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Chocs et ruptures en histoire religieuse

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Michel Lagrée

Quatrième partie. Unité et diversité du cas français : les pôles armoricain et lyonnais du catholicisme

Les clercs et l'Église du Québec et de la Vendée face à l'Histoire, fin XIXe-début XXe siècles

Jean-Clément Martin et Catherine Pomeyrols

Texte intégral

  • 1 G. Laperriere, Les congrégations religieuses au Québec. De la France au Canada 1880-1914, Tome I : (...)
  • 2 J.-F. Dervaux, Le Doigt de Dieu, Cholet, Farré et Freulon, 1955, p. 259.

1En 1793, cinquante prêtres réfractaires arrivaient au Québec, fuyant la France révolutionnaire ; en 1881, les Trappistes de Bellefontaine (diocèse d'Angers) s'installaient au Québec, chassés par les lois républicaines. Deux ans plus tard, des Montfortains et des Filles de la Sagesse (dont les maisons mères se trouvent à Saint-Laurent-sur-Sèvre, diocèse de Luçon) faisaient de même. Si un historien québécois ne manque pas d'insister sur leur venue du « cœur de la Vendée »1, l'historienne des Sœurs de la Sagesse insiste sur la présence au Québec « d'une immense population restée attachée à la langue, à la culture et aux usages du “vieux Pays” »2.

  • 3 J.-C. Martin, La Vendée de la Mémoire, Paris, Seuil, 1989, chap. 7 ; B. Lacroix, « Au Canada franç (...)

2Nul ne s'étonnera que l'on puisse chercher des relations entre la Vendée et le Québec. Outre les liens créés par les émigrés poitevins dans les temps modernes, la volonté des clercs de protéger des communautés rurales contre « le monde extérieur », en diffusant l'amour du Sacré-Cœur, de la Vierge et du devoir sont repérables dans l'un et l'autre lieu au milieu du xixe siècle, assurant que le passé est le maître de l'avenir régional3 L'histoire joue dans le Québec et la Vendée un rôle exceptionnel : elle est le lieu et l'occasion d'un apprentissage communautaire, politique et religieux, qui s'enracine dans les traditions locales, transmuées par le regard des élites cléricales.

3Or à la fin du xixe siècle et au début du xxe, le rapport noué par ces élites avec la transmission de l'Histoire régionale traverse une véritable crise. Face à la montée de la puissance de l'Etat et de la laïcisation en France, face à l'éloignement progressif de traditions politiques qui ne répondent plus aux voies cléricales, face à l'américanisation du mode de vie dans les villes qui accueillent bientôt la moitié de la population québécoise, le rapport au passé doit être revu et adapté aux besoins nouveaux de la population. En outre, de nouvelles approches politiques imposent des relectures des histoires régionales. Si bien que c'est devant une double crise de l'Histoire que les clercs se trouvent : ils doivent répondre à un environnement culturel et social changé, ils doivent proposer un nouveau sens à l'Histoire régionale.

  • 4 Ce qui a été fait ailleurs, cf. C. Pomeyrols, Les intellectuels québécois, formation et engagement (...)

4C'est de cette double crise que les pages qui suivent proposent une lecture comparatiste, à la recherche des stratégies qui ont régi les rapports des clercs avec le passé. Au-delà des cas précis de la Vendée et du Québec, qu'il n'est pas question ici d'étudier en détail4, ce qui est visé est la recherche de modèles de pensée qui ont guidé les clercs pour résister aux défis qu'ils affrontaient et surtout de relever l'évolution qui semble se manifester dans les deux régions de façon presque parallèle, dans ces discours. Dans cette fin de siècle, les clercs réécrivent d'abord manifestement l'histoire régionale et en détournent le sens, la chargeant de la défense de la communauté rurale, pensée comme modèle ; ensuite ils introduisent dans cette écriture de l'histoire régionale des attendus politiques inédits, ce qui les inscrit dans une perspective ouverte par des doctrines politiques marquées par les crises du xxe siècle.

Face à la crise, un rapport fantasmatique à l'Histoire

  • 5 J.-C. Martin, Révolution et Contre-Révolution en France, 1789-1989, Presses universitaires de Renn (...)
  • 6 La bénédiction d'un oratoire à Chavagnes-en-Paillers le 14 juillet 1883 ; la mission de 1901 à Tif (...)
  • 7 A. Ripoche, Université Inter-Ages, Nantes, 1994.
  • 8 J.-C. Martin, X. Lardiere, Le massacre des Lues, Mougon, Geste Éditions, 1992, voir l'oubli des ma (...)
  • 9 Abbé Bossard, Questions vendéennes..., Paris, 1893 ; C. Port, La légende de Cathelineau. Paris, 18 (...)
  • 10 J.-C. Martin, Révolution et Contre-révolution... op. cit., p. 207-216.

