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La Révolution à l'œuvre

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Jean-Clément Martin

Deuxième partie. Champ du politique

Religion et révolution, rencontres interdisciplinaires et interrogations du présent

Rita Hermon-Belot

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Paris, Édition du Cerf, 1986.
  • 2 Grégoire était dès l’été 1988 loué et cité par le Président de la République, François Mitterand, (...)

1Le bicentenaire de 1989 avait largement contribué à ramener l’attention sur l’importance de la question religieuse dans la Révolution française et cet intérêt ne s’est depuis jamais démenti. Dans la voie ouverte notamment par l’ouvrage de Timothy Tackett, traduit en français en 1986, La Révolution, l’Église, la France1, l’historiographie avait alors mis l’accent sur l’impact des conflits suscités par la question du statut de l’Église dans l’État, tandis qu’en accordant une place éminente à un prêtre tel que l’abbé Grégoire2, la commémoration elle-même rouvrait la question du regard catholique sur la Révolution en offrant aussi une occasion exceptionnelle à l’expression de la revendication d’une origine chrétienne des droits de l’homme proclamés par cette Révolution.

  • 3 Jean-Clément Martin, Introduction au volume Religion et Révolution, (actes du colloque de Saint-Fl (...)
  • 4 On pense bien sûr aux travaux sur la Vendée et sur la Contre-Révolution, poursuivis par Jean-Cléme (...)

2Les questions alors ouvertes ont été considérablement prolongées, diversifiées et enrichies en réponse au « souci de la complexité » exprimé par Jean-Clément Martin3. Nombre de travaux ont permis de prendre en compte le lien établi par les révolutionnaires eux-mêmes avec la religion, notamment en tirant les « prêtres patriotes » de l’oubli dans lequel ils avaient été relégués, mais aussi la diversité de la signification des questions religieuses selon les traditions, cultures et enjeux locaux, ceci d’autant plus efficacement que l’on s’employait à reconstituer toute une sédimentation mêlant intimement histoire et mémoire4. Mais, parmi les différentes déclinaisons de l’histoire de la Révolution, celle qui s’intéresse à la religion a de surcroît bénéficié de façon particulièrement généreuse de l’avancée d’études inscrites dans des champs très divers et parfois apparemment assez éloignés. Une telle avancée a été tributaire de l’évolution interne de chacune des disciplines concernées, mais elle a également été marquée par le mouvement général qui a mené du règne de la thèse d’une sécularisation conduisant inexorablement à l’exténuation du religieux, à l’importance unanimement reconnue aujourd’hui aux questions religieuses et aux débats qu’elles éveillent.

3Nous ne pourrons aborder ici qu’un aspect, une inflexion de l’histoire religieuse de la Révolution, dont le choix est largement déterminé par nos propres intérêts. C’est dire que cette présentation n’a aucune ambition d’exhaustivité et qu’elle a d’emblée renoncé à rendre justice, ou à le faire à hauteur de leur mérite, à nombre d’ouvrages des plus importants. Travaux, publications et débats seront en effet essentiellement envisagés sous l’angle du rapport entre religion et politique, pour considérer à la fois ce que la religion a apporté à la Révolution, l’impact politique des questions religieuses mais, également la façon dont la Révolution a transformé la religion en France ; c’est-à-dire tout autant la place de la religion par rapport à l’État et aux autres domaines des activités des Français que l’évolution des contours et de la pratique même de cette, ou plutôt de ces religions. Un parti qui exige que soient tour à tour envisagés le renouveau des évaluations de la place de la religion dans la politique révolutionnaire, le rôle de la Révolution dans l’élaboration de la voie française du pluralisme et enfin son empreinte en tant que matrice de la laïcité française.

  • 5 Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation, le jansénisme au xviiie siècle, Pari (...)
  • 6 Dale Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, 2002. (...)

4Deux des plus importants travaux récemment consacrés au jansénisme, les livres de Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation, le jansénisme au xviiiesiècle5, et de Dale Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-17916, non seulement se tournent résolument vers le xviiie siècle, mais ils incluent la Révolution, ce qui constitue en soi une révolution. Tous deux soulignent l’effet des controverses nées du jansénisme et de l’hostilité qu’il a rencontrée, du fait du lien systématiquement noué entre politique et religion, du débordement tout aussi systématique et parfaitement orchestré au-delà des sphères cléricales dont les jansénistes ont été bannis, et surtout du rôle joué par le jansénisme et ses débats dans la dynamique des conflits au sein de la Révolution par la transposition de conflits anciens.

