1Les travaux de Jacques Gadille et de Jean-Marie Mayeur qui font suite à la thèse de Caroline Ann Gimpl ont modifié le regard porté sur le catholicisme libéral1. Il n’est plus vu comme un corps doctrinal bien agencé. Son principe fondamental, « L’Église libre dans l’État libre », est si général qu’il a été décliné de maintes façons parfois antinomiques. Il est étudié désormais par générations de catholiques libéraux. La première, celles de Lamennais, de Lacordaire ou de Montalembert, sera prise en compte pour éclairer la deuxième génération à laquelle appartient Étienne Lamy (1845-1919).

2Les catholiques libéraux qui en sont membres sont nés entre 1838 et 1852. Ceci étant posé, le reste n’est que divergence entre le républicain Lamy, l’orléaniste Piou et le légitimiste et gallican Viollet. Ces trois-là ne figurent pas au nombre des « cardinaux verts » qui se sont prononcés en faveur des associations cultuelles en 19052. Ni Lamy, ni Viollet ne collaborent au journal Le Correspondant, l’organe officiel du catholicisme libéral, avant le début du xx^e siècle. Que de différences encore avec Fernand Brunetière ou George Fonsegrive !

3Le libéralisme catholique de Lamy sera étudié à partir d’un sondage effectué dans les 76 cartons du fonds des Archives nationales dont les documents permettent d’éclairer les deux opuscules politiques qu’il a publiés entre 1868 et 1872. Ils laissent entrevoir les principes de son libéralisme républicain qu’il mit en œuvre pendant les deux mandats à la Chambre des députés.

Deux opuscules de combat 1869-1872

4Ces pamphlets ont été écrits par un tout jeune homme qui fêtait en 1868, pour le premier, et son vingt-troisième anniversaire et son titre d’avocat à la Cour impériale. Pour le second, il a vingt-sept ans et, depuis le 8 février 1871, il est le député du Jura, sixième et dernier de la liste de la Gauche républicaine. À cette époque, il semble bien introduit dans les cercles républicains parisiens même si, ultérieurement, les républicains positivistes, éclectiques ou néokantiens ont ignoré sa présence parmi eux, à en croire les correspondances publiées de Gambetta, de Ferry ou d’Allain-Targé. La faiblesse de cette communication repose sur l’impossibilité de lecture des sept cartons de sa correspondance conservée, faute de temps.

5Les idées défendues par Lamy dans Le Tiers Parti 1864-1868 sont les lieux communs des milieux d’opposition à l’Empire. Les préventions du jeune avocat à l’endroit du républicain rallié Émile Ollivier sont comparables à celles émises par Edmond Adam dont les propos sont rapportés en ces termes par son épouse :

« Ollivier […] est un homme fort ; il a une puissance qui ne faiblira jamais : c’est sa vanité, il y puisera toutes les vigueurs dont il a besoin […]. Ollivier lègue aux républicains des opportunités dangereuses. Le conservatisme seul pouvait continuer à solidifier l’empire jusqu’à ce que, de lui-même, il se fût effrité. Le libéralisme le détrempera. Et je crains qu’un tel méli-mélo de fausses doctrines politiques n’engendre quelque jour une fausse République3. »

6Parmi les opportunités dangereuses évoquées par Adam, on relève, entre autres, la possibilité du partage de l’initiative des lois entre le pouvoir exécutif et le pouvoir législatif lié à une prééminence du pouvoir exécutif sur le pouvoir législatif4. Quand Lamy écrit, dans cet opuscule paru en août 1868, les mots suivants : « On affirme [au sein du groupe animé par Buffet et Thiers] que l’opinion doit avoir sur ce gouvernement une influence ; mais l’unique question est de savoir jusqu’où va cette influence, et c’est ce qu’on ne dit pas […]5. », il rejoint les analyses d’Allain-Targé qui écrit à son père le 10 juillet 1868 la remarque suivante : « Ils [Talhouet et Thiers] entretiennent l’équivoque et font croire au suffrage universel qu’il peut s’accommoder d’une monarchie tempérée6. » L’adhésion de Lamy au parlementarisme intégral, observable dans son refus de la formule d’Ollivier : « Je n’admets pas que les assemblées aient droit, mission et capacité pour gouverner7. » Cela le place parmi ceux qui acceptent le programme de Belleville de Gambetta en 1869 et le prédispose à adhérer, en 1871, à la Gauche radicale.