5Dans les années 1880-1910, les clercs tiennent une place de choix dans les rappels historiques destinés à défendre la Vendée face aux emprises républicaines. Il est vrai que la République commémoratrice vise particulièrement l'Église – et l'église5. Les clercs sont confrontés à la fête nationale du 14 Juillet et aux désirs municipaux de faire sonner les cloches, d'arborer le drapeau tricolore notamment, ceci provoquant d'innombrables querelles « de clocher », dans lesquelles le clergé angevin, dirigé par le bouillant évêque, Mgr Freppel, se distingue particulièrement. Face à la commémoration républicaine, les clercs ripostent par une contre-lecture de la Révolution, en insistant sur les « têtes coupées » et les « bacchanales » provoquées par les journées révolutionnaires, mais aussi et plus spécifiquement par d'innombrables récits des guerres de Vendée. Dans cette immense littérature régionale, les abbés Deniau, Drochon occupent les premières places par l'ampleur de leurs ouvrages, mais ils ne sont que les membres d'une cohorte compacte qui organise des fêtes commémoratives6, ou qui recueille des souvenirs pour les réapprendre aux populations rurales, notamment grâce aux Semaines religieuses, ou pour les envoyer à Rome en appui de demandes de canonisation. L'importance des événements survenus en Vendée en 1793-1794 leur donne une importance nationale, ce qui donne aux clercs locaux une aura considérable bien au-delà de leur fonction. Significativement, des églises des diocèses de Luçon et d'Angers sont dotés de verrières magnifiant les exploits héroïques et même guerriers des Vendéens, présentant ainsi officiellement des soldats et des laïcs à la vénération des paroissiens aux côtés des saints reconnus par l'Église universelle. Il n'est pas anodin ainsi que Grignion de Montfort, fondateur des ordres de Saint-Laurent-sur-Sèvre et considéré comme le fondateur spirituel de la défense vendéenne par son action opérée à la fin du xviie au début du xviiie siècle ( !) soit honoré puis béatifié dans ces années 1890. Il s'agit bien là d'une « invention » de l'histoire vendéenne. Bon nombre de héros ne doivent leur existence qu'au souvenir oral, pieusement transcrit, mais à l'authenticité toujours mal établie. Le cas de Ripoche, jeune martyr chrétien des bords de Loire, honoré très officiellement en 1901 illustre les incertitudes sans réponse qui s'attachent à sa destinée7. Le massacre des Lues, qui éclipse tous les autres à la fin du xixe siècle grâce à l'action des curés du lieu, offre un des exemples les plus éclatants de cette recréation historique, souvent peu soucieuse de préserver ce que les générations précédentes avaient pu entreprendre dans la même voie8. L'histoire est directement en cause dans ces années, puisque les modifications qui surviennent dans l'écriture historique universitaire met directement en accusation les textes relatifs à la Vendée. Les clercs doivent se plier aux règles de vérification des faits et des sources, comme en témoigne le conflit qui oppose le chanoine Bossard et l'archiviste C. Port à propos de l'acte certifiant que Cathelineau a été généralissime des armées vendéennes9. L'écho de ces querelles se retrouve également dans les colonnes de la jeune revue Les Annales de Bretagne, qui prend part directement au refus des légendes hagiographiques10.

6L'enjeu historique et régional se traduit en outre par une activité plus quotidienne. Dans ces entreprises, les clercs tiennent la première place non seulement par le nombre de leurs publications, mais surtout par le contrôle et l'orientation qu'ils exercent. Organisant la quête des souvenirs pour proposer des martyres à la béatification, ils mobilisent autour d'eux des publicistes, suscitent des enquêtes, provoquent des commémorations. Les élites politiques de droite de la région Vendée emboîtent le pas aux clercs et les soutiennent dans ce combat. Le Conseil général de Loire-Atlantique invite le gouvernement à abroger les lois contraires aux droits des religieux « au nom [...] de la Déclaration des Droits de l'Homme », et présente à l'évêque de Nantes « l'hommage de l'inaltérable souvenir pour les martyrs de notre région, qui pendant la période révolutionnaire, sont tombés pour la défense de la foi chrétienne ». Voyant les Vendéens comme le type éternel du Miles christi, les clercs donnent le sens de la guerre, comme de l'entretien du souvenir et lient fermement le présent régional au passé. En outre, le réseau clérical aux mailles fines des paroisses et des œuvres religieuses exerce un encadrement extraordinairement efficace. Processions, missions, fêtes paroissiales d'une part, actes militants de toutes sortes (diffusion de la « Bonne Presse », éducation des jeunes, placement des domestiques, assurances agricoles...) d'autre part, sont les voies ordinaires par lesquelles les clercs guident leurs ouailles dans le monde moderne en conformité avec la Vendée fidèle et martyre. Au-delà des messes dominicales, de l'encadrement des élites, de la publication d'ouvrages, toutes ces actions répétées et intelligemment orchestrées, se chargent de valeurs historiques immédiatement compréhensibles. Le recours à l'histoire devient le moyen de bâtir l'histoire à venir. La Vendée s'inscrit sous leurs plumes dans la suite de Clovis et de Jeanne d'Arc, et devient l'exemple de la Petite Patrie, concurrentielle de la Grande Patrie dévoyée, politiquement, socialement et économiquement. Le Sacré-Cœur pour lequel les Vendéens se sont battus devient le symbole national honoré lors de la construction de la basilique de Montmartre, ou pendant le pèlerinage de Paray-le-Monial. C'est donc un ensemble très cohérent que les clercs vendéens tissent autour de l'histoire vendéenne pour en faire une histoire exactement à l'opposé de l'histoire nationale. D'une certaine façon, la Vendée se lie à la France pendant la Première Guerre mondiale, puisque l'union sacrée passe aussi par l'intégration de l'histoire vendéenne dans l'histoire française. Ainsi de nombreuses brochures réclament « la victoire par le Sacré-Cœur », et d'un petit village du Bressuirais, une jeune fille Claire Ferchaud, demande que le président de la République consacre la France au Sacré-Cœur. Avec l'appui de la hiérarchie ecclésiastique, elle obtient un entretien du président Poincaré en 1917 !