5Les deux livres n’en divergent pas moins tout aussi radicalement par les lectures qu’ils proposent de la participation janséniste aux événements, mais aussi par les préoccupations ultimes des deux auteurs, et ceci en premier lieu parce qu’ils mettent en œuvre les conceptions les plus contrastées de ce qui doit être pris pour « jansénisme ».

6Catherine Maire s’attache à suivre un projet de bout en bout d’ordre essentiellement théologique, décrivant une petite mais très efficace machine de guerre qui recompose et réécrit quasiment au cours du xviiie siècle tout le Port-Royal du xviie siècle, et dont les troupes bien éclaircies à la fin du siècle, le « parti janséniste au sens exact », ne compterait plus que cinq protagonistes de premier plan au moment où s’ouvre la Révolution. Mais elle distingue leur rôle effectif dans les transformations révolutionnaires, puisque aucun des membres de ce « parti » n’a directement participé à l’élaboration de la Constitution civile du clergé, de ce qu’elle désigne comme un « effet de formation ». Car, rejoignant ici une remarque d’Aulard, elle rappelle que les juristes qui y ont eux activement concouru, les Camus, Treilhard ou Martineau, avaient été « éduqués à l’école des avocats consultants » jansénistes. Et le fait est qu’une part au moins des membres du « parti » se reconnaît effectivement dans la Constitution civile.

  • 7 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, parcours de la laïcité, Paris, Le débat/Gallimard, (...)

7Le legs revêt une importance particulièrement déterminante dans la dynamique révolutionnaire dans la mesure où Catherine Maire y voit « le secret de la dérive révolutionnaire sur le terrain religieux, depuis la désignation du clergé comme ennemi entre tous jusqu’aux diverses tentatives pour promouvoir des cultes de substitution ». Ce qui revient à reconnaître également que la contribution janséniste à la Révolution ressort plutôt d’une continuité avec l’absolutisme en ce qu’elle assure la perpétuation de l’« intransigeance absolutiste », celle d’un État qui entend dicter sa loi à l’Église qu’il accueille en son sein. C’est pourquoi la Constitution civile du clergé constitue l’« acte qu’on peut considérer comme par excellence l’accomplissement de l’Ancien Régime par la Révolution ». Analyse reprise par Marcel Gauchet, et qui amène ce dernier à placer le moment dessiné par la Constitution civile du clergé dans la séquence définie par « la subordination absolutiste7 ».

8Dale Van Kley suit d’abord un processus de déconstruction au long cours : une histoire des dommages causés à l’absolutisme par des controverses religieuses envisagées depuis 1560 jusqu’à 1791. Ces origines religieuses de la Révolution ne sont donc pas des origines exclusivement jansénistes. Mais la contribution du jansénisme s’y avère d’autant plus efficace que le caractère inextinguible des controverses ouvertes au sein même du catholicisme a abouti à disqualifier la monarchie absolutiste dans le rôle d’arbitre qui lui apportait sa justification ultime depuis la fin des Guerres de religion.

  • 8 Monique Cottret, Jansénismes et Lumières, pour un autre xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1998.

9La démonstration a également son versant plus « constructif », selon les termes mêmes de l’auteur. Il porte plus étroitement sur les dernières décennies du siècle et vise à montrer comment l’héritage sécularisé des controverses religieuses et politiques du xviiie siècle a contribué à la formation de l’idéologie révolutionnaire. Le parti janséniste donne naissance à un mouvement « patriote » tandis que nombre des membres du parti dévot se fondent dans le parti « ministériel ». Mais à partir de ce moment, le parti janséniste s’ouvre à de nombreux alliés « éclairés » de plus en plus éloignés du jansénisme, alors que la politisation du mouvement philosophique s’effectue largement au cours des controverses religieuses et au contact à la fois du patriotisme janséniste et du parti dévot. Dale Van Kley suit donc le jansénisme dans ses expressions les plus homogènes comme les plus composites, ce qui le conduit à parler de « jansénismes » au pluriel, souscrivant en cela à une proposition de Monique Cottret8.

  • 9 Yann Fauchois, « Les jansénistes et la Constitution civile du clergé », dans Catherine Maire (dir. (...)
  • 10 La Théologie et la Politique du Saint-Siège devant la Révolution Française, 1789-1799, thèse soute (...)