7La même harmonie avec la pensée républicaine est perceptible en 1872 quand Lamy fait paraître L’Assemblée nationale et la dissolution8. Il démontre que la Chambre élue en 1871 est si divisée qu’elle est incapable de construire et qu’elle fait prolonger l’incertitude au moment où les élections partielles confirment l’enracinement républicain. Son livret est une redondance du thème cher aux républicains cette année-là. Juliette Adam témoigne : « La dissolution, voilà notre thème à tous. Gambetta, sur ce sujet, est d’une éloquence, d’un entraînement qui nous enlève. Je ne vois pas dans notre milieu, où des opinions diverses se côtoient, surgir la moindre divergence lorsqu’il s’agit de la dissolution9. »

8L’harmonie de pensée avec les cercles républicains révèlent, par contraste, une différence fondamentale avec les autres catholiques libéraux de sa génération. Lamy ne fait pas de la question romaine et du Syllabus un thème central de réflexion. Son journal qui est rédigé au jour le jour du 12 août 1870 au 10 juin 1873 n’aborde pas ces deux thèmes. Le catalogue pontifical des erreurs modernes de 1864 fait l’objet d’une unique allusion dans L’Assemblée nationale et la dissolution. Elle insinue que le texte de Pie IX est susceptible de servir de socle à la politique du prétendant Henri V : « Est-ce un comte de Paris qui voudrait parler des droits de sa race, s’attacher à la politique traditionnelle, gouverner son peuple au nom d’une autorité supérieure, s’entourer de sa bonne noblesse, et faire régner le syllabus à l’ombre du drapeau blanc10 ? » La formule de Montalembert « L’Église libre dans l’État libre » ne saurait tolérer la moindre porosité entre le temporel et le spirituel.

Les principes du républicanisme d’Étienne Lamy

9À la racine de ces principes se trouve une théosophie de l’Histoire qui rapproche le catholicisme libéral du catholicisme légitimiste. La différence réside dans le jugement de valeur porté sur les événements récents de l’Histoire française. Lamy, bien que ou parce qu’il était un enfant en 1848, a un regard positif sur la Deuxième République qui « fut un gouvernement honnête mais faible ». Ce régime a su aborder la question sociale mais dans un désordre voulu et créé par les « utopistes de l’égalité ». Il arrive à la conclusion suivante : « Sans doute ses désordres, par cela même qu’ils étaient un effroi public, n’était pas un péril public » car la liberté d’expression permettait « d’assurer à l’erreur la seule défaite qui la détruise, la défaite devant la raison publique ». L’Empire, en imposant par réaction le silence, crée un immobilisme entretenu par le Corps législatif pour lequel « l’amélioration même est un péril parce qu’elle est un changement11 ». Cette perception du passé immédiat est liée à une certaine naïveté car Lamy semble ignorer les sophistes du forum capables de piper les discours. Toutefois la conviction est patente que la liberté est la panacée universelle pour toutes choses. Elle permet le rapport dialectique entre le Destin qui ouvre le chemin de l’Avenir (l’exécution de Louis XVI ou l’exil de Louis-Philippe I^er) et la Fatalité qui lui barre la route (la Restauration ou le Second Empire). Lamy ne semble pas connaître ex lectione la théosophie de Pierre-Simon Ballanche. La formation reçue au collège dominicain de Sorèze dirigé par le père Lacordaire supplée ce défaut de lecture personnelle.

10Cette même influence rend compte de sa perception nuancée de la Grande Révolution. Elle repose sur le lieu commun à toutes les formes de la pensée contre-révolutionnaire qu’elle soit laïque (Saint-Simon ou Comte) ou religieuse (Maistre ou Bonald) selon lequel la période 1789-1815 a détruit mais n’a rien bâti. « Quand vint 1789, écrit-il, [la vieille France] jeta bas cet ancien monde, mais ne sut pas construire un monde nouveau, et laissa suspendue une œuvre qu’il fallait ou ne pas entreprendre ou achever12. » Il s’inscrit donc dans la tradition de Lamennais, Montalembert et Lacordaire voire même de Tocqueville. Dans une profession de foi datée du 16 octobre 1870 rédigée à l’intention des électeurs de Saint-Claude, il prend ses distances par rapport aux républicains radicaux par la formule suivante : « C’est en écrasant la République des Marat qu’on peut fonder la République des Washington13. » Dans sa profession de foi daté du 1^er février 1876 en vue des élections générales du mois de mars, il décrit la République idéale qui a le parfum de celle de 1848 :

