L’entrée et la sortie au prisme du retour
Clercs et réguliers retournant au catholicisme dans les demandes de dispense du Saint-Office au xviie siècle
p. 221-234
Texte intégral
1La juridiction de l’Inquisition romaine sur l’Église de France est restée limitée tout au long de l’époque moderne, elle n’est cependant pas inexistante1. La congrégation administre en particulier un certain nombre de dispenses canoniques pour lesquelles elle est compétente ou peut se penser, ou être pensée par des requérants, comme compétente2. Dans le cas des demandes de dispense venues de France, ou soumise à Rome par des Français, cependant, l’essentiel ne se joue pas non plus nécessairement dans la compétence canonique, réelle ou supposée de la Congrégation. Le recours à cette dernière peut relever de logiques diverses : il peut apparaître dans certains cas comme un moyen de contourner les fourches caudines de l’administration d’autres congrégations ; dans d’autres, il peut s’agir d’une véritable performance religieuse d’individus désirant garantir leur conscience en plaçant leurs accommodements sous la protection d’une autorité forte.
2Peu de réguliers (ou ancien réguliers) français recourent ou peuvent recourir à la Congrégation en lien avec une sortie ou un transit. La compétence canonique de la Congrégation requiert en effet que la cause engage directement une question d’hérésie. En dehors des membres des ordres militaires, les réguliers français qui s’adressent à l’Inquisition pour obtenir une réduction à l’état laïc ou à l’état séculier, ou encore un transit ad laxiorem3, sont donc passés par le protestantisme et coupables du point de vue du juge qu’ils sollicitent ensuite d’une double apostasie, de l’habit et de la foi4. En réalité d’ailleurs, cela les met plutôt en position de force face à la congrégation dont la priorité est le plus souvent la réconciliation avec la foi catholique et la possibilité de la victoire symbolique face aux confessions adverses que représente la réintégration d’un clerc passé au protestantisme. Sur le temps long du xviie siècle, ces cas sont cependant relativement nombreux et les archives de l’Inquisition romaine en conservent toujours plusieurs par année. Les dossiers qui nous y donnent accès sont d’ampleur variable. Certains sont très succincts quand d’autres contiennent des récits de vie circonstanciés pour justifier la demande, et parfois des pièces venues de France, occasionnellement en lien avec une procédure canonique locale.
3Ces dossiers permettent d’aborder par un autre biais que celui de la littérature de controverse le cas de ces clercs passés au protestantisme étudiés par Didier Boisson5. Bien entendu cependant, les sources inquisitoriales sont infiniment biaisées par les logiques qui président à leur écriture et au premier chef celles de la reconversion et de la transaction de la grâce entre la congrégation et le religieux. Dans le cadre de cet article, qui n’entend offrir qu’un premier regard sur ce type de dossiers et de sources, on ne s’attardera pas sur les récits d’agrégation aux ordres, qui s’avèrent souvent décevants, mais plutôt aux processus de sortie et de retour et à l’articulation entre un contexte de pluralisme confessionnel et les sorties de la vie régulière. Du point de vue de l’objet du présent volume, l’étude de ces cas engage une série de questions, en particulier les possibles tensions entre idéologie et droit de l’agrégation aux ordres, mais aussi non seulement les tensions ordinaires entre droit et mise en application de ce droit, mais encore la nécessaire adaptation jurisprudentielle aux environnements variés des catholicismes modernes. On se propose d’examiner ces cas en trois temps, tout d’abord en revenant plus en détail sur la question de la juridiction du Saint-Office sur les cas français et sur les chemins qui conduisent ces réguliers devant le Saint-Office romain ; puis sur les principales caractéristiques de ces cas, et enfin en examinant quelques exemples spécifiques.
Le Saint-Office et sa juridiction sur les facultés et dispenses liées à des cas d’hérésie en France
4Les cas de retour au catholicisme qu’on étudie ici ne peuvent être compris seulement comme des opérations canoniques et administratives. Il faut donc d’abord les replacer dans le contexte institutionnel de l’administration des cas français par le Saint-Office, mais aussi de l’administration des cas des clercs réguliers et séculiers dans la Curie romaine. Or, ce qui caractérise le plus l’administration de ces cas, ce sont une instabilité et un flou institutionnel qui offrent des ressources mais aussi posent des difficultés aux acteurs. Tant la complexité des rapports entre les congrégations romaines (notamment entre l’Inquisition et la Propaganda) que les complexités toujours politiques de la définition d’un droit canonique à destination de la France contribuent à cette instabilité et à ce flou.
5Les rapports entre Saint-Office et Propaganda Fide, en charge de la mission à destination des terres où le protestantisme est présent, se clarifient pour l’administration des cas français dans le même temps que les rapports généraux entre les deux congrégations6. Ils sont explicités dans un manuscrit de 1637 préparé pour l’édition, composé sur ordre d’Urbain VIII et intitulé Regulae et formulae facultatum pro Missionariis7, qui résulte des discussions qui ont eu lieu en cour de Rome entre 1633 et 1637. Dans les lieux où l’exercice de la religion catholique est libre et public, comme c’est le cas en France, on ne concède pas de dispense aux missionnaires pour l’administration des « sacrements paroissiaux », c’est-à-dire du baptême, du mariage, de la communion pascale, du viatique et de l’extrême-onction. Dans les lieux où la distance ou d’autres causes rendent difficile le recours au Siège Apostolique, on concède ad tempus aux missionnaires des facultés d’absoudre des cas réservés à ce dernier. En France (comme en Allemagne, aux Pays-Bas et en divers lieux d’Italie) des facultés d’absoudre de ces cas sont accordées directement aux missions pro Hereticis. Pour les autres, c’est le nonce qui reçoit ces facultés avec pouvoir de les sous-déléguer. Les facultés de dispenser dans les matières matrimoniales, pour les séculiers et les réguliers, sont concédées seulement in foro conscientiae et non in utroque foro, là où il y a des évêques. Elles sont aussi limitées dans le temps. Demeurent au Saint-Office, l’attribution des facultés nécessaires pour lire les livres interdits et pour absoudre de l’hérésie in forum conscientiae ou de certains cas réservés au Siège Apostolique. Pour autant, les demandes de faculté, sollicitées par les missionnaires ou les ordinaires, parviennent souvent par l’intermédiaire de la Propaganda fide, même si là encore l’absence d’étude systématique sur le sujet du rôle du Saint-Office pour les missions françaises rend toute affirmation difficile. Dans l’ensemble donc l’administration des cas d’hérésie est largement déléguée aux missionnaires et aux ordinaires locaux, mais les congrégations jouent un rôle important dans l’administration de la délégation. Avant la création de la Propaganda Fide, les facultés étaient envoyées par le Pape par le moyen du Saint-Office ou par des brefs par l’intermédiaire des Cardinaux protecteurs, des Recteurs de Collèges, des Généraux d’ordres et d’autres supérieurs réguliers en vertu de la force des lettres apostoliques, ou même simplement viva voce8.