7Après la révolte des Patriotes en 1837 et le rapport de Lord Durham (1839), prônant l'assimilation des Canadiens français, ce peuple « sans histoire et sans littérature », la construction d'une histoire nationale par les laïcs (François-Xavier Garneau) entre en concurrence et en contradiction avec l'histoire des clercs, car les évêques/le clergé ont été légalistes. Garneau rappelle le passé héroïque, évoque la lutte pour la survivance dans un milieu hostile : le mythe de la « nation » française s'impose pour la majorité des historiens qui le suivirent. C'est de cette époque que date aussi l'émergence d'une littérature « nationale » : en ce sens, ce nationalisme est similaire aux autres mouvements qui élaborent pour leur « nation » – parfois largement hypostasiée – une langue/grammaire, une littérature, une histoire.

  • 11 A. Yon, Le Canada français vu de France, Québec, PUL, 1975. Le symbole de cette période est le fam (...)

8L'image dominante, construite par les clercs locaux et les publicistes français au xixe siècle est celle d'un Canada français-vieille France, resté fidèle aux traditions. À partir de 1880, le Canada français est à la mode, il devient un sujet d'analyse et de témoignage pour des ecclésiastiques, des journalistes et hommes de lettres, des universitaire11. Le renouveau du nationalisme chez les élites canadiennes-françaises en cette fin de siècle n'est pas sans lien avec celui qui se développe en France, car il repose grosso modo sur le même argumentaire.

  • 12 J.-P. Gaboury, Le nationalisme de Lionel Groulx, aspects idéologiques, Ottawa, Université d'Ottawa (...)
  • 13 O. Dumoulin, « Histoire et historiens de droite », dans J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droit (...)
  • 14 F. Ouellet, « La recherche historique au Canada français », dans L. Baudoin, La recherche au Canad (...)
  • 15 Cf. M. Sutton, Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914. Nationalisme et positivisme (...)

9À partir du début du xxe siècle, l'écriture de l'histoire est dominée au Québec par la personne de l'abbé Groulx. Il a souhaité fournir au nationalisme canadien-français l'argument historique dont il avait besoin, bien qu'il ne soit pas historien de formation. Mis en garde par les campagnes de l'Action Française dans les années 1900 contre les « Sorbonnards », l'école méthodique ne l'influença guère12 et en France à cette époque « hors de l'université, l'historiographie s'inscrit plutôt à droite »13 : ses historiens préférés sont Fustel de Coulanges ou Pierre de La Gorce, mais aussi ceux des réseaux de l'Action Française comme Jacques Bainville, Lucien Romier, ou le suisse Louis Gonzague de Reynolds. Plus qu'une histoire, Groulx a élaboré en effet une philosophie ou une théologie de l'histoire14 ; il présente le devenir politique des Canadiens français comme un retour à l'âge d'or de la Nouvelle-France, après la chute dramatique de la conquête et la sombre réalité présente ; c'est la structure même du conte historique maurrassien15. Par l'association entre foi catholique et mission providentielle du peuple par nature chrétien sur la nouvelle « Terre promise », Groulx s'insère dans la pensée traditionaliste catholique.

  • 16 J. Létourneau, « La production historienne courante portant sur le Québec et ses rapports avec la (...)

10L'histoire est aussi l'occasion de l'affirmation de l'existence d'une culture, d'une âme, et véhicule une série de mythes : elle s'inscrit en effet en réaction contre l'évolution économique et sociale du Québec, lequel s'industrialise et s'urbanise à partir de la fin du xixe siècle, et constitue un outil de combat, conçu et assumé comme tel, contre le monde moderne en gestation. Groulx fait de la conquête un traumatisme profond, responsable de tous les maux dont souffrent selon lui les Canadiens français ; elle a détruit une société homogène, que ce soit sur le plan social (évangélisateur, défricheur, explorateur), religieux ou biologique (négation/phobie du métissage), groupé autour de paroisses rurales au sein de familles nombreuses et unies. Le passé d'avant la conquête est idéalisé, selon un processus qui s'apparente à l'idéalisation du passé médiéval chez les « historiens capétiens » ou celui de la Vendée d'avant la Révolution. La conquête est apparentée à une « causalité diabolique », car elle est synonyme d'industrialisation, d'exode rural et d'urbanisation, de protestantisme-matérialiste-anglo-saxon, exacte antithèse du peuple catholique-spiritualiste-rural-latin de la Nouvelle-France. La conquête est une rupture qui engendre 1a. « survivance » des Canadiens français, soutenue par le clergé : le récit des élites cléricales fait des Canadiens français une « communauté prédestinée à retrouver un âge d'or dans la réactivation continuelle de son passé bienheureux et de sa mémoire illustre »16 On retrouve, comme dans le cas de la Vendée, le thème de la nation défaite politiquement, mais triomphatrice par sa foi, sa moralité, sa fidélité aux traditions.