10Aux titres des « origines », il faut encore considérer la série d’acquisitions qui se dessinent au fil des pages pour assurer aux générations futures des legs aussi déterminants que l’idée d’une pratique religieuse subordonnée à la « tranquillité publique », ou celle de biens de l’Église appartenant en dernier ressort à la communauté des fidèles. Mais ces « origines » tiennent encore au caractère dialectique du parcours et de son débouché, les deux côtés des controverses religieuses et politiques du xviiie siècle ayant tous deux contribué à l’élaboration de la culture politique révolutionnaire et aboutissant aussi bien à la formation de l’idéologie révolutionnaire qu’à celle de la Contre-Révolution. Car, quelle que soit la différence des contours que ces deux auteurs prêtent à ce qu’est devenu à ce moment le jansénisme, tous deux insistent sur les divisions produites en son sein par la Révolution et la réforme du statut de l’Église, suivant ici une voie tracée par Yann Fauchois9. Tandis que l’importance du jansénisme comme grille de lecture est reconstituée en miroir par Gérard Pelletier dans sa thèse consacrée à « La théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française10 ». Une véritable redécouverte des archives vaticanes lui a permis de vérifier à quel point toute la crise révolutionnaire est vue jour après jour à Rome à travers le prisme du péril janséniste.

  • 11 Jean-Clément Martin, Introduction au volume Religion et Révolution, op. cit., p. 4.
  • 12 Dominique Julia, « L’affaiblissement de l’Église gallicane », dans Philippe Boutry, Philippe Jouta (...)

11L’hypothèse selon laquelle la Révolution française aurait aussi eu des origines religieuses, celle d’un enracinement de la culture révolutionnaire dans les conflits qui ont trait au religieux durant l’Ancien Régime, n’a en rien empêché la réévaluation de la vigueur de la vie religieuse française telle qu’a pu la trouver la Révolution, et dont Jean-Clément Martin a souligné combien elle avait pu être « majorée » par l’historiographie11, alors que Dominique Julia après avoir évoqué une « séparation de corps » entre la monarchie et l’Église catholique décrit l’affaiblissement de l’Église gallicane12.

  • 13 Sur le « système concordataire », Claude Langlois, « Politique et religion », dans « Du roi Très C (...)

12Une autre question pendante est précisément celle du gallicanisme, principalement gallicanisme d’État, dont la Constitution civile du clergé constitue sans doute une consécration, mais non le degré ultime, puisque celui-ci trouve encore une vocation nouvelle dans les Articles organiques du culte catholique, promulgués en 1802 par le gouvernement consulaire et qui prévoyaient notamment un enseignement obligatoire de la doctrine gallicane dans tous les séminaires13.

  • 14 Histoire du Christianisme, volume X, « Les défis de la modernité (1750-1840) », sous la responsabi (...)
  • 15 Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes, Paris, Fayard, 2002.
  • 16 Annie Jourdan, La Révolution, une exception française ?, Paris, Flammarion, 2004.

13Par les questions religieuses et leur résonance, la Révolution française se trouve également intégrée à un champ très large. Le volume X de l’Histoire du Christianisme, « Les défis de la modernité (1750-1840)14 », réalisé sous la responsabilité de B. Plongeron, s’applique à restituer dans tout leur déploiement les transformations, controverses et débats dont la religion a été partie prenante. La partie centrale et pivot de l’ouvrage, « La modernité, enfant des révolutions », est certes consacrée à la Révolution française et à sa confrontation avec les modèles nord-américains, États-Unis et Canada. Mais l’ensemble du propos, organisé autour de la question de la modernité, court d’un demi-siècle à l’autre en embrassant jusqu’aux « mondes en marge de la modernité occidentale », Amérique ibérique, îles, Orient proche et lointain. Le livre de Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes15, avait souligné les exigences et le coût de l’extension des mesures religieuses héritées de la Révolution aux régions conquises, et leur poids dans la résistance opposée à l’occupation napoléonienne à travers l’Europe et particulièrement en Espagne. Tandis que dans son effort pour replacer la Révolution française dans la perspective des autres révolutions européennes et américaines, l’ouvrage d’Annie Jourdan, La Révolution, une exception française ?16 fait ressortir à la fois l’importance, parmi les revendications des « patriotes », de celles qui ont trait à la religion, mais également les différences entre les conceptions françaises et les autres, faisant souhaiter que la question religieuse puisse être prise pour critère de comparaison entre les différentes voies révolutionnaires de façon plus systématique. Il semble que nos repères à la fois spatiaux et chronologiques soient destinés à évoluer très notablement. Sous l’angle des questions religieuses, on est très naturellement entraîné à considérer un ensemble englobant Révolution et Consulat, voire au moins les premières années de l’Empire, dans le même cycle de transformations accélérées. Transformations dont le passage de la pluralité vécue au pluralisme voulu n’aura certes pas été la moindre.