6Bien sûr, la question de l’administration des facultés est aussi prise dans le conflit de juridiction entre la France et le Saint-Siège. Une relation du cardinal Desiderio Scaglia sur les discussions conduisant à la clarification de 1637 précise, sans mentionner la France, que pour répondre à ceux qui affirmaient que les facultés tendaient à une irritation du pouvoir des évêques, et qu’elles ne pouvaient avoir de valeur sans l’approbation des ordinaires locaux, le Saint-Siège avait accordé des facultés larges aux missionnaires afin de faire connaître aux évêques que leur juridiction dépend du Saint-Siège, la pratique venant ici répondre aux débats doctrinaux9. Le cardinal Alphonse-Louis de Richelieu participe à plusieurs de ces discussions et plaide, lui, pour que les facultés en matière matrimoniale soient accordées en France aux évêques et non aux missionnaires, ce que le reste de la Congrégation refuse. La Propaganda parvient largement à maintenir son rôle d’intermédiaire d’ensemble. À la fin du siècle, en 1697 par exemple, plusieurs demandes de facultés de missionnaires et d’évêques continuent de passer par l’intermédiaire de cette dernière. Le processus ordinaire semble être que la Propaganda Fide indique par décret à l’évêque ou aux missionnaires qui les sollicitent les facultés qui sont nécessaires et la demande en est ensuite transmise au Saint-Office qui garde le pouvoir d’accorder un certain nombre de dispenses qui relèvent de sa compétence. La supplique est souvent rapportée au Saint-Office sous la forme suivante : « Pour N… qui supplie pour les facultés à lui prescrites par ladite congrégation de Propaganda10. »
7Si les relations avec la Propaganda Fide semblent largement stabilisées à partir des congrégations de 1636-1637, les choses sont plus incertaines regardant les rapports avec la Pénitencerie et la Daterie apostolique. Des interventions de l’une ou l’autre congrégation sont presque systématiques dans les demandes de tous types de dispense traitées par le Saint-Office, y compris dans celles qui nous occupent ici. Les relations entre la Daterie et le Saint-Office à propos des dispenses matrimoniales ont fait l’objet de plusieurs ajustements au xviie siècle qui ne sont pas indifférents pour la compréhension des causes françaises11. En octobre 1643 le pape crée une congrégation chargée de formuler des règles sur les dispenses matrimoniales12. Y sont traitées non pas les dispenses accordées par le Saint-Office mais les facultés accordées par ce dernier aux nonces et internonces. Il est décidé que le Saint-Office n’accordera pas de facultés en quelque grade que ce soit sans montrer au préalable celles-ci au Dataire qui peut demander l’avis du Pontife. De même, aucune faculté ne devait être accordée pour des dispenses en premier et second grade d’affinité, même pour des cas particuliers, sans discussion entre les deux institutions. L’objet du compromis semble bien être d’éviter que des acteurs court-circuitent la Daterie en passant par l’intermédiaire de l’Inquisition plus prompte à accorder les dispenses, et offrant surtout un chemin plus rapide et moins onéreux pour le traitement de la dispense. Clairement le Saint-Office ne semble vouloir garder autorité que sur les cas les plus directement liés à la question de l’hérésie, mais la possibilité d’une manipulation des frontières de juridiction entre les congrégations est au cœur des discussions qui ont conduit à ces ajustements.
8Ces relations instables se nourrissent aussi soit de l’incertitude des requérants français ou de leurs agents devant les juridictions respectives des dicastères romains, soit des tentatives de ces derniers pour manipuler la machine bureaucratique romaine pour parvenir à un jugement plus rapide et à moindre coût. Ainsi trouve-t-on parmi les demandes de dispenses plusieurs cas qui sont présentés à un moment ou à un autre devant le Saint-Office même si ce dernier n’en assure pas le jugement final et retransmet le cas notamment à la Daterie apostolique. Ainsi par exemple la supplique présentée au pape en 1650 par Pierre Guyon, augustin du monastère de Saint Hilaire dans le diocèse de Poitiers, fait l’objet d’un examen par l’Inquisition alors qu’elle ne relève pas de sa juridiction. Guyon en effet a été apostat de l’habit régulier, s’est engagé dans l’armée, où il s’est livré au vol et à la rapine, et s’est rendu coupable d’homicide et de blessure graves. Retourné à son ordre, il s’est fait promouvoir au sous-diaconat sans demander les absolutions nécessaires et la levée des irrégularités, qu’il demande rétrospectivement par sa supplique. Le cas – sans rapport avec le crime d’hérésie – est finalement transmis à la Daterie13.
