Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Chocs et ruptures en histoire religieuse

 | 
Michel Lagrée

Conclusion

Michel Lagrée

Texte intégral

1Au moment de conclure ce parcours, rappelons une fois de plus son objectif initial : il s'agissait moins d'apporter du nouveau sur des situations historiques, qu'on pouvait considérer comme connues, prises séparément et individuellement, que de « frotter » ensemble ces exemples régionaux et d'observer le résultat. Cette mise en relation générale, tous azimuts, est constitutive du présent ouvrage ; dans le détail, on a même observé que Jean-Clément Martin et Catherine Pomeyrols en ont imaginé une version particulière, bilatérale, en confrontant terme à terme le Québec et la Vendée. De même a-t-on volontiers – parenté celtique oblige – aligné la Bretagne et l'Irlande. D'avoir ainsi reconstitué, non pas l'œkoumène catholique, mais plutôt une sorte d'archipel des fidélités et des hautes ferveurs, a dessiné une géographie particulière, laquelle révèle elle-même trois grands ordres de questions, touchant respectivement aux échelles spatiales, aux sources et à leur interprétation.

2L'accent a été mis sur les espaces relativement restreints où se sont déroulées ces expériences religieuses, et donc sur la dimension régionale et locale d'un catholicisme qui se donne pourtant, surtout au xixe siècle, à l'heure de l'assomption de la papauté, comme un phénomène transnational et universel : le discours des évêques de Vénétie illustre à merveille cet écartèlement. L'exemple du Québec, mais aussi de l'Irlande, offre un cas limite de l'importance de l'ancrage territorial, même si les références mémorielles sont différentes, le Québec étant vécu comme un territoire en expansion et un pays en construction, au sens quasiment littéral du terme, à la différence des vieux terroirs européens, fruits de l'héritage et profondément balisés depuis une infinité de générations. Sous le regard de l'empreinte au sol, le réveil religieux en reçoit forcément une teinture différente. La délimitation des territoires elle-même requiert l'attention, et l'observateur doit être attentif au choix de sa focale. La Bretagne est un sous-ensemble de l'Ouest armoricain, et elle est elle-même divisée entre une Haute et une Basse Bretagne. Habitués que nous sommes à considérer leur pays comme une entité primordiale, les historiens polonais nous ont ramenés à la nécessité de bien distinguer, dans les situations comme dans les réactions collectives, entre les trois zones de la Pologne des partages. Quant aux Canadiens français, au-delà de leur agglomération du bas Saint-Laurent, on ne doit pas négliger les influx qui circulent périodiquement au long de leur diaspora, du Nouveau-Brunswick à la Saskatchewan. Enfin la relation entre langue et espace est revenue à plusieurs reprises, surtout en présence de phénomènes de superposition linguistique : uniatisme et langue ukrainienne en Pologne, jeu de l'anglais et du gaélique en Irlande, du breton et du français en Bretagne, ce qui renvoie aux liens entre l'identité culturelle et son expression religieuse. Le cas de la Suisse, où l'assemblage linguistique est parfaitement indépendant du zonage confessionnel, les limites s'enjambant résolument, offre ici un intéressant contre exemple.

  • 1 L'Observation quantitative du fait religieux, Actes de la journée d'études de l'Association frança (...)

3Les sources constituent, par définition, la question première pour toute réflexion historique. Les dossiers colligés ici attestent en la matière une grande hétérogénéité, tant dans la nature des sources que dans leur étendue, correspondant à la diversité des situations. Pour l'identification d'un réveil religieux, la richesse des sources disponibles au Québec et en Irlande contraste notablement avec les autres zones : en dépit des apparences créées par la publication sérielle des Matériaux pour l'histoire religieuse du peuple français, les données disponibles pour la France du xixe siècle se révèlent bien fragmentaires, et conduisent à incliner à la prudence dans les appréciations. Il s'agit en effet de se mettre d'accord sur l'appréciation exacte de la transformation des attitudes religieuses. Si la pratique religieuse, au sens large du terme, est utilisée comme un instrument de mesure, il faut préciser ce qui est mesuré1. Force est de tenir compte en effet de l'évolution, dans le temps, de la signification d'un même geste : on l'a vu pour la confession et, partant, pour la communion, dont le climat se trouve changé par le développement du liguorisme. On doit également tenir compte des changements dans les conditions de la pratique religieuse : les stations en Irlande précèdent le passage au culte paroissial, ce qui n'est pas loin, après tout, d'évoquer les conditions de culte primitives du Dissent britannique, avec ses chapels domestiques ayant précédé le culte avec pignon sur rue.

