel, 1967, p. 264-266.

    21 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 126.

    22 Ibid., p. 125.

    23 Ibid., p. 125, L’image du gouffre, au xixe siècle, traduit à la fois la conscience du néant et l’avidité de la connaissance à l’instar du désir romantique.

    24 Ibid., p. 126.

    25 Ibid., p. 126.

    26 Ibid., p. 126.

    27 Ibid., p. 128

    28 Ibid., p. 128.

    29 Ibid., p. 129.

    30 Ibid., p. 129.

    31 Ibid., p. 131 : « J’étudiais comment l’hiéroglyphe apprit / À peindre pour les yeux l’image de l’esprit, / Et comment ce tableau, signe de la parole, / Sur l’immobile airain enchaîne un son qui vole. »

    32 Ibid., p. 131.

    33 Roger, J., Bergez D. (dir.), La Critique littéraire, Paris, Armand Colin, coll. « 128 », 2013, p. 25.

    34 Considérant la totalité de l’épistémologie romantique, Johannes Kepler, précurseur de Newton et continuateur des théories révolutionnaires de Nicolas Copernic, apparaît davantage comme un prophète, révélateur des forces invisibles qui maintiennent les planètes en un seul macrocosme. Alexandre Soumet, dans la préface de l’édition originale de 1841, l’associe même au « mysticisme de l’intelligence ». Voir Soumet Alexandre, op. cit., p. 6 : « À côté de ces magnifiques et quelquefois dangereuses théories, qu’on pourrait appeler le mysticisme de l’intelligence, se développe, chez quelques écrivains contemporains, le mysticisme du cœur : Ici le philosophe se change en inspiré ; le démon de Socrate cherche à s’élever aux contemplations de Sainte-Thérèse ; les prodiges de la science font place aux miracles de la prière ; au Dieu-Univers de Schelling succèdent les mondes merveilles de Swedenborg ; aux nombres harmoniques de Képler, les nombres mystiques des adeptes de M. de Saint-Martin. »

    35 Guerne, A., L’âme insurgée. Écrits sur le Romantisme, Paris, Points, coll. « Essais », [1977] 2011, p. 47-48 : « Le crime du Romantisme Allemand […], c’est d’avoir séparé comme étrangers la matière et l’esprit, l’idéal et le réel… comme si l’on pouvait n’être pas ici et maintenant, mais deux fois ailleurs, pour s’accorder avec le meilleur de soi-même ; c’est d’avoir supposé et imposé un étage différent à l’un et à l’autre, une supériorité de principe et non de fait, une supériorité de situation et non d’action à l’idée de l’idéal sur la terre du terrestre, et d’avoir eux-mêmes […] prétendu n’habiter que l’étage supérieur. »

    36 Collot, M., L’Horizon fabuleux, tome 1, Paris, José Corti, 1988, p. 45.

    37 Ibid., p. 50 : « Pour le spiritualisme romantique, il s’agit de dépasser l’horizon naturel pour interroger cette surnature qu’il laisse entrevoir sans jamais la révéler. Or, pour accéder à cet arrière-monde, il faut s’affranchir des limites des sens, voire de la raison. »

    38 Cf. Bakhtine, M., Problèmes de la poétique de Dostoïevski, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1970.

    39 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 178.

    40 Ibid., p. 178-179.

    41 Milton, J., Le Paradis perdu, traduction par François-René de Chateaubriand, Paris, Renault & Cie, Libraires-éditeurs, 1861, p. 39 : « Cependant l’adversaire de Dieu et de l’homme, Satan, les pensées enflammées des plus hauts desseins, a mis ses ailes rapides, et vers les portes de l’enfer explore sa route solitaire ; quelquefois il parcourt la côte à main droite, quelquefois la côte à main gauche ; tantôt de ses ailes nivelées il rase la surface de l’abîme, tantôt, pointant haut, il prend l’essor vers la convexité ardente. Comme quand au loin, à la mer, une flotte découverte est suspendue dans les nuages ; serrée par les vents de l’équinoxe, elle fait voile du Bengale ou des îles de Ternate et de Tidor, d’où les marchands apportent les épiceries : ceux-ci, sur les vagues commerçantes, à travers le vaste océan Éthiopien jusqu’au Cap, font route vers le pôle, malgré la marée et la nuit : ainsi se montre au loin le vol de l’ennemi ailé. »

    42 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 181.

    43 Ibid., p. 181.

    44 Trousson, R., Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, Genève, Droz, coll. « Titre courant », [1964] 2001, p. 404.

    45 Ibid., p. 403.

    46 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 167.

    47 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 171.

    48 Ibid., p. 171.

    49 Nietzsche, F., Généalogie de la morale, in Œuvres, Paris, Flammarion, coll. « Mille & une pages », 1996, p. 925-926.

    50 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 173.

    51 L’Épopée de Gilgamesh, texte établi d’après les fragments babyloniens, assyriens, hittites et hourites, traduit de l’arabe et adapté par Abed Azrié, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2015 : « Gilgamesh ouvre la bouche / Et dit à Enkidou : « Qui donc mon ami pourra vaincre la mort ? / Seuls les dieux demeurent éternellement avec Samash. / Les jours des humains sont comptés. / Tout ce qu’ils font le vent l’emporte. / Tu crains déjà la mort / et nous sommes encore ici. / Où est donc ta vaillance ? / Laisse-moi marcher devant toi et que ta voix me crie : / "avance, n’aie pas peur." »

    52 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 173.