9À l’inverse, à côté de demandes soumises directement au Saint-Office, un certain nombre de suppliques parviennent à ce dernier, soit directement, soit par le biais d’autres dicastères parce qu’elles relèvent de sa compétence. Là encore, la congrégation de Propaganda Fide est une de celles qui soumettent le plus de cas de Français, même si elle semble garder son autonomie en transmettant ses propres décrets. Plusieurs viennent aussi de la Daterie pour les dispenses en matières bénéficiales. Ces suppliques concernent le plus souvent des cas à la fois d’inhabilité simple mais aussi d’inhabilité aux ordres, directement liés à un crime relevant de la juridiction du Saint-Office. Ainsi en 1697, c’est l’Inquisition qui traite le cas de Jacques Darrigrand, né de parents protestants, et qui s’est fait promouvoir à tous les ordres sacrés, et au sacerdoce, recevant deux bénéfices simples, deux églises paroissiales et une prébende d’un chapitre cathédral sans demander les dispenses canoniques nécessaires au Saint-Siège, ce qu’il fait à ce moment « dolente et repenta14 ». Les dispenses transmises par la Daterie concernent aussi toutes sortes d’irrégularités. Ainsi, la même année 1697, la Daterie transmet au Saint-Office le cas de Rémi Guérard, prêtre du diocèse d’Amiens, condamné à neuf ans de galères par les autorités compétentes pour sollicitation consommée (raison de la compétence de l’Inquisition)15. Ce dernier passe en fait ses années de condamnation dans l’hôpital des galériens à Marseille, où il s’occupe à exhorter les malades à la pénitence, et exerce la médecine et la chirurgie sans dispense, ce qui lui fait encourir une irrégularité, mais qui semble donc ne pas avoir compris que c’était au Saint-Office qu’il lui fallait présenter sa demande.
10La compétence canonique de l’Inquisition fait donc qu’outre l’administration des facultés, elle se voit adresser des demandes françaises concernant les affinités matrimoniales, des dispenses de jeûnes, mais aussi des demandes d’habilitation et de réhabilitation aux bénéfices ou aux fonctions d’officiers dans les ordres réguliers, et encore simplement à la voix active et passive dans l’ordre. C’est dans cette économie générale qu’il faut analyser les suppliques de dispenses de vœux et de transit ad laxiorem qui lui parviennent.
Les dispenses en faveur des religieux passés au protestantisme dans le corpus des dispenses françaises administrées par le SO
11Comprendre les dispenses sollicitées par des réguliers suppose aussi de pouvoir caractériser le traitement par le Saint-Office des dispenses qui viennent de France, ainsi que l’attitude des requérants à l’égard de la congrégation.
12Il semble que le Saint-Office soit relativement libéral dans son traitement des dispenses, en particulier lorsque se mêle clairement à la cause une question de foi. Après la Révocation par exemple, les dispenses d’affinité en faveur des nouveaux convertis semblent très facilement accordées. Elles ne le sont cependant pas toujours. Les canaux d’information de la congrégation semblent jouer un rôle déterminant dans l’issue des causes. Celle-ci demeure cependant aussi déterminée par l’évaluation de la situation religieuse des requérants. En 1627, la demande de demeurer en habit séculier présentée en septembre par Antoine Garnier, capucin apostat ayant abjuré au Saint-Office, n’est pas même considérée malgré le soutien de l’ambassadeur de France et de son fils. En décembre, le requérant s’adapte à ce refus et demande cette fois aux cardinaux du Saint-Office, outre la levée de ses irrégularités, son transfert à l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, ce que le Pape refuse en congrégation16. En mars suivant, une nouvelle demande identique est réintroduite auprès du pape. Cette fois encore, ce dernier refuse et demande d’ordonner au procureur général des capucins le retour du profès à son ordre17. Une lettre de l’intermédiaire sollicité pour intervenir auprès de Monseigneur Fagnani suggère que le motif principal est la crainte de voir le religieux retomber sous l’influence des protestants de sa famille si on lui laisse trop de liberté.
13Il faut noter que dans beaucoup de cas, dans les matières bénéficiales, la demande de dispense vient régulariser une situation de fait qui peut être relativement ancienne. L’évolution de la situation sociale du requérant dans son ordre est souvent la cause de la demande de régularisation, quand notamment il accède à des charges de gouvernement ou des bénéfices importants. Ainsi en septembre 1633, la congrégation reçoit, par l’intermédiaire du duc de Créqui, la demande de dispense d’Alexandre Fère18, prêtre du diocèse de Riez, entré chez les capucins à l’âge de 16 ans. Il prétend avoir alors dissimulé une infirmité pour pouvoir faire profession. Ne supportant pas les austérités de la règle, il se retire chez ses parents en convalescence pendant un an, puis passe à l’ordre de saint Benoît. La supplique cependant est postérieure de 4 ans à sa profession chez les bénédictins. Elle utilise des formules ordinaires pour demander de l’habiliter aux bénéfices et dignités de son ordre, et c’est bien ici ce qui semble central. Le passage aux bénédictins semble s’être fait sans que personne ne considère nécessaire d’obtenir un acte de Rome.
14Bien sûr, une des raisons majeures d’un tel fonctionnement est certainement le coût de l’introduction d’une demande de dispense à Rome qu’il vaut probablement mieux retarder tant que la nécessité ne s’en impose pas concrètement. À l’inverse, le passage par le Saint-Office apparaît bien comme un moyen pour les requérants de limiter le coût de la dépense et d’éviter les frais imposés par le passage par la Daterie ou d’autres congrégations. Ainsi, Gabriel Du Mas, sous-diacre bénédictin de Saint-Maur un temps passé au calvinisme, sollicite pour plusieurs dispenses le Saint-Office entre 1667 et 167519. Se trouvant un temps en état d’extrême pauvreté à Rome tant qu’il n’est pas promu au sacerdoce, il demande, vraisemblablement en 1671, à ce que les dispenses qu’il a obtenues lui soient concédées sous forme de bref, par la Daterie ou la secrétairerie des brefs, et précise que le « requérant en raison de son extrême pauvreté ne peut y parvenir20 ».