14Une autre contribution tout aussi essentielle à l’évaluation de l’impact de l’événement révolutionnaire dans le domaine religieux nous vient du développement des études sur les cultes minoritaires. En France, pour cette période, protestants et juifs, avec des différences et des décalages notables dans les conditions et statuts des uns et des autres.

  • 17 Philippe Joutard, Histoire de la France religieuse, t. 3, xviiie-xixe siècle, Paris, Seuil, 1991, (...)
  • 18 Marianne Carbonnier-Burkard, Patrick Cabanel, Une histoire des protestants en France, Paris, Descl (...)

15L’histoire des protestants accuse la divergence persistante des points de vue sur l’œuvre de la Révolution. Aux yeux de Philippe Joutard, « à la différence du catholicisme et du judaïsme, la Révolution n’a pas d’influence décisive sur le protestantisme français, les continuités l’emportent sur les ruptures17 ». Mais pour Marianne Carbonnier-Burkard et Patrick Cabanel, « 1789 – comme 1791 pour les juifs – est bien la date majeure du protestantisme en France ». À ce moment en effet, « quelque chose se remet à battre qui ne l’avait plus fait depuis la fin du xvie siècle : la Réforme peut espérer à nouveau vivre, agir au grand jour, conquérir les âmes et les influences, intellectuelles ou politiques18 ».

  • 19 Pour un bilan historiographique, Rita Hermon-Belot, L’émancipation des juifs en France, Paris, PUF (...)

16La diversité des appréciations n’est pas moins marquée en ce qui concerne le statut des juifs en France, mais l’évolution accuse plutôt de très sensibles oscillations dans le temps. Si le centenaire de la Révolution a pour beaucoup tenu de la commémoration pieuse, le bicentenaire en revanche était marqué par la réception de l’historiographie nord-américaine après la Shoah, et particulièrement par une convergence entre la remise en question de la position des Lumières envers les juifs et le judaïsme, et la réévaluation des cultures et identités minoritaires. La jonction de ces deux courants aboutit parfois à une reconsidération assez radicale de l’émancipation à la française. Le mouvement s’est largement poursuivi depuis en sens inverse, appuyé sur un patient travail historique, une analyse fine et documentée de ce qui a réellement constitué l’« assimilation » des juifs. S’y rencontrent encore une fois ici des relectures et surtout des études très attentives à la fois américaines et françaises, initiées à la fin des années soixante-dix et qui n’ont cessé de se poursuivre depuis avec des approches de plus en plus innovantes et diversifiées19. Leur centre de gravité se situe certes plutôt du côté du xixe siècle, mais il est frappant de constater leur besoin constant de revenir à la Révolution pour évaluer les intentions du législateur et retrouver le sens profond de l’entreprise.

  • 20 Atlas de la Révolution française, t. 9, « Religion », par Claude Langlois, Timothy Tackett, Michel (...)

17Il y est question d’intégration du point de vue social, politique, culturel et de liberté des cultes pour ce qui concerne la religion, mais il s’avère que ce dernier point de vue croise également tous les autres, nous incitant à ouvrir également une perspective à l’égard de la religion elle-même. Reste le problème persistant posé par le fait que ces études restent spécifiques à chaque culte, ce qui renvoie à la difficulté de l’historiographie à envisager la pluralité, avec toutefois quelques notables exceptions telles que la place accordée aux cultes minoritaires dans le tome III, « Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine » de l’Histoire de la France religieuse en 1991 et leur apparition dans l’Atlas de la Révolution française, dont le tome « Religion » a été publié en 199620.

  • 21 Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, xvie-xxie siècle, Paris, (...)