« La république n’est ni une représaille, ni une aventure […] elle ne représente les passions de personne, mais les droits de tous ; les victoires de la raison ne font pas de vaincus. Seuls, le privilège et l’intolérance, ces deux formes du désordre, la trouverait inflexible, et surtout les excès qui oseraient invoquer pour prétexte la République, car ceux-là ne sont pas seulement un trouble à son repos, mais un attentat contre son honneur14. »

11Cette perception de la Révolution, Lamy la partage avec le groupe qui se réunit, chaque vendredi, à son domicile parisien. Saint-Marc Girardin en fut membre jusqu’à sa mort en 1873. Par la suite, on relève, parmi les habitués, les noms du poète Pierre de Nolhac, de l’abbé Meissas, de l’abbé Charles Perraud, frère d’Adolphe alors évêque d’Autun. Sur ce groupe plane la pensée de l’oratorien Alphonse Gratry dont l’ouvrage La Morale et la loi de l’Histoire (1868) est tenu en grande estime. Le 5 juillet 1880, l’abbé Perraud écrit ces mots à Lamy à propos de la Révolution :

« Ayons donc aujourd’hui du moins, après un siècle, la clairvoyance qu’avaient dès lors quelques contemporains. Sachons dire avec Sieyès : “Ce faux peuple […] ce faux peuple est venu s’abattre sur nous, comme la race des Harpies, pour tout souiller et tout dévorer”. Reconnaissons avec Pétion qu’il n’y eut guère que quatre à cinq cents misérables, auteurs de tous ces crimes15. »

12Cette vision nuancée de la Révolution est redevable de la pensée théosophique de Philippe Buchez pour qui les événements de 1789 à 1815 furent « la conséquence dernière, et la plus avancée, de la civilisation moderne, et la civilisation moderne est sortie toute entière de l’Évangile16 ». Lamy ne semble pas avoir lu les œuvres de l’ancien président de l’Assemblée constituante de 1848 à la différence de Lacordaire qui avait la possibilité d’enseigner cette doctrine à ses élèves. Le dominicain avait écrit le 29 août 1854 ce jugement sur la Révolution à Montalembert :

« J’ai distingué très catégoriquement dans la Révolution deux choses : les faits violents et destructifs dont j’ai dit énergiquement que tout y est atroce […] ; ensuite certaines idées générales […] dont j’ai rattaché l’origine aux éléments et aux traditions de la société chrétienne17. »

13Est-ce un emprunt au légitimisme de la tradition populaire, mouvement de pensée où s’illustra l’abbé Genoude que cette idolâtrie du peuple sous la plume de Lamy ? Dans son journal, au début du conflit franco-prussien, il établit le parallèle entre l’invasion présente du territoire et celle de 1792 et il constate ceci :

« Quand les Prussiens de 1792 mirent le pied sur le sol français, tout était unifié contre nous, mais nous avions une force morale, néophytes de la liberté, nous lui portions ce culte généreux et exclusif qui est la marque des sentiments nouveaux déchaînés avec les faiblesses mais aussi les grandeurs de la révolte, avides de sacrifice […] Pour nous, depuis vingt ans bientôt, on a détourné le cours de toute force populaire pour le verser dans le gouffre [mot illisible] du gouvernement […] Les grandes forces de l’homme ont été ainsi asservies, canalisées et [mot illisible] suivant les critères de ceux qui nous gouvernent […] Pour empêcher que le peuple se prit à regretter ou à désirer, on a déchaîné les plaisirs matériels […]18. »

14Cette conception du peuple se nourrit à la source de l’historiographie romantique particulièrement à celle de Michelet qui écrit dans son Histoire de la Révolution française :

« Une autre chose que cette histoire mettra en grande lumière et qui est vrai de tout parti, c’est que le peuple valut généralement beaucoup mieux que ses meneurs. Plus j’ai creusé, plus j’ai trouvé que le meilleur était dessous, dans les profondeurs obscures […] L’acteur principal est le peuple19. »

15Lamy, pour sa part, en déduit une méfiance à l’endroit des aristocraties, principe social du légitimisme. Dans Le Tiers Parti, il écrit :