15Les dispenses sont par ailleurs un lieu de dialogue avec l’institution ecclésiastique française. Le Saint-Office se tourne souvent vers les évêques locaux pour des compléments d’information voir même pour leur remettre l’ensemble de la cause. Ainsi par exemple, dans le cas d’Alexandre Fère déjà cité, la première décision du Saint-Office le 19 novembre 1633 est d’écrire à l’évêque de Riez pro informatione. Le traitement des causes françaises par le Saint-Office s’en trouve ralenti, et ce d’autant plus que la congrégation passe généralement par le nonce. Ainsi de Benoît de Forton, capucin de la province du Maine, « faible, et de nature irascible et colérique », et qui se dit victime de persécutions de la part de ses supérieurs, qui s’est réfugié dans la maison de son frère. Il sollicite du pape l’autorisation de demeurer en habit séculier arguant notamment du fait qu’il est constamment soumis aux sollicitations « d’un de ses oncles, grand hérétique, d’embrasser la secte impie, en promettant de lui offrir, de l’argent, une femme, des chevaux, et autres choses semblables21 ». La cause est d’abord examinée par le Saint-Office sur la base d’exempla de cas de capucins, notamment français. Un premier décret du 19 novembre 1637 refuse la dispense n’accordant que l’autorisation de passer à un ordre plus large. Une seconde supplique plus détaillée est présentée, directement à la Congrégation cette fois, par le frère de Benoît de Forton, Tanguy. Elle porte la mention de la recommandation de l’ambassadeur du Roi à Rome. La supplique insiste à nouveau sur les instances de l’oncle hérétique et sur le propos de Benoît de Forton de mener une vie sainte dans son nouvel état et de contribuer à la conversion des protestants par la prédication et l’exemple. Cette fois la congrégation décide, par décret du 22 avril 1638 de demander des informations au nonce22. À la fin de l’été, Tanguy renouvelle ses instances auprès du Saint-Office et lui demande de se prononcer sans attendre la réponse du nonce23. L’information transmise par ce dernier est datée du 31 octobre 1638, et parvient certainement entre la fin du mois de novembre et début décembre24. Elle est relativement abondante et contient plusieurs attestations et témoignages locaux datés des mois de juin, août et octobre et certifiés ensemble au début du mois d’octobre. Tanguy de Forton, informé de l’arrivée des témoignages renouvelle sa supplique et le 30 décembre 1638 la congrégation accorde cette fois la dispense. Ce cas signale aussi l’importance des délais liés à la structure juridictionnelle elle-même. Pendant ce temps, le frère du requérant a dû demeurer à Rome pendant une année entière.
16Il faut noter enfin que la juridiction romaine sur les dispenses pouvait aussi faire l’objet de contestations en France. Ainsi en va-t-il pour Gabriel Du Mas, ancien bénédictin de Saint-Maur et apostat de l’habit et de la foi25. En 1667, il abjure le calvinisme de formali au Saint-Office. À partir de là, son parcours ressemble à celui de beaucoup de réguliers réconciliés par l’Inquisition romaine. Il obtient une autorisation de transfert chez les cisterciens. Il se présente dans plusieurs monastères mais n’est pas reçu. Il obtient alors en 1670 une dispense pour passer à n’importe quel ordre observant et finalement, en 1671, une nouvelle dispense pour demeurer en habit séculier sous l’autorité de l’ordinaire. Il obtient aussi à cette occasion sa réhabilitation aux ordres et aux bénéfices simples. S’y ajoutent des lettres scellées par la Sacrée Pénitencerie qui l’habilitent à être promu aux ordres par quiconque. Il se fait ordonner au diaconat et au presbytérat. Cependant lorsqu’il se présente devant l’évêque de Limoges, François de La Fayette, celui-ci doute de la validité des lettres pontificales et de celle des lettres de la Pénitencerie au for externe. Du Mas demande de nouveaux actes plus simples et que l’évêque devra recevoir. Il affirme que La Fayette « aurait absolument refusé de recevoir les rescrits apostoliques » et qu’il aurait invoqué le style français pour justifier son refus26. Le Saint-Office passe alors par le cardinal d’Estrées, pour obtenir de l’évêque de Limoges les raisons pour lesquelles il a refusé d’exécuter les lettres apostoliques. Il semble que cela ait suffit. En 1676, une nouvelle supplique de Du Mas laisse supposer son admission dans le presbytérat de Limoges.
17Indépendamment des tours et des détours du cheminement des dispenses, les suppliques des réguliers français au Saint-Office présentent un certain nombre de traits spécifiques. Tout d’abord, il faut noter que la part des demandes de réconciliation de membres du clergé est importante dans l’ensemble des abjurations de Français traitées par le Saint-Office. Un rapide sondage sur trois années et une séquence de trois ans permet de constater que c’est a minima une abjuration sur cinq qui concerne un membre du clergé, et d’abord du clergé régulier.
Abjurations françaises dans les Extensorum du Saint-Office (total/clergé).
1619 | 1638 | 1650 | 1671-1673 |
24/6 | 7/4 | 8/2 | 14/3 |
18Plus précisément, en 1619, cinq des abjurations dont les testimoniales sont conservées concernent des réguliers qui délaissent leur habit. S’y ajoute le cas de Gaspar Besser du diocèse de Saint-Flour passé au calvinisme après s’être vu refuser un bénéfice27. Le passage par le Saint-Office n’est pas toujours un choix, même pour ceux qui viennent abjurer à Rome. En 1665, est présenté le cas de Scipion Gillot, mercédaire bourguignon, apostat de l’habit deux fois et de la foi une fois, qui a de son propre mouvement pris l’habit séculier et obtenu la cure d’un village, a ensuite trafiqué du tabac à Nantes et pris femme. Sa comparution au Saint-Office romain, où il abjure de formali demeure juridiquement une comparution spontanée. Cependant elle lui a été imposée comme pénitence par l’Inquisiteur d’Avignon qui avait reçu une première abjuration28. Dans d’autres cas, c’est une démarche religieuse personnelle qui semble motiver le choix de Rome comme lieu de la conversion. Ainsi semble-t-il en aller pour un récollet du diocèse de Grenoble, Daniel Justin. La lettre que le P. Balthasar de Bus écrit au P. Jean Estiot, pénitencier de Saint Pierre, indique qu’il ne semble pas y avoir d’autre moyen d’apaiser sa conscience29.