  • 17 P. Taguieff, « Face à l'immigration : mixophobie, xénophobie ou sélection. Un débat français dans (...)
  • 18 R. Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990, p. 15 et Con (...)

11Groulx est fortement influencé par l'Action Française de Maurras, dont il a contribué à diffuser l'influence chez les élites intellectuelles de l'entre-deux-guerres. Il transpose le couple pays légal pays réel, il défend une même conception de l'histoire, une même conception organiciste de la société, un même antimatérialisme, et un antisémitisme virulent : il adapte aux conditions québécoises le nationalisme moderne élaboré dans les deux dernières décennies du siècle. En effet, son interprétation historique s'insère dans l'école de la « décadence », de la biologisation du politique et du social, de la hiérarchie des races et de l'opposition au monde moderne. Groulx n'échappe pas à l'interprétation « racialiste » de l'évolution des sociétés humaines : il en fournit la version canadienne-française, synthétisée dans une citation célèbre extraite de La naissance d'une race (1919) : « Nous constituons une variété dans la famille française. Distincts, nous le sommes, non seulement par le pays, [...] par une histoire et des traditions politiques qui nous sont propres, mais aussi par des caractères physiques et moraux déjà fixés et transmis avec la vie, dès la fin du xviie siècle. » La nation ainsi définie n'est pas « une fiction du droit public, mais une réalité biologique » ; à cet égard, la construction de Groulx s'apparente à celle de Georges Vacher de Lapouge (enquête parue en 1909) : critères biologiques de définition d'une population nationale, races secondes, quasi-races, « produites par une évolution bio-culturelle spécifique »17. L'histoire de Groulx est enfin l'exemple le plus caractéristique pour le Québec de l'histoire téléologique, construction rétrospective d'un passé idéalisé et conforme aux idéaux de son temps, il construit une discontinuité fondatrice et dramatique, élabore et organise des origines. De l'histoire de Groulx, on peut dire qu'elle a « valeur performative : en énonçant la rupture, elle l'instaure. »18.

  • 19 Épisode mythifié de la fondation de Montréal : en 1660, Dollard et ses seize compagnons auraient s (...)
  • 20 F. Roy, « Une mise en scène de l'histoire. La fondation de Montréal à travers les siècles. », RHAF (...)
  • 21 Cf. P. Hébert, « Quand éditer, c'était agir. La bibliothèque de l'Action française 1918-1927. », R (...)
  • 22 G.-H. D'auteuil (collège Sainte-Marie, devenu jésuite après sa scolarité). Compositions des lauréa (...)

12Cette vision de l'histoire nationale domine presque sans partage dans les collèges classiques. Ce qu'on a pu appeler le « culte de Dollard »19 se développe pendant l'entre-deux-guerres, largement propagé par Lionel Groulx et les autres membres de l'Action française (Québec). La diffusion massive de sa légende commence à partir de 1910 et de la grande cérémonie publique qui marque le 250e anniversaire de la « bataille de Carillon ». Groulx et l'Action française relancent la célébration de Dollard, à laquelle se joignent l'Action Catholique de la Jeunesse Canadienne (ACJC), la Société Saint-Jean-Baptiste (SSJB), la Société historique de Montréal, etc20. Une machine de propagande orale, éditoriale et artistique, est mise au service de ce culte21. Le sujet du prix d'histoire annuel de la SSJB est intitulé en 1919 « Dollard au Long-Sault ». « [...] la foi subit aujourd'hui de terribles assauts. La maçonnerie sournoise poursuit sa campagne de déchristianisation, surtout dans les villes. [...] c'est une infiltration perpétuelle de la conception protestante de la vie, de la religion, de la morale [...] l'américanisme matérialiste païen, niveleur, nous envahit, nous inflige l'Internationale et la grève haineuse [...] Qui sera le Dollard de notre siècle contre l'invasion ? »22

  • 23 Voir Chr. Amalvi, Les héros de l'Histoire de France. Recherche iconographique sur le panthéon scol (...)

13La mise en scène déployée autour de Dollard relève de la construction volontariste d'un passé national, de l'invention d'une tradition à des fins idéologiques23 : Dollard est en quelque sorte un « Bara blanc. »

La défense de la ruralité

  • 24 B. Clénet, dramaturge, J. Yole, dramaturge et écrivain, R. Valette surtout directeur de la Revue d (...)

14Après la guerre de 1914-1918, les luttes politiques changent de nature en France et l'enjeu régional devient moins important, les conflits politiques étant déportés aux affrontements entre gauche socialiste, puis communiste et centre et droite, tandis que la question religieuse divise moins le pays. L'élan antérieur se prolonge : une messe rappelle le siège de la Pénissière tous les ans et le centième anniversaire de 1832 est célébré à la cathédrale de Nantes. La paroisse de Montbert organise juste après guerre « une messe chantée pour les généraux de Charette, de Cadoudal et leurs compagnons d'armes », mais la recherche pour la béatification des martyrs de 1793 s'effectue cependant dans la discrétion. Toute l'œuvre du chanoine Uzureau, souvent seul rédacteur de l'Anjou historique, se situe dans cette pratique. Malgré l'attention portée aux martyrs du culte, un seul des martyrs de l'Ouest est béatifié, encore s'agit-il d'un clerc angevin Noël Pinot. Les clercs abandonnent pour l'essentiel la défense de la Vendée en tant que telle. Si l'évocation du passé régional ne disparaît pas, il change de sens. En revanche ce sont des laïcs qui vont devenir les chantres de la Vendée : Basile Clénet, Jean Yole, René Valette, ou l'archiviste nantais Émile Gabory24.