18Dans un ouvrage qui annonce clairement son parti, Juifs et protestants en France, les affinités électives, xvie-xxie siècle21, Patrick Cabanel accorde une place essentielle à la Révolution. Mais en évoquant, tout autant que ses acquis, les hostilités qu’elle a éveillées ou cristallisées, l’historien renouvelle aussi l’appréhension du lien entre politique et religion dans l’histoire française. Il est très frappant en effet de constater combien cet « antijudéo-protestantisme » a trouvé à s’enraciner dans les conflits et pratiques les plus spécifiques de la Révolution française. Dans son émoi de voir l’Assemblée exiger un serment des fonctionnaires ecclésiastiques, l’évêque d’Uzès, dénonce aussitôt la collusion entre un protestant et un juif qu’il s’empresse de démasquer tous deux : Barnave dont la discrétion sur ce sujet évoquerait plutôt l’indifférence, et émmery, effectivement président de séance, mais guère juif.

19Le moment nous semble bienvenu d’une histoire de la liberté des cultes qui soit une histoire de la pluralité religieuse, faisant sa place à la comparaison raisonnée entre les statuts et conditions des différents cultes présents dans l’espace français, histoire pour laquelle la Révolution constitue bien sûr un tournant déterminant.

  • 22 Frédéric Cople Jaher, The Jews and the Nation, Revolution, Emancipation, State Formation, and the (...)
  • 23 Pour un état des lieux sur cette question, voir également Fabienne Randaxhe, « De l’exception reli (...)
  • 24 Arno Mayer, Les Furies, 1789-1917. Violence, vengeance, terreur aux temps de la Révolution françai (...)

20On trouve un exemple tout à fait patent de l’intérêt d’une prise en compte des minorités dépassant les points de vue particularistes internes dans l’ouvrage publié en 2002 par Frédéric Cople Jaher22. L’historien américain reprend le paradigme tocquevillien de comparaison des deux « exceptions », française et américaine, en insistant sur l’enracinement de la différence dans les deux formes de révolution, c’est-à-dire surtout dans les deux cultures révolutionnaires. Et au cœur même du paradigme, Cople Jaher prend la différence de statut et de condition faite aux juifs pour indicateur privilégié. Ce qui renvoie à l’existence ou non d’une culture pluraliste : dans le cas américain, le pluralisme religieux aurait même servi de matrice au pluralisme politique et à la démocratie, parce que la diversité religieuse a été adoptée d’emblée comme le meilleur rempart contre tout risque d’oppression23. Entreprise dont, bien qu’avec des préoccupations d’un ordre tout différent, on peut rapprocher celle d’Arno Mayer, qui utilise également le sort réservé aux minorités religieuses, protestants dans la Révolution française et juifs dans la Révolution russe, pour comparer les deux révolutions, mais sous l’angle cette fois de la violence politique24.

  • 25 Le Monde, 21 mars 1990.
  • 26 Voir notamment Le Monde, 11 décembre 2002, 16 janvier 2003 et 15 mars 2003 ou Libération, notammen (...)
  • 27 Un premier travail sur la genèse du système dit « des cultes reconnus », et particulièrement sur l (...)
  • 28 Voir notamment Pierre Bouretz, « Même religieuses : laïcité et pluralisme », dans La République et (...)

21Et puisque l’argument du colloque nous avait très pertinemment invités à prendre en compte l’opinion publique et les mentalités contemporaines, il nous faut encore remarquer le surgissement et le retour récurrent et insistant de la référence à Napoléon et à son œuvre dans les débats qui ont eu cours autour de la création d’une instance représentative du culte musulman, le Conseil français du culte musulman. Lorsque le ministre de l’Intérieur, Pierre Joxe, avait lancé la réflexion en mars 1990, le journaliste du Monde, Henri Tincq, lui demandait aussitôt s’il pensait agir « toutes proportions gardées, comme Napoléon avait créé un consistoire juif et un consistoire protestant25 ». En décembre 2002, le Grand mufti de Marseille, Soheib Bencheikh, saluait la « main napoléonienne » du nouveau ministre, Nicolas Sarkozy qui avait mené l’entreprise près de son terme. La référence est très couramment reprise par la presse et même par la littérature savante26. Son manque même de pertinence, puisque nous vivons dans le régime établi par la loi de 1905 qui avait précisément pour objet d’abolir le dispositif instauré par Napoléon, est au moins révélateur de l’empreinte que celui-ci a conservée dans les esprits. Toute réflexion sur la liberté des cultes et le pluralisme en France revient effectivement à la Révolution. Ce qui rend d’autant plus urgente l’élucidation de questions historiographiques déjà soulevées, celle notamment de la périodisation, l’ensemble Révolution-Consulat s’avérant encore une fois tout à fait opératoire pour la première construction de la liberté des cultes en France. Reste à apprécier jusqu’à quel point Napoléon a été sur cette question le continuateur de la Révolution27. Cependant que les contributions des philosophes aux débats contemporains nous incitent régulièrement à retourner au moment fondateur de l’énonciation des droits en en relevant les ambiguïtés dans le domaine de l’exercice du culte pour toutes les religions, à commencer par la rédaction de l’article X de la Déclaration28. Une ambiguïté à l’exploration de laquelle l’étude historique des conditions, enjeux et tournants des débats nous semble pouvoir fournir un apport tout à fait substantiel, alors que tous ces points paraissent d’autant plus sensibles aujourd’hui qu’il s’avère si nécessaire de préciser ce qui constitue l’esprit de la laïcité.