« La royauté porte en elle sa condamnation. Pour que la Chambre haute, nécessaire à ce régime, existe réellement, il faut qu’une hiérarchie graduée, héréditaire de vasselage ou de clientèle, rattache le pays entier à chacun des patriciens. Or il se trouverait sans doute nombre d’hommes pour être ces patriciens, il ne s’en trouverait pas un pour les souffrir : loin que l’ardeur qui a fait 1789 se soit épuisée, la France en a d’autant plus soif qu’elle s’en abreuve davantage, et chacune de ses révolutions n’a été qu’une formule élargie de l’égalité20. »

16Dans L’Assemblée nationale et la dissolution, Lamy reproche aux aristocrates, un peu à l’exemple de Tocqueville, d’ignorer l’élan irrépressible vers l’égalité des conditions sociales : « ils [les aristocrates] ont compris de l’Évangile uniquement le respect qu’il ordonne aux petits, et l’assistance qu’il impose aux grands ; ils n’y ont pas lu la sainte égalité qu’il commande à tous21. » Lamy précise dans ce même opuscule que :

« La Monarchie et la république sont deux sociétés qui animent la nation entière d’une vie différente et se reflètent dans toutes les lois. Ni l’égalité civile, ni les droits politiques, ni la religion, ni le régime des biens ne peuvent être organisés dans l’une comme dans l’autre22. »

17Cette conception de la société et de son régime politique laisse en suspens la question du statut de la religion. Lamy pose le principe qu’une nation, après une défaite, doit être relevée par un sursaut de la conscience dont il ne donne pas une claire définition. Il précise en se termes son idée : « L’Assemblée a-t-elle reconnu ses droits [de la conscience] ; les rapports de l’Église et de l’État, le plus haut problème et le plus grand malentendu de ce siècle, sont-ils enfin réglés23 ? » Le député du Jura avait pleine conscience de la division profonde du parti républicain sur cette question. Il le répartit en trois sous-groupes : ceux qui revendiquent une certaine autonomie du politique par rapport à la religion ; ceux qui la récusent en raison des abus de l’Église ; ceux qui refusent le principe même du surnaturel24. Ce constat fait, il récuse la confusion des domaines politique et religieux des milieux légitimistes : « Leur France a pour capitale Rome et Forsdorff. Au reste, ce double culte se satisfait dans le même hommage : ils aiment le roi dans le pape, et le dévot dans le roi25. » Implicitement, il reconnaît l’existence d’un domaine politique autonome par rapport au religieux. Il plaide pour la tolérance des diversités religieuses, thème central du libéralisme depuis le mouvement des Politiques dont Michel de l’Hôpital fut le fondateur dans les années 1560. Il considère par ailleurs que les vertus chrétiennes, bonnes pour la personne, sont « insuffisantes pour le gouvernement » des hommes en société26. C’est par touches impressionnistes que Lamy dévoile son libéralisme catholique qui ne fait pas l’objet, entre 1868 et 1879, d’une approche systématique. Sa position est empirique.

La mise en œuvre du libéralisme catholique par Lamy

18Lamy est un opportuniste. Il ne croit pas aux changements brusques. La République doit naître d’une sage évolution de l’Empire. Non pas selon le schéma du Tiers Parti mais selon le principe du parlementarisme pur. Cet opportunisme semble fondé sur la théosophie de Nicolas Magon de La Gervaisais (1765-1828), un correspondant de Ballanche que le chartiste Jean Damas-Hinard avait remis à la mode en 185027. Cette citation extraite du Tiers parti atteste de cette influence car il reprend son cycle théosophique : chute de la monarchie, république, dictature :

« Certes la volonté des républicains […] seraient d’opérer la décentralisation nécessaire […] Cela sera s’ils sont les maîtres. Mais peuvent-ils répondre qu’un plus habile n’aurait pas avant confisqué la république ? En 1798, prévoyait-on le premier Empire ? En 1848, le second ? Ce qui s’est fait peut renaître […]28. »

19Cet opportunisme s’exprime par la stricte séparation des plans temporel et spirituel dans une République imitée de celle de 1848. Il en connaît la légende mémorielle par l’enseignement reçu à Sorèze par Lacordaire et par le père Charles-Vincent Mourey (1831-1912) qui fut son directeur de conscience29. Il exprima ce principe essentiel du catholicisme libéral lors de l’invalidation du mandat du comte Albert de Mun, élu aux scrutins du 20 février et du 5 mars 1876, dans l’arrondissement de Pontivy. Le vote a été entaché de pressions administratives et cléricales qui n’ont pas été démenties par l’enquête historique30. L’historiographie ne s’est jamais inquiété du rôle tenu par Lamy dans le scrutin d’invalidation du député légitimiste élu du Morbihan. Philippe Levillain n’aborde pas ce point dans sa thèse. Toutefois l’exclamation d’un député non identifié au cours des débats parlementaires reflète la pensée profonde de Lamy : « Le cléricalisme, c’est la mort du catholicisme31 ! » Lamy se refuse à accepter une intervention directe du clergé pour éclairer les électeurs dans leur vote. Il exprime clairement sa pensée à un notable du Jura qui réside et vote à Paris. M. G. de Chambarel lui a écrit, le 25 mars 1876, les mots suivants :