19Si l’on s’intéresse aux récits en soutien des suppliques ceux-ci ne donnent pas nécessairement accès aux raisons qui peuvent motiver un retour au catholicisme. La nature même de la supplique de dispense détermine la narration proposée par les requérants. Les motivations du retour au catholicisme sont, on le sait, diverses30. Il peut s’agir de fautes (morales, théologiques), de difficultés pour trouver sa place dans les communautés protestantes (on pense bien sûr au cas de Pierre Jarrige31), d’aspirations religieuses diverses (comme par exemple la recherche de l’unité des Églises) mais aussi d’opportunisme social, tout autant que de conviction théologique. L’auteur du récit de conversion le présente bien sûr ici comme une seule question de foi. À l’inverse, les récits de passage au protestantisme dans nos sources ont probablement tendance à minimiser les motivations religieuses et à valoriser les causes matérielles de la conversion.
20De même, le discours sur les raisons de l’apostasie de l’habit religieux y est souvent stéréotypé présentant d’ailleurs des similitudes très nettes avec les demandes de reconnaissance de nullité de vœux devant les tribunaux ordinaires. Les requérants évoquent constamment les pressions parentales pour obtenir des aménagements. L’autre motif constamment évoqué est celui de la persécution par les supérieurs et la communauté. Ainsi en va-t-il de la supplique de Gilles de la Foy, Picard, religieux mineur de l’observance, réconcilié au Saint-Office le 22 septembre 1672 après une comparution spontanée au début du mois. Âgé de 43 ans à ce moment, il explique avoir pris l’habit à l’âge de 16, et avoir plusieurs fois protesté de la nullité de sa profession sans être entendu. Il demeure une quinzaine d’années dans sa congrégation recevant les ordres majeurs, mais finalement, à causes des persécutions qu’il subit et qui lui valent plusieurs fois la prison dans le couvent « pour des causes qu’il a exposées », il s’est réfugié à Amsterdam où il a publiquement abjuré la foi catholique et professé le calvinisme. Il passe ensuite dans le Palatinat puis en Angleterre où il devient pasteur, prend femme mais deux mois après le mariage, quitte cette dernière, réalise « la gravité de ses erreurs » et se rend à Rome pour recevoir l’absolution32. De la même manière, en 1627, le dominicain basque Bernard de Hazismendis attribue ses deux épisodes d’apostasie qui le conduisent en Angleterre, aux menaces de prison qu’il subit de la part de ses confrères33.
21Si l’on regarde ce que ces réguliers obtiennent, c’est essentiellement un transit ad laxiorem au détriment des demandes de demeurer en habit séculier. C’est pourtant bien cette dernière demande qui est la plus fréquente et qui motive le recours au Saint-Office. Elle vise généralement à préserver le lien familial et est motivée par l’affirmation de l’espoir d’obtenir la conversion des enfants que les religieux ont eu dans le temps de leur passage au protestantisme. C’est la demande que soumet en 1632, Jean Tarlan, augustin de la province d’Aquitaine34. Devenu pasteur protestant à Montauban, il a eu femme et enfants et demande à être reçu par un évêque de la province. Il obtient des attestations d’une série de supérieurs réguliers toulousains (minimes, capucins et carmes) en soutien de sa demande et celle-ci est concédée. Mais la congrégation reste méfiante à l’égard des passages directs à l’état séculier, craignant que les anciens protestants ne cherchent à préserver leur relation conjugale. Ainsi lorsqu’elle accorde à un ancien capucin du diocèse de Reims, Matthieu de Montchabert, un indult pour demeurer en habit séculier, elle le fait sous condition de preuve de séparation d’avec l’épouse35. Très souvent les requérants jouent sur plusieurs arguments pour obtenir le sésame de la vie séculière. Ainsi en va-t-il en 1639 pour Pietro de Bellis, dominicain napolitain passé au calvinisme et réconcilié à Paris par l’intermédiaire de Tommaso Campanella36. Dans sa supplique, il affirme espérer la conversion de ses enfants, mais ajoute aussi que les dominicains refusent son retour (ce dont le prieur du couvent parisien de l’Annonciation atteste) et que les mercédaires ne veulent pas non plus l’accueillir. Parfois, d’autres religieux motivent leur demande par leurs compétences pour la controverse. En 1640, un bénédictin réformé, Étienne Chauvessaignes, fait appuyer sa demande par Pierre Scarron, l’évêque de Grenoble qui se propose de l’accueillir et justifie son soutien par son espoir de l’utiliser pour la mission à destination des réformés dans un diocèse où elle est essentielle37.
22Ce type de cas pose la question des ressources et des stratégies mobilisées par les acteurs pour obtenir le succès de leur demande. Certains réguliers semblent capables de mobiliser leurs connaissances de cas similaires. En 1630, Lucien de Paris, capucin apostat de l’habit et de la foi, mentionne dans sa supplique le cas de Maximilien Le Chat, capucin qui a obtenu un transit ad laxiorem en 1629 vers l’ordre bénédictin38. Surtout c’est toujours la menace du retour vers le protestantisme qui sert la cause des requérants. Cela semble être assez clairement le cas pour un carme breton, Claude de Kerloaguen39. Celui-ci, en effet, est seulement apostat de l’habit mais pas de la foi. C’est pourtant bien au Saint-Office qu’il soumet sa supplique de demande de transfert à un ordre plus souple en affirmant avoir considéré de passer au protestantisme. Certainement cherche-t-il en fait à passer par la Congrégation parce qu’il y voit le moyen le plus efficace pour obtenir sa demande et développe un argumentaire ad hoc qui mobilise la perception de la situation religieuse française par le Saint-Office. Ce qui se manifeste bien ici est la possibilité d’une agency spécifique des requérants devant ce dernier. C’est ce qu’on se propose d’étudier plus en détail autour de trois cas particulièrement significatifs.