  • 29 Jean Carbonnier, « Le Code civil », dans Pierre Nora (éd.), Les Lieux de mémoire, t. II, « La Nati (...)
  • 30 Jean-Marie Mayeur, La question laïque xixe-xxe siècle, Paris, Fayard, 1997, notamment p. 16 et p. (...)
  • 31 Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes, op cit.

22Dans quelle mesure la Révolution française en a-t-elle établi la matrice ? La question a été posée depuis les horizons les plus divers, à commencer par celui des juristes. Pour Jean Carbonnier, le Code civil de 1804 constituait l’acclimatation de trois conquêtes de la Révolution : l’État-civil, le divorce, la licité du prêt à intérêt. Conquêtes dont on peut remarquer qu’elles sont toutes également des libérations à l’égard d’interdits prononcés par la religion catholique (la quatrième résidant dans l’absolutisme de la propriété individuelle affirmée dans l’acquisition des biens nationaux). Conquêtes en vertu desquelles Jean Carbonnier prenait pour date décisive de la laïcisation française non pas 1905 mais 180429. Évoquant lui aussi le retrait de l’état-civil des mains du clergé le 20 août 1792, l’historien Jean-Marie Mayeur parle de « laïcité de l’État » à propos de l’État issu de la Révolution30. Les mêmes périodisation et définition sont reprises par Jacques-Olivier Boudon évoquant « l’ébauche d’une laïcité à la française31 ». Mais reste alors la question du passage de la laïcisation, même lorsqu’il s’agit de celle de l’État, à la « laïcité », avec toutes les difficultés de caractérisation et de définition de la notion.

  • 32 Jean Baubérot, Le pacte laïc, 1990, repris dans Histoire de la laïcité française, Paris, PUF, coll (...)

23C’est sans doute l’historien et sociologue Jean Baubérot qui en a exploré les voies avec le plus de systématique en empruntant aux « idéaux-types » de la sociologie weberienne pour déterminer des « seuils de laïcisation ». Tout en reconnaissant la dimension paradoxale de l’affirmation, dans la mesure où la loi de germinal an X, qui associe le concordat ou « convention » signée en 1801 à des « Articles organiques » concernant le culte catholique et les cultes protestants, mettait fin à une première séparation de l’Église (exclusivement catholique à ce moment) et de l’État, Jean Baubérot situe un premier seuil de laïcisation dans l’organisation du régime mis en place par l’administration consulaire, puis impériale, entre 1802 et 180832. Ce premier seuil tient dans la coexistence et même l’association d’un État qui ne se considère plus comme responsable du salut des Français mais uniquement de leurs intérêts terrestres, avec trois « caractéristiques » principales. La première est la « fragmentation institutionnelle » d’institutions qui jusqu’à 1789 étaient soumises à des normes religieuses (sphère juridique, médecine) ou se situaient sous l’influence de la religion (École), et qui « s’autonomisent dans le cadre d’un processus de prédominance de l’État-nation ». Les deux autres tiennent d’abord à la « reconnaissance de légitimité sociale » : la religion est une des grandes institutions sociales et elle assure un service public, ce qui revient à reconnaître que la morale a nécessairement un fondement religieux, et enfin au pluralisme, car le « service cultuel » comme la « socialisation morale » sont assurés de façon plurielle.

  • 33 Le principe de la liberté était affirmé dans la Constitution de 1791, mais à ce moment, du fait no (...)