    53 Ibid., p. 23.

    54 Ibid., p. 23.

    55 Pinon, E., Le Mal du Ciel. Musset et le sacré, Paris, Honoré Champion, 2015.

    56 Bénichou, P., Romantismes français I (Le Sacre de l’écrivain ; Le Temps des prophètes), Paris, Gallimard, coll. « Quarto », [1973 ; 1977] 2004, p. 259 « Le spiritualisme romantique incline à en investir plus particulièrement la poésie ; en ce sens le romantisme est un sacre du poète. Il ne l’est pas par accident, ou par une conséquence accessoire de sa nature ; il l’est par essence. C’est dans l’exaltation de la poésie, mise au niveau de la plus haute valeur, devenue vérité, religion, lumière sur notre destinée, qu’il faut voir sans doute le trait distinctif le plus sûr du romantisme. »

    57 Née d’une larme du Christ, Éloa, sœur des anges, figure de compassion et de pitié, tombe éperdument amoureuse de Lucifer, dissimulé sous les traits d’un étranger qui refuse la subordination à la toute-puissance de Dieu. Dépassant les frontières du Paradis pour rejoindre son bien-aimé aux Enfers, elle est finalement entraînée dans les ténèbres en succombant aux chaînes de la passion. Voir Vigny (de), A., Poèmes antiques et modernes, Les Destinées, Poèmes philosophiques, nouvelle édition revue et corrigée, Paris, Michel Lévy Frères, [1826] 1866, p. 11-47.

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    60 Rahner K., Vorgrimler, H., Petit Dictionnaire de théologie catholique, traduit de l’allemand par Paul Démann et Maurice Vidal, Paris, Éditions du Seuil, [1969] 1970, p. 250 : « KÉNOSE. […] Terme de théologie biblique pour exprimer le dépouillement du Christ dans l’Incarnation, dans l’obéissance envers le Père et dans l’acceptation consciente de la mort (Phi 2, 6-11). La kénose consistait, pour le Christ, à renoncer, dans son existence terrestre, cette existence d’esclave acceptée pour nous (v. 2 Co 8, 9), à la manifestation de la gloire qui lui appartient par nature (préexistence du Christ). »

    61 Soumet Alexandre, La Divine Épopée, op. cit., p. 305.

    62 Ibid., p. 305.

    63 La Bible. Traduction officielle liturgique (Cantique des cantiques, 2, 10-13) : « Lève-toi, mon amie, ma toute belle, et viens… / Vois, l’hiver s’en est allé, les pluies ont cessé, elles se sont enfuies. / Sur la terre apparaissent les fleurs, le temps des chansons est venu et la voix de la tourterelle s’entend sur notre terre. / Le figuier a formé ses premiers fruits, la vigne fleurie exhale sa bonne odeur. Lève-toi, mon amie, ma toute belle, et viens… »

    64 Lacoue-Labarthe, Ph., Nancy, J.-L., L’Absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 203 : « [C]e que revendiquent pour leur compte Schelling et Schlegel – et sous le nom aussi bien, de religion –, ce n’est rien d’autre, par l’effet du même paradoxe, que ce que vise la métaphysique spéculative elle-même. Mais dans l’art, – et dans la forme. La religion, autrement dit, c’est l’art lui-même, mais l’art désormais pensé comme la Darstellung (absolue, sans reste), de la vérité. […] Quitte à grossir un peu les choses, on pourrait dire en somme que l’art, l’œuvre et l’artiste, dans cette visée, sont ce que le Système, le Concept et le philosophe lui-même (celui qui par exemple tient le discours du "pour nous" dans la Phénoménologie de l’Esprit) sont dans la visée hégelienne. »

    65 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 427.

    66 Ibid., p. 431.

    67 Ibid., p. 427.

    68 Ibid., p. 429.

    69 Ibid., p. 429.

    70 Ibid., p. 429.

    71 Ibid., p. 429.

    72 Cf. epektasis, « extension ; tension vers Dieu ».

    73 Zimra, G., Les Pouvoirs de l’excès. Éloge de l’infini, Paris, Berg International, 2016.

    74 Soumet, A., La Divine Épopée, op. cit., p. 8.

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    Beneteau, O. (2022). La valeur du dépassement : l’humain en question dans la Divine Épopée d’Alexandre Soumet (1840). In L. Gourmelen (éd.), Le dépassement des limites. Au-delà de l’humain. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.162029
    Beneteau, Olivier. « La valeur du dépassement : l’humain en question dans la Divine Épopée d’Alexandre Soumet (1840) ». In Le dépassement des limites. Au-delà de l’humain, édité par Laurent Gourmelen. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. doi:10.4000/books.pur.162029.
    Beneteau, Olivier. « La valeur du dépassement : l’humain en question dans la Divine Épopée d’Alexandre Soumet (1840) ». Le dépassement des limites. Au-delà de l’humain, édité par Laurent Gourmelen, Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.162029.

    Référence numérique du livre

    Format

    Gourmelen, L. (éd.). (2022). Le dépassement des limites. Au-delà de l’humain. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.161825
    Gourmelen, Laurent, éd. Le dépassement des limites. Au-delà de l’humain. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. doi:10.4000/books.pur.161825.
    Gourmelen, Laurent, éditeur. Le dépassement des limites. Au-delà de l’humain. Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.161825.
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