4Quant aux Uniates de Pologne, ils offrent un cas limite de passage au virtuel dans l'ordre religieux. Comme y invite la comparaison entre Québec et Vendée, il faut d'ailleurs distinguer, dans les sources, entre le discours sur les pratiques, volontiers inflationniste, et les pratiques effectives. On n'est pas, en effet, à l'abri d'une tendance à la réification du discours, surtout dans un domaine, celui des actes religieux, où règne la structure performative décrite par le linguiste anglais Austin : « quand dire, c'est faire ».

5Reste la question fondamentale, celle de l'interprétation. Les clivages qui se sont révélés dans ce colloque, en particulier à propos de la Suisse et du Québec, appellent un inventaire des points nodaux. On se plaçait au départ dans une perspective, au fond assez classique en histoire, celle du temps court et du temps long, de l'événement et des structures de longue durée. La difficulté consiste dans l'alignement des uns et des autres. Les chocs vécus sont de nature différente, à l'évidence. Il est impossible de faire fi de l'ampleur et la violence de la rupture : quoi de commun entre la catastrophe démographique irlandaise et les quelques dizaines de victimes de la guerre du Sonderbund ? Il faut évidemment distinguer aussi entre les ruptures internes, endogènes, comme en France ou en Suisse, et la relation à une domination externe, avec toutes ses conséquences culturelles et religieuses. Il convient enfin d'opposer les zones de tradition autoritaire, telle l'Europe orientale, où le catholicisme peut découper un espace de liberté, et les pays de tradition libérale et tolérante, des cantons suisses à l'Empire britannique, où il tend à devenir un territoire symbolique, de substitution. Quoi qu'il en soit, la situation de domination est compensée par la culture ultramontaine : la construction d'une fière image de soi permet d'accepter une situation socio-politique de victime. Les vaincus peuvent s'imaginer, dans leur cité internationale spirituelle dirigée infailliblement, les meilleurs et les plus forts.

  • 2 Histoire et théologie, Actes de la journée d'études de l'Association française d'histoire religieu (...)

6Le plus important, dans la perspective de ce colloque, était bien entendu les effets de ces chocs : contribuent-ils à des infléchissements décisifs ? Il n'est pas sans intérêt de relever que le colloque – même en faisant la part de la sociabilité scientifique inhérente à ce type de rencontre – a manifesté une certaine tendance à nuancer, « arrondir » des thèses énoncées de façon plus radicale à l'origine, qu'il s'agisse de la Devotional Revolution irlandaise ou du tournant des années 1840 à Montréal. En revanche, l'accent a été mis sur les phénomènes de mémoire, thème très développé dans l'historiographie, en particulier française, depuis quelques années. Il y a d'abord création d'une mémoire de l'événement-rupture, et donc d'une représentation, qui elle-même gauchit sensiblement la réalité initiale vécue, comme l'a montré Roger Dupuy pour la chouannerie. Ensuite la mémoire opère une transmission, avec derechef une évolution, inévitablement. Enfin se produit l'exténuation de la mémoire. Dans cette construction de la mémoire se noue, on l'a bien vu à maintes reprises, la question, toujours récurrente en histoire religieuse, de la lecture ultime du fait religieux par l'historien. Sans aller forcément jusqu'au débat entre la Kirchengeschichte et une histoire religieuse indépendante, ou jusqu'à l'articulation du théologique et de l'historique, qui suscite depuis peu de riches réflexions2, force est de constater que le chromatisme propre à telle ou telle approche de l'énergétique religieuse a nettement à voir avec les convictions de l'historien. Le reconnaître n'enlève rien à la légitimité de la construction de l'objet historique.

  • 3 Despland, Michel, « L'expérience religieuse au 19e siècle : I. Le for intime et l'esthétisation de (...)
  • 4 Voir, pour les aspects techniques, Michel Lagrée, « Le clergé et la naissance de l'électricité », (...)
  • 5 Ford, Caroline, Creating the Nation in Provincial France. Religion and Political Identity in Britt (...)