24Laïcisation n’est certes pas laïcité, mais la Révolution reste une référence déterminante d’un débat dont l’enjeu est essentiel, notamment aux yeux de la sociologie, autant autour de ces notions que du processus qui les relie et de la manière même de se représenter le passage de l’une à l’autre. Il s’agit alors ici non seulement de ce que la Révolution a véritablement effectué de définitif ou de quasiment définitif, l’abandon du principe d’une religion d’État et le détachement de l’état-civil du religieux, mais des cadres qu’elle a façonnés : à la fois la liberté et l’égalité des cultes, définitivement prononcées par la loi, dite de liberté des cultes, du 3 ventôse, an III, 21 février 179533, et l’idée positive d’un espace public, espace de communauté où les citoyens se rencontrent en individus libres de toute spécification religieuse. Avec pour corollaires, la relégation de la religion dans l’espace privé, et aussi la désignation de l’École comme un des lieux décisifs de la formation de cet espace public commun.

  • 34 Une responsabilité accrue du cours d’histoire à l’heure d’une réintroduction ou d’un accent sur l’ (...)

25En un temps où les diverses modalités de l’intégration civile et de la préservation de la liberté religieuse font l’objet de sérieuses réévaluations, certaines des pointes les plus acérées qui ont été lancées à l’encontre de la laïcité française invoquent l’héritage de l’autoritarisme et de la violence de la crise révolutionnaire. Il importe d’autant plus de restituer à cette laïcité ce qui dans son esprit et dans sa mise en œuvre doit tout aux choix des pères fondateurs de la Troisième République. La connaissance de la laïcité s’avère ici inséparable d’un deuxième niveau d’étude de la Révolution, qui est celui des références dont elle a fait l’objet au temps de l’acclimatation de la république en France34.

26Un tel renouvellement des questions du présent paraît devoir d’évidence susciter à son tour de nouvelles recherches sur les périodes révolutionnaire et impériale, alors que le déplacement de la perspective, depuis l’impact de la religion sur la Révolution vers celui de la Révolution française sur la religion, participe également à intégrer plus étroitement cette séquence dans des études concernant plus largement l’évolution de la religion en France et dans le monde occidental. Cette intégration a déjà produit une très stimulante diversification des angles d’observation et des voies d’approches, dont nous appelons de tous nos vœux la poursuite et le développement. On remarquera enfin combien toutes ces lectures de l’œuvre de la Révolution en matière de religion concernent la politique en un sens de plus en plus large et étendu, celui de la culture politique mais également de la culture nationale, c’est-à-dire la construction et la nature même du lien de communauté.

Notes

1 Paris, Édition du Cerf, 1986.

2 Grégoire était dès l’été 1988 loué et cité par le Président de la République, François Mitterand, et ses cendres furent transférées au Panthéon, au côté de celles de Monge et Condorcet, le 12 décembre 1989.

3 Jean-Clément Martin, Introduction au volume Religion et Révolution, (actes du colloque de Saint-Florent-le-Vieil, 13-15 mai 1993), Paris, Anthropos, 1994, p. 5.

4 On pense bien sûr aux travaux sur la Vendée et sur la Contre-Révolution, poursuivis par Jean-Clément Martin et entrepris autour de lui, notamment Une région nommée Vendée : entre politique et mémoire, xviie-xxe siècle, Mougon, Geste, 1996, et La guerre civile, entre histoire et mémoire, Nantes, Ouest-Éditions, 1995.

5 Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation, le jansénisme au xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1998, 710 p. Les citations qui suivent appartiennent aux p. 561 et 552.

6 Dale Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Seuil, 2002. Édition américaine : The Religious Origins of the French Revolution, From Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791, New Haven/London, Yale University Press, 1996.

7 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, parcours de la laïcité, Paris, Le débat/Gallimard, 1998, p. 36-39.

8 Monique Cottret, Jansénismes et Lumières, pour un autre xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1998.

9 Yann Fauchois, « Les jansénistes et la Constitution civile du clergé », dans Catherine Maire (dir.), Jansénisme et Révolution, Paris, Chroniques de Port-Royal, 1990.

10 La Théologie et la Politique du Saint-Siège devant la Révolution Française, 1789-1799, thèse soutenue en avril 2001 pour le doctorat conjoint de l’Université Paris IV – Sorbonne et l’Institut catholique de Paris, et dont la publication est annoncée.

