Ernest Renan, lecteur de Marc Aurèle

1Selon Renan, le jour de la mort de Marc Aurèle scella le déclin de la civilisation païenne. L’empereur qui en fut pendant toute sa vie son admirateur, n’a pas su finalement, la défendre à cause d’une série d’initiatives qui ont progressivement mené à sa disparition. Mais écoutons les raisons de ce déclin selon le penseur français :

« En philosophie, le grand empereur avait placé si haut l’idéal de la vertu, que personne ne devait se soucier de le suivre ; en politique, faute d’avoir séparé assez profondément les devoirs du père de ceux du césar, il rouvrit, sans le vouloir, l’ère des tyrans et celle de l’anarchie. En religion, pour avoir été trop attaché à une religion d’État, dont il voyait bien la faiblesse, il prépara la triomphe violent du culte non officiel et il laissa planer sur sa mémoire un reproche, injuste, il est vrai, mais dont l’ombre même ne devrait pas se rencontrer dans une vie si pure. En tout, excepté dans les lois, l’affaiblissement était sensible. Vingt ans de bonté avaient relâché l’administration et favorisé les abus1. »

2Quelques lignes plus loin, Renan se demande :

« puisque Marc-Aurèle n’a pas pu sauver le monde, qui le sauvera ? Maintenant, vivent les fous ! vive l’absurde ! vivent le Syrien et ses dieux équivoques ! Les médecins sérieux n’ont rien pu faire. La malade est plus mal que jamais. Faites venir les empiriques ; ils savent souvent mieux que les praticiens honorables ce qu’il faut au peuple. On constate que la mort de l’empereur avait-elle laissé le champ libre à des ignorants et à des fous et que sa bonté s’avéra incapable de bannir du royaume le malheur, instauré juste après sa mort, par l’accès au pouvoir de son fils, Commode. Le mauvais gouvernement qui suivit annonça l’effondrement de la vertu et de la raison et le triomphe de la folie2 ».

3Dans la suite de son exposé, Renan fait appel aux médecins, et de toute évidence, sans le nommer, à Galien, qui, on le sait, outre le privilège d’être le médecin de famille de l’empereur, s’était taillé, selon ses propres dires, une telle réputation pour sa capacité à guérir les maladies qu’il fut envié par ses collègues3. Grâce à son génie médical, il guérit Commode de la peste (qui se déclencha entre 165 et 190 après J.-C.)4, sans pour autant réussir à le soigner de sa folie ni de sa dépravation qui se traduisait dans ses décisions et ses actes et qui rejaillissait sur son entourage.

4Compte tenu de ces données, je m’attacherai d’abord à Marc Aurèle et à l’idéal platonicien du roi-philosophe ; puis je traiterai de l’influence de la philosophie politique stoïcienne sur la formation de sa personnalité ; enfin, j’examinerai les raisons qui conduisirent Ernest Renan à clore son Histoire des origines du christianisme par ce dernier ouvrage, essentiellement consacré à la biographie de Marc Aurèle, en relation avec les étapes historiques qui jalonnèrent sa vie.

5Dans les deux chapitres qui se suivent, intitulés « Le martyre de Marc-Aurèle et sa préparation à la mort » et « La mort de Marc-Aurèle – la mort du monde antique5 », Renan traite essentiellement du développement de l’Église chrétienne sous le règne de cet empereur, tout en décrivant les efforts de la philosophie pour améliorer la société civile. Selon Renan, avec l’avènement de Marc Aurèle, l’idéal de Platon était réalisé : le monde était gouverné par les philosophes. Tout ce qui avait été à l’état de belle phrase dans la grande âme de Sénèque arrivait à être une vérité. Raillée pendant deux cents ans par les Romains brutaux, la philosophie grecque triomphe à force de patience ; le monde était enfin gouverné par les philosophes6. L’empereur, formé dès son enfance à la philosophie, penche pour le stoïcisme tardif, dont l’idéal diffère de celui des fondateurs du stoïcisme de l’époque hellénistique. Une différence fondamentale entre les deux philosophes à savoir Platon et Marc Aurèle, tient à l’idée introduite par Marc Aurèle, selon laquelle, il ne faut pas espérer la prompte réalisation d’une sagesse idéale, mais plutôt savoir se contenter d’un « tout petit progrès ». Comme l’écrit M. Aurèle à juste titre : « Ne t’attends pas à la République de Platon, contente-toi des plus petits progrès et crois bien que le résultat final n’est pas une petite chose7. » On constate par conséquent que Marc Aurèle ne penche pas pour un idéal de cité platonicienne, puisque, pour Platon, la cité idéale est fondée sur le bien absolu, à savoir sur la justice. Néanmoins, il ne se contente pas, comme on le sait, d’un tout petit progrès. Il opte pour une cité, peuplée dans sa totalité de citoyens vertueux et voit dans cette démarche le double rôle capital du philosophe-roi dans la cité parfaite, qui s’exprime par la réponse fameuse de Socrate à Glaucon, son interlocuteur :