  • 25 Voir le Bulletin paroissial du Boupère, 4/01/1925 ; L'Écho paroissial de la Rouxière, 6/01/1935 ; (...)
  • 26 A. CARRÉ, « Mémoires d'un sans-culotte à 20 F par jour », Le Vieux Bahut, Nantes, 1986, p. 11-12.
  • 27 La Vendée, 4/10/1925.
  • 28 F. Lebrun s.d.. Histoire des catholiques en France, Privat, 1980, p. 416-429 ; Archives départemen (...)
  • 29 Archives départementales de la Vendée, 3 M 244.

15Le souvenir, devenu un automatisme de langage, est associé à des questions plus urgentes et situé dans les marges du jeu social. Chez les clercs, 1793 se résume en formules et en symboles : un curé stigmatise « les mains criminelles » qui détiennent le pouvoir depuis 1924, et qui n'ont apporté « que des menaces de persécution religieuse, de ruines et de révolution » ; en 1935, un bulletin paroissial conclut ainsi la liste mortuaire de 1793 ainsi : « ah les abominables monstres ! Et ce sont ces bandits que l'Histoire officielle voudrait apprendre aux petits enfants de France à vénérer sous le nom de “grands ancêtres” » ; lorsque le cardinal Richard vient en Vendée, il est accueilli par des paysans costumés en insurgé vendéen et en père de Montfort, etc. ; reste que tous ces petits rappels de la guerre portent moins d'engagements qu'ils n'en portaient dans les années de lutte contre l'État25. Signe des temps : le film Jean Chouan est mis en scène, à Nantes ( !), par Luitz-Morat et une troupe parisienne vient tourner ce film-romance, sans soulever de passions26. Le souvenir de 1793 ne tient qu'une place accessoire, même si les déclarations éclatantes se poursuivent. En 1924, le député de Kervenoaël explique ainsi les manifestations regroupant 80°000 personnes à Nantes, 50°000 à Saint-Laurent-sur-Sèvre contre le Cartel des Gauches27 : « Ce sera l'éternelle gloire du Père de Montfort, ce sera l'honneur de ses fils d'avoir fait de la Vendée un peuple de héros et quand je dis la Vendée j'entends toutes ces populations à la foi ardente et l'âme fière, au cœur chaud qui jadis ont lutté ensemble », et le journal La Vendée titre : « La Vendée demeure fidèle à la foi de ses ancêtres », mais ce sont désormais les politiques qui font usage de l'image vendéenne. Les clercs entament une lecture ruralisante de l'histoire régionale. Les manifestations de l'ACJF contre l'école laïque entre 1925 et 1927 se font par paroisse, au son des cantiques, mais sans allusions à 1793 : comptent d'abord les orientations définies par le général de Castelnau. Les chrétiens sociaux condamnent les lois, pas la République, et la Vendée tend à ne plus être qu'une région catholique peu différente des autres28. En 1938, lorsque des missions installent des crucifix dans les mairies, le préfet de la Vendée explique ce « geste purement religieux, dénué de tout caractère politique », et s'il remonte à 1793, et à « l'opposition irréductible [des vendéens] aux prêtres assermentés » et utilisée par l'aristocratie, il ajoute : « aujourd'hui bien peu de Vendéens s'avouent monarchistes [...] cette parenthèse pour caractériser le fait nettement clérical plus qu'anti-républicain » ; il conclut qu'il ne faut rien entreprendre, sinon « il faudrait littéralement passer sur le corps d'innombrables Vendéens », outre que « 50, peut-être 100 maires [...] revendiqueraient l'honneur d'être « frappés ». Ailleurs, il écrit : « sous l'influence des événements, l'opposition classique en Vendée, des « bleus et des blancs » a pris fin ; la pratique religieuse n'est même plus le criterium. Elle le cède au souci de conservation sociale. C'est d'importance capitale. »29

  • 30 C. Coubard, Le Pays choletais, Cholet, 1928, p. 46-84.
  • 31 Abbé Poirier, Notre Vendée, Luçon, 1924.