11 Jean-Clément Martin, Introduction au volume Religion et Révolution, op. cit., p. 4.

12 Dominique Julia, « L’affaiblissement de l’Église gallicane », dans Philippe Boutry, Philippe Joutard, Dominique Julia, Claude Langlois, Freddy RAPHAËL, Michel Vovelle (dir.), Histoire de la France religieuse, tome III, « Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine (xviiie-xixe siècle) », Paris, Seuil, 1991, p. 11 à 50.

13 Sur le « système concordataire », Claude Langlois, « Politique et religion », dans « Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine (xviiie-xixe siècle) », op. cit., p. 108 à 143, et « Incertaine actualité du système concordataire en France », Vingtième siècle, avril-juin 2000, p. 107 à 117.

14 Histoire du Christianisme, volume X, « Les défis de la modernité (1750-1840) », sous la responsabilité de B. Plongeron, avec la collaboration de quatorze auteurs, Paris, Desclée, 1997.

15 Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes, Paris, Fayard, 2002.

16 Annie Jourdan, La Révolution, une exception française ?, Paris, Flammarion, 2004.

17 Philippe Joutard, Histoire de la France religieuse, t. 3, xviiie-xixe siècle, Paris, Seuil, 1991, p. 359.

18 Marianne Carbonnier-Burkard, Patrick Cabanel, Une histoire des protestants en France, Paris, Desclée, 1998, p. 113. Le jalon essentiel pour cette question reste le Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme (BSHPF) 1989, n° 4, Les Protestants et la Révolution française.

19 Pour un bilan historiographique, Rita Hermon-Belot, L’émancipation des juifs en France, Paris, PUF, 1999, p. 113 à 120.

20 Atlas de la Révolution française, t. 9, « Religion », par Claude Langlois, Timothy Tackett, Michel Vovelle, Serge Bonin, Madeleine Bonin, EHESS, Paris, 1996.

21 Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, xvie-xxie siècle, Paris, Fayard, 2004.

22 Frédéric Cople Jaher, The Jews and the Nation, Revolution, Emancipation, State Formation, and the Liberal Paradigm in America and France, Princeton University Press, 2002.

23 Pour un état des lieux sur cette question, voir également Fabienne Randaxhe, « De l’exception religieuse états-unienne. Retour sur un débat », Archives de Sciences sociales des religions, 48e année, n° 122, avril-juin 2003, p. 7-25.

24 Arno Mayer, Les Furies, 1789-1917. Violence, vengeance, terreur aux temps de la Révolution française et de la Révolution russe, Paris, Fayard, 2003 et « The perils of Emancipation : protestants and jews », Archives de Sciences sociales des Religions, n° 90, avril-juin 1995, p. 5-37.

25 Le Monde, 21 mars 1990.

26 Voir notamment Le Monde, 11 décembre 2002, 16 janvier 2003 et 15 mars 2003 ou Libération, notamment 11 décembre 2002 et 21-22 décembre 2002.

27 Un premier travail sur la genèse du système dit « des cultes reconnus », et particulièrement sur les négociations du Concordat nous incite à voir en lui un défenseur beaucoup moins déterminé de la liberté des cultes qu’il n’a souvent été dit.

28 Voir notamment Pierre Bouretz, « Même religieuses : laïcité et pluralisme », dans La République et l’universel, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Histoire », 2000. Également Michael Löwy et Heleni Varikas, Introduction à Zalkind Hourwitz, Apologie des Juifs (1789), Paris, Syllepse, 2002. Et, dans une perspective plus historique, Yann Fauchois, « La difficulté d’être libre, les droits de l’homme, l’Église catholique et la Constitution », RHMC, 2001.

29 Jean Carbonnier, « Le Code civil », dans Pierre Nora (éd.), Les Lieux de mémoire, t. II, « La Nation », Paris, Gallimard, 1986, p. 293-315.

30 Jean-Marie Mayeur, La question laïque xixe-xxe siècle, Paris, Fayard, 1997, notamment p. 16 et p. 27.

31 Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes, op cit.

32 Jean Baubérot, Le pacte laïc, 1990, repris dans Histoire de la laïcité française, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2000.

33 Le principe de la liberté était affirmé dans la Constitution de 1791, mais à ce moment, du fait notamment de la rémunération de ses prêtres officiants par l’État, la religion catholique entretenait avec lui un rapport privilégié.

34 Une responsabilité accrue du cours d’histoire à l’heure d’une réintroduction ou d’un accent sur l’enseignement du fait religieux à l’École laïque.

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