7Qu'il y ait quelque chose comme une conversion collective après un traumatisme historique paraît en effet difficile à accepter dans la civilisation moderne où, compte tenu de transformations souvent décrites, c'est l'expérience individuelle et le for intime qui sont devenus prédominants3, en attendant l'autonomisation complète de nos jours. La constitution locale de fortes identités religieuses collectives, à l'âge où commence à émerger par ailleurs l'individualisme et l'atomisation sociale, ne tient-elle pas au maintien, tardif, du rôle politique (au sens large du terme) de la religion, assumé par le catholicisme dans sa version intransigeante et ultramontaine ? Celui-ci, en créant ou en accompagnant des contre-sociétés et des subcultures, contribue in fine à recréer du ciment social. Au tournant des xixe et xxe siècles, Québécois, Irlandais, Polonais, Bretons, se perçoivent peut-être moins comme tels que comme catholiques avant tout, dans leur différence « dénominationnelle », au sens anglo-saxon, par rapport à un environnement différent, sinon hostile, différence que le choc initial a révélé de façon brutale. On rejoint ici le problème de la définition du peuple, à la fois le peuple chrétien par rapport aux clercs et la ressource démographique et culturelle de la nation. Dès lors le lien religieux y revêtrait peut-être un rôle inusité dans le reste des sociétés modernes, ce qui conduit à l'interprétation de René Hardy, alternative à celle de la conversion collective, celle du contrôle social. On peut aussi proposer une lecture dialectique du rapport à la modernité, en montrant que la situation agonale créée par la crise, tout à la fois induit, en rétroaction, une crispation par rapport à la modernité – en prenant ici en compte toutes les réserves de V. Conzemius sur ce concept aux limites bien floues – et engage un processus de modernisation du catholicisme. Or ce processus de modernisation a souvent été occulté par l'attention exclusive portée à la dimension « antimoderne » chère à Maritain. Le catholicisme rénové sait instrumentaliser le monde moderne, par exemple dans ses aspects matériels4 ; à l'arrivée, sa capacité à former l'identité collective constitue une voie de passage spécifique vers la civilisation actuelle, mixte de rupture et de continuité, de réaction et d'adaptation5, qui se situe en marge des avenues habituelles décrites par les historiens.

Notes

1 L'Observation quantitative du fait religieux, Actes de la journée d'études de l'Association française d'histoire religieuse contemporaine, sous la dir. de Jean-Dominique Durand, Lille, Centre d'histoire de la région du Nord et de l'Europe du Nord-Ouest, 1992.

2 Histoire et théologie, Actes de la journée d'études de l'Association française d'histoire religieuse contemporaine, sous la dir. de Jean-Dominique Durand, Paris, Beauchesne, 1994 ; « Positions de l'histoire », Théophilyon, t. 1, vol. 2, 1996 ; Krumenacker, Yves, Histoire de l'Église et théologie, Lyon, Profac, 1996. Voir aussi, dans une perspective élargie aux autres sciences humaines, Approches scientifiques des faits religieux, sous la dir. de Jean Joncheray, Paris, Beauchesne, 1997.

3 Despland, Michel, « L'expérience religieuse au 19e siècle : I. Le for intime et l'esthétisation de l'existence ; II. La vie représentée et les deux types de modernité », Laval théologique et philosophique, Québec, 50/3 (oct. 1944), p. 601-617 et 51/1 (février 1995), p. 141-158.

4 Voir, pour les aspects techniques, Michel Lagrée, « Le clergé et la naissance de l'électricité », Clercs et changement matériel : travail et cadre de vie (xve -xxe siècle), actes du colloque du centre d'histoire des religions et croyances dans la France l'Ouest, Université de Rennes 2, 11-12juin 1987, Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest, 1987, n°4, p. 541-551. « L'Église catholique et la culture technique : xixe et xxe siècles », L'Église et la culture, Ve Université d'été d'histoire religieuse, sous la dir. de Gérard Cholvy, Montpellier, 1997, p. 105-119.

5 Ford, Caroline, Creating the Nation in Provincial France. Religion and Political Identity in Brittany, Princeton, USA, 1993. Bourque, Gilles, Duchastel, Jules, Restons traditionnels et progressifs. Pour une nouvelle analyse du discours politique : le cas du régime Duplessis au Québec, Montréal, Boréal, 1988.

© Presses universitaires de Rennes, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540