« S’il n’arrive pas soit que les philosophes deviennent rois dans les États soit que ceux auxquels on donne maintenant le nom de rois et de princes ne deviennent philosophes, et que cet ensemble – pouvoir politique et philosophie – se rencontre sur la même tête, alors, mon cher Glaucon, il n’y aura pas de trêve aux maux dont souffrent les États, pas davantage, je pense, à ceux du genre humain8. »

6Or, la philosophie aspire à une formation des jeunes non sophistique, à un enseignement vertueux, fondé sur des principes régulateurs des devoirs de chacune de trois classes de citoyens, mais surtout elle se préoccupe de l’éducation des gardiens de la cité. Platon voit même dans l’art imitatif (à savoir la tragédie) le grand danger que le spectacle pourrait provoquer aux âmes des futurs gardiens de la cité : les gardiens doivent se consacrer au bien de l’État à l’exclusion de tout le reste. Un genre d’activité, même imitative, qui viendrait les distraire de ce soin est donc à proscrire. De plus, se fondant sur l’expérience, il faut remarquer que toute imitation, quand on s’y applique dès la jeunesse, se transforme en habitude voire en nature (394c ; 395c-d). On constate ici que Platon, avant Aristote9, avait considéré l’habitude (l’hexis) comme une seconde nature10. La vertu peut être enseignée dans la mesure où personne, comme le dit le Socrate de Platon, ne commet de faute volontairement11. Il est donc clair que l’idéal platonicien diffère fondamentalement de celui de Marc Aurèle ; quand Renan affirme que l’idéal platonicien se réalise en la personne de Marc Aurèle, il ne tient assurément pas compte des principes fondamentaux de cette philosophie. Selon Platon, est philosophe celui qui est « doté d’une bonne mémoire, de facilités pour apprendre, de grandeur de vue, de grâce, amoureux et aussi parent de la vérité, de la justice, du courage et de la modération12 » ; et, malgré les moments de déception que suscite chez lui l’ignorance du public, le philosophe s’évertue à lui montrer la voie de la vertu, ce qui constituera, dans la suite, le devoir du sage stoïcien. Selon la philosophie du Portique, chaque individu possède l’aptitude à devenir sage, puisque la doctrine des biens et des maux s’attache tout à fait aux prénotions innées13 ; il suffit que le maître, le sophos, lui montre la voie pour découvrir la sagesse en dissipant les ténèbres de son ignorance. Les représentants de l’ancien stoïcisme s’intègrent ainsi dans la lignée des socratiques, dans la mesure où ils restent conséquents par rapport à l’enseignement de leur aïeul Socrate, selon lequel la vertu peut être enseignée14. C’est ce que Socrate préconisait à maintes reprises et que les stoïciens, socratiques à cet égard, enseignaient à leurs disciples. Mais, selon Platon, c’est au philosophe qu’appartient le rôle royal du précepteur. Et tandis que dans la Callipolis platonicienne, la charge royale du chef de l’État va de pair avec le rôle du philosophe/précepteur étant donné qu’il est celui qui sait15, en revanche, selon les stoïciens, c’est le sage/précepteur qui englobe en sa personne toutes les fonctions royales, fonctions politiques, dans la mesure où comme ils le disent : seul le sage est roi et chef d’État, car il possède toutes les vertus16. Ainsi, selon le témoignage de Plutarque, Zénon affirmait que « seul le sage est stratège17 » ; et selon Diogène de Babylone, le disciple de Chrysippe, seul le sage est divin, responsable du trésor de l’État, poète et rhéteur. Le sage est également homme politique, riche, pieux ; il gouverne la maison, il est aimé des dieux car il est plein de dignité18. On constate que toutes ces qualités, caractéristiques de la figure du sage, lui confèrent un pouvoir politique, semblable ou presque, à celui que Platon accordait au sien. Dès lors et bien que les thèses stoïciennes soient communément taxées d’apolitisme, il est à signaler que le sage participe, même de bon gré, aux affaires de la cité et suit de près leur déroulement, si, comme le dit Chrysippe, rien ne l’en empêche19. Les stoïciens ne prétendent pas fournir un modèle idéal de politique, à la manière de la République de Platon ; leur modèle contient néanmoins de nombreux éléments qui permettent de penser la vie en commun et la participation politique selon le modèle du Sage. Le sage stoïcien, en effet, n’est pas à l’écart de la Cité, comme le fut le sage épicurien, ou le Cynique, mais il contribue à élever celle-ci à la vertu20. Dans certains cas, le sage devra toutefois s’abstenir d’exercer des fonctions politiques, par exemple sous les régimes tyranniques. Il y a donc une pensée politique chez les stoïciens, qui ne se confond pas avec l’éthique mais qui en constitue plutôt un des aspects : l’action vertueuse dans la cité. C’est également dans ce cadre que pourrait s’inscrire, je pense, la division de l’éthique selon Cléanthe, le successeur de Zénon, en deux sciences, politique et éthique21, dans la mesure où le sage par sa personnalité mettra un terme au vice dans la cité et encouragera inlassablement la vertu (aussi dans la vie politique), étant vertueux lui-même. La vertu stoïcienne en tant que conformité à la loi naturelle, réside surtout dans une juste évaluation des circonstances qui relève de la capacité du sage à s’y adapter selon la raison, privé qu’il est de réactions émotionnelles. Or, contrairement à Aristote qui voyait une distance entre théorie et pratique22, les stoïciens perçoivent le double rôle de la philosophie comme inséparable : la philosophie est un art de vivre, on apprend à philosopher pour évaluer les événements et agir (vivre en accord – ὁμολογουμένως –) et vivre selon la nature, selon la vertu, vivre selon l’expérience des événements qui arrivent par nature23 ; il est évident que la philosophie est tant théorique que pratique24 et dans ce cadre on peut bien concevoir la raison de la participation du sage aux affaires publiques ; en même temps, le sage supporte sans protestation les coups de la fortune et s’y plie25. Ainsi, il n’hésitera pas à se donner la mort, comme Sénèque, qui acquiesce aux ordres de son souverain et se donne la mort26, comme on le sait, sans protester, dans la mesure où il est conscient en permanence que son passage par le monde des vivants est éphémère et que la mort appartient aux indifférents27. Mais, comme on le verra dans la suite, il ne s’agit pas seulement du stoïcisme tardif de la période romaine qui voulait que l’homme politique se conforme sans protestation aux attaques de la fortune ou qu’il reste indifférent aux intrigues qui se trament contre lui.