Récits de conversions et compétences canoniques : études de cas
23Le premier cas qu’on voudrait examiner date des années 1660 et concerne un minime nommé Adrien Bultet né en 1614, fils du garde des Sceaux du bailliage d’Épernay40. Celui-ci affirme avoir été forcé d’entrer en religion par ses parents, avoir constamment récriminé pendant le temps de son noviciat et avoir été forcé à prononcer ses vœux et à recevoir le sous-diaconat. Il s’enfuit après son temps d’étude et introduit en 1641 une cause de nullité de ses vœux devant l’ordinaire de Reims. Ses frères ne s’y opposent pas mais, selon lui, les mauvais traitements qu’il reçoit de ses parents le poussent à passer au calvinisme. Pendant 22 ans, il demeure protestant et se marie puis se repent et abandonne femme et enfants pour revenir au catholicisme. Il comparaît tout d’abord devant l’ordinaire de Reims devant lequel il abjure et obtient en 1664 déclaration de la nullité de sa profession religieuse, avant de demander encore la reconnaissance de nullité de son diaconat. C’est cette dernière cause qu’il vient faire commettre à Rome, tout en demandant confirmation et ratification des sentences préalables de l’ordinaire. Le Saint-Office demande en 1665 à être mieux informé de la cause et requiert la transmission des pièces du procès devant l’ordinaire, ce qu’il obtient.
24L’interrogatoire de Bultet devant les autorités du diocèse de Reims incrimine fortement la mère et la grand-mère de ce dernier, la première serait allée jusqu’à lui dire que s’il « ne se faisoit religieux, il seroit cause de la perte de son salut ». Les deux femmes le menaçant de le déshériter, obtiennent son entrée au couvent en 1630. Les minimes sont présentés comme complices des deux femmes parce qu’ils sont fraîchement établis à Épernay et sont très liés à la famille maternelle de Bultet. Celui-ci présente le récit de ses années de vie régulière comme une longue lutte pour obtenir sa liberté, contre les pressions continuées de ses supérieurs et de sa famille. Épisodes de fuites et de prisons se suivent dans son récit (prison conventuelle après une première fuite à laquelle ses frères ont mis fin, puis passage par la prison archiépiscopale). Demeure un élément absent de l’ensemble de son témoignage devant l’officialité : son passage au protestantisme réduit à la simple mention du fait qu’il a été réduit « à vivre comme il a peu ».
25Le Saint-Office semble reprendre en 1664 l’ensemble de sa cause, l’interrogeant notamment sur les raisons de son entrée en religion, sur les pressions de ses mère et grand-mère, le rôle de son maître des novices, sur le fait de savoir s’il a ou non, et à plusieurs reprises, protesté de la nullité de sa profession. En appui de sa demande, il présente le témoignage de son père qui confirme son propre récit sur les points canoniquement essentiels ainsi que celui d’autres témoins français. Le passage devant le Saint-Office semble du coup avoir pour effet de valider le récit de Bultet qu’il peut reproposer et qui est construit afin de répondre à un argumentaire canonique qui permet de justifier sa cause. Là encore, cependant, malgré le fait que le juge de la cause soit le juge inquisitorial, la part faite au passage au protestantisme dans ce que les sources préservent de son récit est absolument minime avec la simple mention de son passage au calvinisme par désespoir, de son mariage, de la naissance de ses enfants puis de son abjuration chez les jésuites de Reims devant l’ordinaire de la ville. Le recours au Saint-Office, redoublant la cause française, apparaît alors d’abord peut-être et avant tout comme la solution la plus rapide et la plus efficace pour obtenir soit la grâce sollicitée proprement dite, soit surtout la force de la validation des autorités romaines, par exemple en cas de contestation familiale. Le récit de retour à la foi catholique s’avère incroyablement pauvre pour un sujet converti au protestantisme et passant par la juridiction du Saint-Office. Tant lui que l’institution semblent considérer que traiter la cause des vœux est en réalité la question la plus significative. En retour le passage par l’Inquisition romaine apparaît ici d’abord comme un recours.
26La capacité d’utiliser le recours au Saint-Office dans la négociation d’une situation plus large apparaît clairement dans le second cas sur lequel on voudrait s’attarder. Il concerne un apostat capucin réfugié à Londres nommé Jean Gandriau, en religion Hilaire de Fontenay, et a été traité par l’Inquisition romaine entre 1672 et 167641. Gandriau est entré jeune en religion, faisant profession à 17 ans. Il demeure dans son ordre pendant 20 ans. En 1655, il essaie d’obtenir une dispense pour passer chez les Bénédictins ou les Augustins. Il se heurte cependant à des résistances de ces provinciaux ou à des erreurs administratives (il affirme notamment avoir reçu une dispense qui a été perdue et dont il n’a pu profiter). Il présente son passage en Angleterre comme la conséquence de ses difficultés pour obtenir la dispense :
« N’aiant pas les moiens de recommencer ses poursuites, il s’est retiré en Angleterre, et a professé la religion calviniste, dans laquelle néantmoins il proteste n’avoir causé aucun scandale à sa Religion outre celui de l’hérésie, aiant toujours refusé opiniatrement le mariage, et de prescher ou descrier contre l’Église Romaine, plusques sollicitations qu’on lui en aie fait, n’aiant mesme jamais esté connu parmi les protestans pour capucin. »
27Cette déclaration indique aussi qu’à son retour au catholicisme il prétend être resté en conscience fidèle à la foi catholique. Après avoir sollicité l’internonce de Bruxelles, il obtient sa réconciliation et le droit de passer ad laxiorem. Arrivé à Paris, Gandriau se présente à la nonciature et affirme que son âge empêche qu’il soit reçu par un autre ordre et il souhaite désormais demeurer comme séculier auprès de sa mère. L’auditeur de la nonciature transmet alors au Saint-Office outre sa propre relation de la cause une série de témoignages d’abbés bénédictins refusant de le recevoir. Il n’obtient pas immédiatement satisfaction – et peut-être sous pression de la nonciature – obtient dans un premier temps d’être reçu à l’abbaye de Fontgombault. Dans l’intervalle, le Saint-Office confronté aux refus des bénédictins a demandé qu’il se fasse mendiant. Il supplie qu’on le laisse aller à Fontgombault, mais l’abbé qui le reçoit initialement meurt et son successeur revient sur la promesse qui lui a été faite. Là encore, le récit de conversion et de retour à la foi semble très stéréotypé. Cela dit, on voit par contre comment Gandriau peut s’appuyer sur la situation et obtenir des attestations de supérieurs locaux qui refusent de le recevoir pour négocier une solution qui lui laisse plus de liberté et soit plus proche de sa demande initiale. Non seulement il a une marge de négociation, mais il est capable de tourner la procédure canonique et ses défauts à son profit.