16La passion de l'histoire est cantonnée en lisière et le passé devient nostalgie. D'avril à octobre 1935, au musée Dobrée, à Nantes, se tient la première exposition à propos de 1793. L'organisation est confiée à la société des Amis du musée regroupant des personnalités locales, des érudits de droite (René Valette, le chanoine Uzureau), des hommes politiques (les députés, marquis de la Ferronays, comte de Kervénoaël) et des descendants des combattants : familles Charette, Cathelineau, Cadoudal, La Rochejaquelein, d'Elbée ou le marquis des Roys (petit-fils de Hoche). La guerre n'existe plus que dans la relique, qui témoigne de la nostalgie de 1793 et du temps où les idées monarchistes avaient cours. Il faut comprendre ainsi que l'entretien du souvenir soit pris en charge par une association spécifique, le Souvenir vendéen, qui se réunit symboliquement le 6 juin 1932 à La Pénissière. Ni groupement politique, ni cénacle littéraire, elle se veut, pour la Vendée, l'égale du Souvenir français : « un sanctuaire largement ouvert aux fils de la Vendée, pour y venir vénérer les reliques de leurs ancêtres ». Même cette association vise au travers de la glorification de 1793 à « retrouver l'âme vendéenne » sous « le matérialisme [...] la peste du laïcisme, l'agitation [...] de la vie moderne, [...] la presse, le cinéma, la TSF, les sports » qui empêchent « la vie intérieure », il s'agit de rétablir les droits de Dieu, du père de famille, des foyers, de la hiérarchie sociale. Il faut refuser le travail en usine, « inhumain et anti-social », condamner « les petites filles bras nus et cheveux coupés dansant un obscène charleston », pour posséder « l'âme blanche » des ancêtres30. Si bien que les patronages montent Les Géants de la Vendée de Basile Clénet, ou La Nuit rouge de Théodore Botrel, pièces de théâtre inspirées de 1793, mais aussi l'adaptation tirée de La Terre qui meurt de René Bazin, ou le drame écrit pour la JAC : Terre de chez nous, qui met en scène le danger mortel que le droit successoral fait courir aux domaines agricoles, et les deux écrivains essentiels de la région, Basile Clénet et Jean Yole, prônent les valeurs paysannes face à la ville. La Vendée est un modèle à protéger et à exalter et la guerre un exemple de « l'union » familiale et sociale qui régnait avant 1793 ; la région refuse le socialisme, le communisme et l'exode rural : elle répond donc aux questions prégnantes. Lorsque l'abbé Poirier rédige un manuel d'histoire pour les écoles libres, 1793 est traité en 10 pages sur 120, et il conclut sur l'injonction « restez vendéens », insistant autant sur la guerre que sur le terroir31. Si la localisation des écoles libres dans le territoire insurgé et l'identification de l'école à la défense de la catholicité, permet d'amalgamer les. « combats » : d'un côté 1793 et de l'autre, les parents qui construisent l'école, organisent des kermesses..., en réalité, les luttes scolaires dépendent moins du souvenir que des rivalités entre groupes sociaux.

  • 32 Devenu évêque d'Angers en 1869.

17Au Québec, la position des évêques et des élites conservatrices envers la modernité urbaine ressemble à celle des élites françaises de l'autre côté de l'Atlantique et la célèbre phrase de l'abbé Freppel32 (pèlerinage de Sainte Anne d'Auray, le 30 septembre 1868) pourrait être mise dans la bouche de Mgr Paquet (1859-1942), théologien national, « allé à Rome et à saint Thomas », partisan d'une société théocratisée. De la même façon, en France, la « survivance » canadienne-française s'intègre dans l'argumentaire de groupes tels que les légitimistes, l'Action Française et ses satellites idéologiques ; la nostalgie fonctionne à double sens.

  • 33 P. Cabanel, « Patois mariai, patois de Canaan, le Dieu bilingue du Midi occitan au xixe siècle », (...)
  • 34 P. Anctil, « La franco-américanie ou le Québec d'en bas », Cahiers de géographie du Québec, 23, 58 (...)

18Au Québec, l'équation « foi de nos pères » = « langue de nos pères » peut être analysée de la même manière que d'autres régionalismes à prétention autonomiste ou nationaliste33. Mais la défense de la langue et de la foi sont incluses dans une défense plus globale d'une société en voie de sécularisation : le français est la langue de cette société traditionnelle qu'on veut défendre, alors que l'anglais est la langue des vainqueurs de 1763, de la société moderne, des ennemis de la « nation/race québécoise » et des « apostats nationaux ». La Trinité foi-langue-civilisation rurale est mise en danger par l'anglicisation et l'exode rural, ainsi que par l'émigration massive aux États-Unis : de 1850 à 1930, 700°000 Canadiens français partent pour les villes de Nouvelle-Angleterre ; dans les trois dernières décennies du siècle, le Québec perd environ 10 % de sa population, au profit de la Nouvelle-Angleterre et de ses « facteries », mais aussi des autres provinces. Cette émigration frappe l'imagination des élites cléricales et nationalistes. L'Église catholique entérine d'ailleurs cette conception du territoire en fondant des paroisses partout où se trouve un groupe francophone34. L'équation langue-foi est largement diffusée par Henri Bourassa notamment avec le célèbre discours de Notre-Dame, le 10 septembre 1910 « Langue et religion » : il est une réponse au discours de Mgr Bourne, archevêque de Westminster qui prônait l'emploi de l'anglais pour l'Évangile et l'enseignement de l'Église, dans le cadre du congrès eucharistique international. Dans l'entre-deux-guerres, la foi est cependant de plus en plus prétexte à défense de la langue, de la nation-race ou d'une vision du monde et les clercs sont de plus en plus des « clercs » laïques.