7Une série d’anecdotes témoigne des rapports des stoïciens de la première période avec les souverains de l’époque, ou plutôt, du désir des souverains de se ranger aux côtés des philosophes du Portique. On connaît, d’ailleurs, le goût du roi Antigone de Macédoine pour l’enseignement de Zénon et le respect mutuel qui lie les deux hommes28. Le roi aimait suivre les cours de Zénon à tel point qu’il l’invita en Macédoine pour qu’il devienne le précepteur de son fils Alcionée. Il justifia son invitation en affirmant que le futur souverain devrait former son intellect à la philosophie afin d’apprendre à gérer comme il se doit les affaires de l’État et à former des citoyens vertueux29. Comme on le sait, Zénon ne se déplaça pas ; mais il envoya deux de ses disciples à la cour royale30. Dès qu’il apprit la mauvaise nouvelle de la mort de Zénon, Antigone s’exclama : « Quel théâtre j’ai perdu31 ! » Entendant ainsi que l’enseignement de Zénon avait une saveur théâtrale puisqu’il attirait son auditoire par le charme de sa présence et par son discours philosophique. Toujours dans le cadre des rapports des souverains avec les stoïciens, on voit le roi Ptolémée inviter Chrysippe à se rendre en Égypte afin de lui donner des cours de philosophie32. Chrysippe déclina la proposition du roi et, si l’on en croit le témoignage de Diogène Laërce, préféra rester à Athènes et diriger l’éducation des fils de sa sœur, conscient du rôle décisif du maître dans la formation du caractère des enfants33. On comprend donc aisément pourquoi les stoïciens ont écrit des traités sur la morale où ils imposaient des règles de conduite aux nouvelles sociétés engendrées par les événements politiques. Selon H. C. Buldry, Zénon dans son livre sur la République, dénonçait les erreurs de la société contemporaine et proposait des solutions à titre de remèdes34. Il considérait l’éducation comme le seul moyen d’allier la théorie à la pratique, offrant elle-même une méthode et un art de vivre. Selon Sénèque la philosophie est à la fois spéculative et active : elle contemple et agit dans le même temps35. Mais bien avant Sénèque, Zénon avait pressenti que l’enseignement philosophique pouvait jouer un rôle nouveau qui semblait lui être imposé par l’état social, politique et religieux du monde hellénistique de la fin du iv^e siècle. Dès lors, on conçoit aisément pourquoi Zénon, pendant ses cours, prodiguait aussi des conseils visant à aider ses disciples à bien se conduire dans la société36. De même, Cléanthe, dans son traité, De la conduite de la vie, avait réuni un ensemble de règles de comportement37. Cependant, le bon fonctionnement de la cité et la vie heureuse dépendaient uniquement de la discipline des citoyens et de leur aptitude à respecter les règles imposées par la philosophie et par la concorde instaurée entre les hommes. Vivre en stoïcien signifie qu’il faut faire à chaque instant bon usage des données de l’expérience ; qu’il faut accepter la réalité, même si les choses ou les événements sont fâcheux et importuns38. Le monde extérieur ne saurait en rien affecter la conscience du sage. Ainsi la subjectivité doit être surmontée et réduite au silence tandis que l’acte vertueux apparaît dès lors que la passion est totalement exclue39. Procèdent du même esprit les sentences stoïciennes selon lesquelles seul le sage est citoyen, ami, proche, libre ; il ne vit pas dans des espaces déserts et isolés ; il est sociable par nature ; le sage est paré de civilité40. Selon cette approche, tout événement prend des dimensions naturelles, privées de toute intervention émotionnelle. La nature est présente et active dans tout événement pratique, dans les actes de tous les jours. Ainsi, vivre conformément à la nature ne réside plus dans la façon de faire ou dans la façon de dire ; il ne s’agit pas de poser tel acte précis ni de dire ceci plutôt que cela, mais de faire « ainsi » et non autrement. Chez les stoïciens, « ainsi » signifie « naturellement », en stoïcien, de manière à plaire aux dieux ou « conformément à la nature41 ». Le comportement naturel du sage puise dans sa capacité de discipline et dans son aptitude à suivre l’ordre divin des choses. Cet ordre, qui régit la nature, où rien n’existe au hasard mais est le produit d’un art créateur, sert de guide à l’organisation du monde humain ; à tel point que la vie de l’homme, disent les stoïciens, ressemble à la descente joyeuse d’un ruisseau42. Seul le comportement de l’insensé est intolérable. Incapable de suivre la succession des événements, il devient le jouet de ses passions, qui l’entraînent en dehors de la cité des sages et des dieux. N’étant pas sociable, l’insensé est voué à vivre malheureux et exilé43. Voilà en quoi consiste la sociabilité stoïcienne : la bonne disposition du sage consiste dans la maîtrise des sentiments et dans la capacité d’affronter tout ce qui arrive selon la raison et de bon gré44. Ces idées débouchent sur une société universelle, dans laquelle les relations morales et individuelles sont plus profondes que les relations politiques45. Tenus de vivre dans une société composée d’une mosaïque de populations, les anciens stoïciens ont inventé des modes de comportement fondés sur une discipline intérieure dûment organisée selon le bien et la vertu.