28Si le cas précédent ne permet pas absolument de mesurer l’agency du sujet, il en va un peu différemment pour le cas d’un chartreux, Barthélémy de France passé au protestantisme et qui obtient en 1657 son transit ad laxiorem42. Celui-ci espère en réalité obtenir de pouvoir demeurer en habit séculier. Le Chartreux joue sur plusieurs tableaux en même temps. Retiré à Orange, il négocie à distance avec l’Inquisition d’Avignon et, par son intermédiaire, avec le Saint-Office romain, et dans le même temps il lui faut éviter que sa famille apprenne sa fuite à Orange ce qui pourrait ruiner le fruit qu’il espère obtenir de ses démarches. Sans être passé au protestantisme, il utilise en permanence la menace de ses tentations à la fois pour obtenir la sortie de son ordre qu’il recherche et le silence de l’Inquisition et des actes qu’elle passera sur sa fuite à Orange. Il se plaint bien sûr des vexations qu’il a subies dans son ordre, où il ne pense pas pouvoir obtenir miséricorde. L’idée de rejoindre une congrégation observante « lo spaventa ». Il parvient à demeure à distance d’Avignon, en arguant du risque que les Chartreux de la ville le reconnaissent. Le vice-légat d’Avignon négocie cependant pour obtenir qu’il quitte Orange pour une maison catholique et insiste régulièrement dans ses rapports avec le religieux sur la miséricorde de l’Inquisition. Le Chartreux, une fois parti d’Orange, continue de rappeler son désespoir et ses tentations, écrivant ainsi que c’est « la persécution [qui l’] avoit fait jetter [à Orange] pour y trouver un malheureux azile, tous autres m’estant fermés par l’artifice et puissance de mon supérieur qui n’a rien espargné à me pousser dans ceste extrémité de désespoir ». Au vice-légat, il se dit « si sensiblement touché des bontés que V[otre] E[minence] a eue de me vouloir sauver du danger où j’estois de me perdre tout à fait, que j’ay creu ne me pouvoir dispenser de luy en témoigner de justes ressentimens ».
29L’administration pontificale dispose pourtant d’informations transmises par la procure générale des Chartreux43 après que le frère a rejoint un couvent bénédictin. Barthélémy n’est pas un simple religieux. Il a été prieur d’une maison de l’ordre, et procureur de la chartreuse de Meyrat. Le procureur général des Chartreux dénonce en Barthélémy un religieux habitué à fréquenter des lieux peu honnêtes et de le faire en habit bénédictin au scandale de ceux qui l’ont connu comme prieur. Surtout, il affirme que, comme procureur, le religieux a trompé ses supérieurs pour se faire un pécule sur les biens de la communauté, tout en obtenant le solde de ses comptes par cette dernière. Le monastère bénédictin où il s’est retiré en attente de son transfert est décrit comme assez relâché. Les infirmités dont il se plaint seraient prétendues et les attestations des médecins soit elles aussi fausses soit obtenues par corruption. Les Chartreux se plaignent à demi-mot mais assez clairement du traitement dont Barthélémy de France semble avoir bénéficié et notamment de ce qu’il peut se vanter en Avignon non seulement d’avoir obtenu licence de passer aux bénédictins, mais encore de pouvoir faire son noviciat où il lui plaît, y compris dans une maison de séculiers et de pouvoir ensuite obtenir un petit bénéfice pour soulager la communauté qu’il rejoint. Les Chartreux essaient donc de faire annuler la licence et d’obtenir restitution. Ces démarches cependant ne semblent pas aboutir. Il n’est pas possible en l’état de préciser le moment exact de la clôture de ce cas. Barthélémy affirme en 1659 avoir obtenu de faire profession pour Sainte-Marie de Nesle et demande de pouvoir le faire entre les mains de l’abbé clunisien le plus proche. En 1667, il a dû soumettre une nouvelle demande puisqu’il se voit accorder une dispense pour faire profession sans avoir à renouveler son noviciat.
30Quoi qu’il en soit, ce qui transparaît de ce cas et de sa résolution, c’est, outre les concessions fortes que l’Inquisition est prête à faire lorsqu’un cas relève de sa juridiction (que ce soit en raison de sa volonté de préserver la foi du requérant ou d’affirmer son autorité), la remarquable marge offerte à l’agency du sujet religieux. Celui-ci en utilisant la menace du passage au protestantisme, et en la mettant partiellement en œuvre en fuyant en territoire protestant parvient non seulement à obtenir une situation favorable mais encore même à se mettre à couvert de menaces juridiques d’autres acteurs. Il n’est même pas sûr que le fait qu’il n’obtienne pas sa demande initiale soit en réalité pour lui un échec. Elle peut avoir fait partie de la négociation, et surtout dans le cas de Barthélémy de France, la concession finale qui lui est faite, à savoir de rejoindre une communauté bénédictine non réformée tout en ayant accès à un bénéfice, ne s’avère finalement pas si éloignée de sa demande initiale.
Conclusions
31Les sources que nous avons rapidement présentées ici se révèlent un peu déconcertantes. On aurait pu en attendre des compléments importants pour comprendre les logiques de la conversion et de la reconversion. Cependant les biais du rapport institutionnel et surtout son objet – l’obtention d’une dispense nécessaire à la reconfiguration locale de la position sociale du requérant – limitent l’intérêt de ces documents de ce point de vue. Tout au plus fournissent-ils des trames narratives construites en fonction de leur réception par l’institution inquisitoriale et par les ordinaires et signalent-ils ce qui, du côté des institutions jugeant la conversion, constitue un discours religieusement acceptable. On notera cependant dans ce récit quelque chose d’assez significatif : l’apostasie de la foi catholique est en permanence mise en équivalence – et ainsi relativisée – avec le passage de la frontière de l’ordre religieux.