« Jamais je n’aurais cru que, dans une semblable question, vous associerez votre vote à, celui de M.M. Gagneur et Lelièvre32 […] Est-ce être catholique que de vouloir assimiler un évêque à un fonctionnaire ? Est-ce être catholique que de refuser à un évêque le droit de dire son opinion en faveur d’un candidat catholique et d’interdire aux prêtres de faire connaître, de la chaire, le candidat qui leur paraît être le meilleur défenseur des intérêts religieux33 ? »

20La réponse de Lamy, datée du 28 mars 1876, se fonde sur le principe de l’Église libre dans l’État libre. Il écrit avec une véhémence évidente :

« Êtes-vous animé par le seul intérêt de la patrie, je suis prêt à vous fournir des explications sur mon vote que vous ne semblez pas avoir compris. Êtes-vous de ceux qui, après m’avoir combattu comme ennemi de l’Église dans le Jura, vous [sic] tentez à Versailles d’imposer une politique au nom de la religion, je n’ai rien à vous répondre car pour reprendre votre langage : “cela ne modifiera en rien vos sentiments, votre siège est fait”34. »

21La revendication d’une autonomie du politique par rapport au religieux ne peut pas être mieux affirmée.

22L’abbé Gaston Laperrine d’Hautpoul (1848-1919), le secrétaire personnel du père Mourey, a sollicité, le 7 avril 1877, Lamy en faveur de leur ancien professeur à l’école de Sorèze afin de lui faire obtenir un siège épiscopal. Le religieux en brigue un depuis 186935. Son cas est difficile et les arguments en sa faveur sont minces. Celui qui est avancé par le jeune prêtre est que l’administration d’un diocèse favoriserait le retour à la santé de leur ancien professeur alors que trois sièges épiscopaux et un poste au tribunal de la Rote sont vacants. La réponse du député du Jura confirme cette idée que la liberté de l’Église ne peut pas tolérer une intervention du politique dans les nominations épiscopales. Certes il a fait jouer le réseau des catholiques libéraux en se renseignant auprès de Mgr Maret qui assure le père Mourey de son estime sans rien promettre puisque les sièges vacants sont pourvus. En outre, son nom suscite immédiatement des oppositions difficiles à apaiser et à contourner36. D’une manière générale, il semblerait que Lamy soit demeuré en retrait chaque fois qu’il a été sollicité dans les affaires épiscopales. Quand, entre octobre 1879 et mars 1880, s’est posée la succession de Mgr Nogret, l’évêque légitimiste de Saint-Claude, l’abbé Gréa – hostile à la République et qui administrait de facto du diocèse – a tenté d’intéresser Lamy à sa cause afin d’écarter le candidat du gouvernement, M. Marpot, le curé d’Arbois, considéré comme plus conciliant par la préfecture. Il semblerait que le l’élu du département se soit montré plus que discret dans cette affaire37. Le libéralisme catholique guidait encore ses actes.

23Étienne Lamy ne fut pas de toute évidence un novateur. Sa vision du monde lui a été inculquée au collège de Sorèze par Henri Lacordaire et Charles-Vincent Mourey qui s’étaient nourri des théosophies à la mode dans la première moitié du xix^e siècle. Le député du Jura est entré en République bercé des « Illusions lyriques » de 1848. Cette formation contient en elle-même ses propres limites d’autant plus étroites que l’enseignement reçu par Lamy ne fut jamais philosophique. S’il subodore l’athéisme de certaines écoles républicaines, il ignore l’école positiviste. C’est à partir de 1879, quand le ministre de l’Instruction Publique veut revenir sur la loi de 1875 créant les Instituts catholiques que Lamy cite cette école philosophique qu’il a côtoyé auparavant sans qu’elle suscite son intérêt à la vue des documents qui ont pu être consultés.