8Il est donc tout naturel que Marc Aurèle, un homme initié à la philosophie grecque depuis son enfance, citoyen de Rome et futur maître de l’Empire romain, penche pour la philosophie stoïcienne, dans la mesure où celle-ci lui montre la voie de la vertu politique dans un contexte troublé et sans issue. Dès le règne d’Adrien, le stoïcisme avait pénétré le droit romain de ses larges maximes, écrit Renan, et en avait fait le droit naturel, le droit philosophique tel que la raison peut le concevoir pour tous les hommes. « L’Édit perpétuel de Salvius Julianus fut la première expression complète de ce droit nouveau destiné à devenir droit universel46. » La civilisation grecque avait pénétré tout l’Empire romain et tous les foyers de la haute société romaine ; tout l’enseignement se faisait en grec47. Comme le dit Renan à juste titre, la Grèce ne comptait pas de plus belle victoire que celle qu’elle remporta ainsi par ses pédagogues et ses professeurs48. Mais déjà Horace avait affirmé que si les Romains avaient pris la Grèce par les armes, celle-ci n’en avait pas moins vaincu son conquérant en introduisant les arts dans le Latium non civilisé49. Selon Renan, la philosophie prenait, de plus en plus le caractère d’une religion ; elle avait ses prédicateurs, ses missionnaires, ses directeurs de conscience, ses casuistes50. Les grands personnages entretenaient auprès d’eux un philosophe familier, qui était en même temps leur ami intime, leur guide/leur « moniteur », le gardien de leur âme51. Les écrits de Musonius Rufus, précepteur d’Épictète, deviennent des livres d’inspiration pour Marc Aurèle52, surtout ses diatribes et spécialement celle intitulée : Qu’il faut aussi que les rois philosophent. On y lit ces mots : « un bon roi est nécessairement et d’emblée aussi un philosophe ; le philosophe oui, est d’emblée royal aussi53 ». Musonius nous apprend pourquoi la philosophie stoïcienne est nécessaire au roi-chef de guerre. La première des qualités du roi-chef de guerre est le courage, qui fait de lui un homme impavide. Or, seule la philosophie peut donner, concernant la mort et la peine, la forte conviction que celles-ci ne constituent pas des maux. Par conséquent, « s’il faut que les rois acquièrent du courage, et il faut qu’ils l’acquièrent, à fond et plus que quoi que ce soit d’autre, il leur faut s’occuper de la philosophie54 ». La philosophie de Musonius offrait à Marc Aurèle un bel appui pour affronter les malheurs, la peur et l’incertitude du champ de bataille55. Le stoïcisme lui assure ainsi la voie du courage ; dans le même temps, Épictète, on l’a vu, devient pour l’empereur la voix de sa pensée, qui s’exprima enfin, à travers les pages de ses Pensées pour moi-même, rédigées sous sa tente, pendant la campagne de Moravie et durant ses nuits d’insomnie, dans l’attente du lendemain et d’un nouvel affrontement avec l’ennemi56. Or les Pensées ne visent pas à recenser les événements, mais à méditer sur les questions que leur pose leur auteur57. Les choses extérieures sont donc des causes anonymes, de troubles et de tentations, contre lesquelles Marc Aurèle invoque le secours de la philosophie. Contre la misanthropie, la peur de la mort, l’exécution à froid des soldats innocents (ennemis pourtant de sa patrie), contre le sentiment du vide, le découragement, celui-ci trouve des réponses dans l’idée de l’autonomie de l’homme, de son indépendance intérieure et de son rattachement à l’univers à travers la raison divine, la sienne propre en constituant une partie58. Si la philosophie sert d’appui tant affectif que rationnel, ses représentants, les philosophes de son temps, représentent la voie créatrice des sages, malgré la physionomie très souvent douteuse des représentants en question. Marc Aurèle ne se dissimulait pas les défauts de ses amis, écrit Renan59 ; mais sa parfaite sagesse lui faisait établir une distinction entre la doctrine et les faiblesses de ceux qui l’enseignent. Il savait qu’il y avait peu de philosophes pour pratiquer véritablement ce qu’ils prônaient. Cependant, il optait pour le progrès intellectuel du peuple dont il était le souverain et il voyait dans la philosophie l’unique facteur de progrès éducatif. À Athènes, il institua des chaires pour toutes les sciences, dont les titulaires étaient généreusement rétribués, et sut donner à ce qu’on peut appeler l’université de cette ville, un éclat supérieur encore à celui qu’elle tenait d’Adrien. Selon Renan, la philosophie à l’époque, plus rationnelle que jamais, s’était substituée à la religion ; on voyait à côté de chaque homme d’État un philosophe-prédicateur, un confesseur, un ami intime. Quant à Marc Aurèle, si attaché fût-il à la philosophie stoïcienne, on a le sentiment en feuilletant ses Pensées, qu’il s’agit d’un livre de méditations extrêmement pessimistes60, et de constatations moroses sur l’existence humaine. Tout est comédie, tout ressemble à une pièce de théâtre ; tout est aussi éphémère que monotone. Pour prendre ses distances par rapport au déroulement de la vie, l’homme, Marc Aurèle contemple le déroulement des choses d’un œil mélancolique. Son attitude a conduit beaucoup d’historiens à parler du pessimisme de l’empereur, de son scepticisme, de sa perpétuelle autocritique, qui puise surtout dans l’idée du progrès du philosophe stoïcien, instaurée par Chrysippe61 et imposée par Posidonius. Selon cette thèse, les hommes se divisent en trois catégories : en sages, qui se savent infaillibles ; en insensés qui ne s’aperçoivent jamais de leurs fautes, puisqu’ils sont incapables de les discerner ; et en hommes engagés dans le progrès. Ceux-ci sont les plus malheureux, car ils se croient coupables de toutes les fautes et s’accusent toujours eux-mêmes. Une phrase d’Épictète décrit bien la situation de l’homme en progrès : « Si tu veux faire des progrès, défie-toi de toi-même… il n’est pas facile de garder ta volonté en accord avec la nature tout en restant attaché aux choses extérieures » (Manuel, XIII). Certains chercheurs ont décelé certains aspects psychologiques, tel Dodds qui suggère que l’empereur avait subi ce que les psychologues appellent « crise d’identité62 » ou pathologiques dans la personnalité de Marc Aurèle, l’homme souffrant d’un ulcère et des poumons63 et buvant de ce fait de la thériaque toutes les nuits64. Dans le même temps, Épictète devient pour l’empereur la voix de sa pensée, qui s’exprima enfin, sur les pages de ses Pensées pour moi-même, qui replié à soi-même il essayait de se donner de conseils d’autarchie face à la mort et aux malheurs. Les spécialistes de psychologie ont discerné dans ce texte « une sorte d’hypertrophie du moi qui lui masque ses voisins » et soutiennent que même le titre de l’ouvrage est révélateur de son intention : c’est pour lui-même surtout qu’écrivait Marc Aurèle, dans la mesure où c’est lui, avant tout autre, qui avait besoin de cette autopersuasion, de cette justification à ses propres yeux65.