32Par contre, ce que ces documents révèlent nettement est la remarquable capacité des sujets religieux à mobiliser les ressources à leur disposition. La fuite – y compris la conversion et la reconversion – semblent bien apparaître comme de véritables ressources, mobilisables grâce à de claires compétences canoniques mais aussi à une maîtrise des sociabilités, qui permettent à l’individu de négocier les contraintes sociales et religieuses qui s’imposent à lui, révélant alors une agency virtuose peut-être plus forte qu’on ne l’aurait cru dans un système qui ne perd rien pour autant de ce qu’il contient de contraintes.
Notes de bas de page
1 Alain Tallon, « Francia, età moderna », in Adriano Prosperi (dir.), Dizionario Storico dell’Inquisizione (= désormais, DSI), Pisa, Edizioni della Normale, vol. 2, p. 621-22.
2 Le DSI n’inclut pas d’entrée pour les dispenses et les facultés accordées par le SO.
3 Durand de Maillane définit la « translation » ad laxiorem comme transfert « à un ordre plus mitigé, à une dicipline plus douce et à une observance de la règle moins étroite » (Dictionnaire de droit canonique et de pratique bénéficiale, 3e éd., t. 5, Lyon, 1776, p. 433).
4 Andrea Del Col, « Apostasia », DSI, vol. 1, col. 75 ; Dominik Burkard, « Eresia formale », DSI, vol. 2, p. 546-547.
5 Didier Boisson, Consciences en liberté ? Itinéraires d’ecclésiastiques convertis au protestantisme (1631-1700), Paris, Champion, 2009.
6 Sur les relations entre la Propaganda Fide et la France, voir en première approche les travaux de Bernard Jacqueline, « La Sacrée Congrégation de Propaganda Fide et le réveil de la conscience missionnaire en France au xviie siècle », in Guy Duboscq et André Latreille (dir.), Les réveils missionnaires en France. Du Moyen-Âge à nos jours (xiie-xxe siècles), Paris, Beauchesne, 1984, p. 107-118, et « La Sacrée Congrégation de Propagande Fide en 1678 d’après le rapport d’Urbano Cerri au Pape Innocent XI », Revue historique de droit français, 1965, p. 464-481. Celui-ci n’aborde cependant pas la question de la répartition des tâches entre les deux congrégations.
7 Regulae et formulae facultatum pro Misssionariis iussu S. D. N. Urbani Papae Octavi Reformatae anno Domini M. CXVIII. On en trouvera un exemplaire à l’ACDF dans le volume St. St. NN 5 i.
8 Voir une relation historique sur les facultés dans St. St. NN 5 i. La congrégation du 10 février 1637 se veut conclusive. Des points de débat cependant demeurent et les décisions prises à cette date sont confirmée le 11 janvier 1638.
9 « E però si sono concesse a Missionarii alcune facoltà massime in materia de Matrimonii, per essere necessario, che il Sommo Pontefice ubique terrarum faccia sempre qualche atto di giurisdizione independentemente da Vescovi, acciò conoschino, che la loro giurisdizione non emanat talmente a iure divino, che non dipenda dalla Chiesa Romana; e li dogmi perniziosi sud.ti usu ipso, et praxi damnentur », ibid.
10 « Che supplicà per le facoltà prescrittegli dalla medesima Sacra Congregazione de Propaganda. »
11 Au Moyen Âge les dispenses matrimoniales étaient traitées par la Pénitencerie Apostolique, voir Ludwig Schmugge, « Le dispense matrimoniali della Penitenzieria Apostolica », in Silvana Seidel Menchi et Diego Quaglioni (dir.), I tribunali del matrimonio (secoli xv-xvii), Bologne, Il Mulino, 2006, p. 253-268.
12 Pour l’ensemble des dispositions voir ACDF, Disp. Variae, 1670-1673, 597.
13 ACDF, Disp. Variae 1651-1660, 39-40.
14 St. St. NN 5 g. 21-06-1697. Cas similaire de Pierre Le Loup, du diocèse de Châlons, à la date du 15-05-1698 et ailleurs dans le même volume.
15 Sur les inquisitions et la sollicitatio, Adriano Prosperi, « Inquisitori et confessori: la sollicitatio ad turpia », Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, 1996, p. 508-519.
16 Disp. Variae 1621-1631, 519-521.
17 Ibid., 539.
18 ACDF, Disp. Variae 1631-1640, 293-94.
19 Voir supra.
20 « Quod cum orator propter suam maximam paupertatem sibi procurare non possit », Disp. Variae 1670-1673, 238.
21 Disp. Variae 1631-1640bis, 239.
22 Disp. Variae 1631-1640, 243-244.
23 Ibid., 245.
24 Ibid., 247.
25 Dossier dans Disp. Variae 1670-1673, 120 sq. ; 233 sq.
26 « Episcopus Lemovicensis ad quem directus et missus fuerat, eiusque iurisdictionis subiectus, noluit ullomodo praedicta rescripta Apostolica admittere », ibid.
27 Décret du 3 décembre 1619, ACDF, St. St. Q 1 b, 253.
28 ACDF, Disp. Variae 1665-1669, 147.
29 ACDF, Disp. 1631-1640, 2nde liasse, 442.
30 D. Boisson, op. cit.
31 Voir D. Boisson, « Conversion et reconversion au xviie siècle. Les itinéraires confessionnels de François Clouet et Pierre Jarrige », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 115, 2009, p. 447-467.
32 ACDF, St. St. Q 1 o, 107-108.
33 ACDF, Disp. Variae 1621-1631, 402.
34 ACDF, St. St. M 1 a, 156-169.
35 ADCF, Disp. Variae 1641-1650, 1047-49.
36 ACDF, St. St. M 1 a, 171-181.
37 ACDF, Disp. Variae, 1631-1640, 2nde liasse, 571.
38 ACDF, Disp. Variae, 1621-1630, 946.
39 ACDF, Disp. Variae 1641-1650, 513.
40 ACDF, St. St. M 1 a, 202-274.
41 ACDF, St. St. M 1 a, 344-425.
42 ACDF, Disp. Variæ 1651-1660, 607 et St. St. M1 a, 313-334.
43 Ibid.
Auteur
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