19Cette exclusion de la Grande-Bretagne matérialiste et protestante et de la France moderne « apostate » se reflète en effet particulièrement dans la formation collégiale donnée par les clercs. La littérature moderne est souvent ignorée, combattue, ou « récupérée ». Les philosophes des Lumières sont particulièrement maltraités ; deux ressentiments sont cumulés contre eux par les tenants de la vision nationaliste au Québec : historique et idéologique. Les philosophes des Lumières ont en effet commis le double crime d'être libres penseurs et d'avoir prôné l'abandon des colonies (Voltaire). Le ressentiment proprement local vient redoubler, amplifier et compléter le ressentiment idéologique et intellectuel diffusé en France par les milieux gravitant autour de l'Action Française.

  • 35 E. Delisle, Antisémitisme et nationalisme d'extrême droite dans la province de Québec, 1929-1939, (...)

20L'entre-deux-guerres complète le thème de la « nation-missionnaire » des clercs de la fin du xixe, par le « modèle d'humanité » à l'intérieur même de la nation : le Canadien français est défini selon un modèle précis (rural-spiritualiste-catholique-francophone), à l'encontre de l'évolution de la société urbaine et industrielle. À la figure de « l'étranger » à la nation (« anglo », américain, métèque, juif) porteur des valeurs « pernicieuses », s'ajoute celle du « traître »35 (canadien-français laïc, urbain, agnostique ou athée, libéral ou démocrate, homme politique...). La culture populaire ne peut pas être intégrée au modèle idéal car pour les élites nationalistes, elle est américanisée, enjuivée, elle est la manifestation de « l'apostasie nationale » ; à ce titre, elle est méprisée et combattue au même titre que la culture politique parlementaire anglo-saxonne : une fois encore, le ressentiment historique est redoublé par l'idéologique.

  • 36 G. Lamarche c.s.v., « Notre façonnement canadien » et « Le façonnement canadien. Suite et fin », d (...)
  • 37 V. Barbeau, « Le cycle des images », Cahiers de Turc, juin 1927, p. 245-50.
  • 38 E. Minville, Instruction ou éducation ? À propos de réforme de l'enseignement secondaire, Montréal (...)
  • 39 E. Minville, « Le réservoir de la race », L'Action française, mai 1926, p. 258-76.

21En effet, que ce modèle idéal corresponde de moins en moins à la réalité observable n'échappe pas aux clercs nationalistes : « Il faudra donc que nous revenions à l'esprit et à la mystique. Chose terrible à dire, il faudra que nous nous dépouillions de la gangue matérialiste. Comme tout le continent, comme tout le globe, nous nous y sommes laissés prendre. L'envahissement de l'horrible civilisation industrielle nous a recouverts comme tous les autres. [...] Tout s'est passé comme si la civilisation animale avait des droits sur nous comme sur tous les autres. »36 Dans les années 1920, Victor Barbeau attribue le « développement morbide du cinéma » aux manques de la formation scolaire et à l'effacement de l'esprit de famille37. La situation des Canadiens français relève du cas clinique : il diagnostique chez eux une « ferblanterie aiguë », un « bruitisme américain », un « indigénisme, sans-culottisme littéraire » dans le domaine esthétique et une « hypocrisie chronique », un « idéalisme rachitique », une « suffisance olympienne » dans le domaine moral. Dans les années trente, Barbeau réitère ce jugement sur ses compatriotes dans l'introduction de Mesure de notre taille (1936), où il recense la faible part de ses compatriotes dans les activités économiques : l'estomac, et non la tête, les mène ; la faute en est à « l'éducation émasculante », aux « pontifes de la conciliation », qui ont transformé en « lavasse le sang de soldat, de cassecou, de héros et de saint qui coulait dans nos veines. » Les Canadiens français n'ont donc pas su s'opposer à l'« invasion judéo-américano-anglaise ». Même les campagnes sont touchées : « bâtiments délabrés, noircis, cours encombrées, clôtures branlantes, instruments aratoires éparpillés dans les champs, même enfouis sous la neige. Comment mettrions-nous d'ailleurs dans les choses un ordre que nous n'avons pas dans l'esprit ? Le même défaut se traduit par le débraillé de la tenue, – chez soi et en public, même à l'église – par le débraillé du langage – de grâce, n'insistons pas ! – par le débraillé des conversations [...] par le débraillé des consciences ». Dans les années vingt, Minville se fait le défenseur d'un type de société rurale, qui est en fait une idéalisation de la société de la Nouvelle-France, érigée en modèle par Groulx. Dans les villes sévissent le cosmopolitisme, le nomadisme, la mécanisation et le manque de raisonnement. La population urbaine subit en effet les « influences les plus dissolvantes »38. La campagne est le milieu idéal de l'épanouissement des Canadiens français, leur milieu « naturel » et originel ; dans les campagnes, la « large atmosphère des champs » dissipe les fumées malodorantes et les influences malsaines. L'unité de foi, la paroisse et la fraternité font des campagnes « le château fort et le dernier refuge [des traditions] qui constituent pour ainsi dire le moule où se modèlent des générations toutes pareilles, [...] grandes traditions sociales, sol fécond où les vertus collectives croissent et se renouvellent », alors que la ville canadienne « c'est le tombeau de la tradition ». « C'est à la campagne que se trouvent véritablement [...] les sources profondes de la nation. L'élément rural de la population représente en quelque sorte la stabilité, la continuité, tandis que l'élément urbain donne plutôt l'idée d'une masse toujours en mouvement et en voie de transformation. »39

De nouveaux systèmes de pensée ?