9Mais on le voit aussi, selon Dion Cassius, s’entretenir avec les chrétiens, les jours de bataille, et même leur demander de le secourir par leurs prières à leur dieu, se montrant tolérant à leur égard, au point que sa philosophie, en tant que direction spirituelle, rencontre sans difficulté la religion chrétienne. Renan voit que le ii^e siècle de notre ère a eu la double gloire de fonder définitivement le christianisme, c’est-à-dire le grand principe qui a opéré la réforme des mœurs par la foi dans le surnaturel et d’assister, grâce à la prédication stoïcienne et sans aucun élément de merveilleux, à la plus belle tentative d’école laïque de vertu que le monde ait connue jusque-là. Ces deux tentatives furent étrangères l’une à l’autre et se contrarièrent plus qu’elles ne s’aidèrent réciproquement ; mais le triomphe du christianisme n’est explicable que quand on a bien compris tout ce qu’il y eut de force et d’insuffisance dans la tentative philosophique66. Aussi faut-il sans cesse revenir à Marc Aurèle : il résume, en effet, tout ce qu’il y eut de bon dans le monde antique. Renan affirme enfin : Marc Aurèle fut le plus pieux des hommes, non parce qu’il était païen, mais parce qu’il était un homme accompli. Il fut l’honneur de la nature humaine, et non d’une religion déterminée67.

10Son attitude face à la vie, pourrait-elle donc être qualifiée d’un faux-pessimisme, dans la mesure où ce qui le hante le plus, consiste à regarder d’un œil critique et privé de toute réaction émotionnelle tout ce qui se qui se passe dans la vie.

11Marc Aurèle n’a peut-être jamais éprouvé la joie d’un représentant de l’ancien stoïcisme ni partagé la façon dont celui-ci conçoit son attachement au tout, la relation indissociable et amicale entre la Nature (ou dieu) et lui. Marc Aurèle savait qu’il appartenait à la nature mais conservait une attitude de soumission et, de ce fait, sa vie, comme aussi sa mort, ne le concernait pas. Comme l’écrit Renan, il a accueilli sa mort sans protester, y étant exceptionnellement bien préparé68. Vieilli et épuisé, de toutes les amertumes il a peut-être choisi l’εὔλογος ἐξαγωγή, le départ conduit de la droite raison et il serait glissé dans la mort, en renonçant à toute nourriture. Cependant, il n’a pas réussi à communiquer avec sa mort, comme Zénon qui, lui, appelle Niobé, la déesse de la terre, en frappant la terre de la main, en lui déclarant gaîment qu’il arrive69 ; ou bien comme Cléanthe qui, conscient de son âge déjà avancé, se décide à mourir, pour s’unir avec le tout, alors qu’il est encore en bonne santé ou presque, et à mi-chemin de la mort, mais renonçant de revenir sur ses pas70. Ou encore comme Chrysippe qui prend congé de la vie secoué d’un éclat de rire71 ! Marc Aurèle, quant à lui, muni d’une franchise chrétienne plus conscient des circonstances, se laisse aller à l’encontre de l’éternité.