  • 40 Souvenir vendéen, 1936, n° 14, p. 14.
  • 41 M. Faugeras, « La condamnation de l'Action française par l'Église catholique en pays nantais », En (...)
  • 42 Archives départementales de la Vendée, 4 M 406.

22La disparition des clercs dans la lutte politique autour du souvenir de la Vendée s'accompagne d'une profonde mutation. Le détachement des idées religieuses et politiques pour comprendre le passé régional est net dans les années 1930, et est provoqué largement par l'évolution du clergé et surtout par la condamnation de l'Action Française, dont les attendus sont acceptés globalement par le clergé local. Si des velléités entreprennent de lier le passé vendéen à la guerre d'Espagne, rares semblent les sermons qui comparent les Vendéens de 1793, aux catholiques espagnols combattant « la Bête, l'ignoble, la satanique Révolution »40. Alors qu'avant guerre, les partisans de l'AF exerçaient une influence certaine, après 1918, des réunions politiques et des bals réunissent toujours adhérents et sympathisants, le clergé est souvent favorable, à commencer par l'évêque de Nantes, Mgr Le Fer de la Motte, ou le RP Martin, qui fonde une société de missionnaires, ou l'association Saint-Louis, « ligue de prières », aux frontières floues du militantisme politique et de l'engagement religieux. Mais l'AF reste soumise à la droite catholique : les journaux démocrates chrétiens et Camelots du roi rivalisent, les évêques désavouent les actions trop partisanes, et La Semaine catholique de Luçon affirme la primauté des droits de Dieu sur tout autre. En 1925, les principaux chefs de l'opposition royaliste ne sont pas invités à un congrès qui défend les valeurs religieuses. Lorsque le 25 juillet 1926, l'AF rassemble autour de Daudet 17°000 personnes, l'évêque de Luçon interdit aux clercs de participer à la manifestation. La rupture est consommée avant la condamnation par Rome. Le clergé s'y soumettra, non sans difficultés, et les masses populaires suivront et voteront dans l'immédiat pour la droite modérée41. Mais les divisions dans la droite, les rivalités personnelles et les discordances entre les luttes nationales et régionales permettent au clergé de trouver des interlocuteurs soumis au pape et aux ruraux de continuer à voter pour les notables. Lorsque le 21 mai 1939, Charles Maurras est la vedette d'un banquet organisé à La Roche-sur-Yon par « le Roc vendéen », créé pour « faire connaître et faire aimer davantage la Vendée », un communiqué épiscopal interdit aux catholiques d'y aller, voyant l'AF sous le Roc vendéen « malgré le voile prudent dont il s'enveloppe »42. Le souvenir de la guerre de Vendée n'est qu'un argument parmi d'autres, une spécificité régionale.

  • 43 J.-C. Martin, La Vendée de la Mémoire, op. cit., chap. 8.

23Si bien que des fêtes confuses s'organisent entre politique et souvenir et religion. À Chanzeaux, le défilé de 1936 emprunte le chemin suivi, en 1794, par les martyrs. À La Chevrollière, dans un imposant défilé, deux garçons sont costumés en Bonchamps et Charette, d'autres portent des exvoto : « à notre pasteur martyr », « à nos guillotinés du Bouffay »... À Cholet, en 1937 est érigée la statue monumentale d'un chouan, dressé devant une croix, réalisée par Maxime Réal del Sarre, de l'AF. Dans les discours, hostiles au gouvernement, la Vendée est identifiée à l'idéal chrétien, aux écoles libres, à la défense de la patrie et aux « fleurs de lys ». La fête est prolongée par la vente de « tableau mémorial » et de statuettes du Chouan. Si plus de 10°000 Vendéens sont venus en convois organisés par les curés et les notabilités, la majorité est là pour des raisons plus religieuses et sociales que politiques43.

  • 44 Semaine catholique du diocèse de Luçon, 16/11 /1940, 11/04/1941, 7/3/1942...

24Cette ambiguïté explique le succès relatif que la Vendée catholique et régionale reçoit de la part de l'État français. La Semaine catholique de Luçon loue le maréchal Pétain, grâce à qui la famille, la terre et la religion retrouvent leurs places perdues sous la République, continuatrice de 178944. En 1944, aux Lues le massacre trouve sa consécration, après que l'église ait reçu des verrières rappelant l'événement ; enfin le 29 février 1944, 1°500 personnes assistent à une messe le matin, à une récitation du chapelet l'après-midi, à deux causeries sur la guerre, dont une par Gaétan Bernoville, homme de lettres qui achève un livre sur le massacre. Mais l'union entre la Vendée et la France a culminé en 1943. Le Souvenir vendéen et la Revue du Bas Poitou souhaitaient voir s'inscrire dans la réalité administrative l'unité venue de 1793 or l'unification régionale projetée n'a pas eu de suite et la Vendée reste éclatée entre quatre départements ; le blason n'est rapporté qu'au département de la Vendée. L'écart entre la Vendée traditionnelle et l'État français se crée sans ruptures apparentes, comme entre tous les agrariens du pays et Vichy.

  • 45 Ph. Sylvain, N. Voisine, Histoire du catholicisme québécois, tome **, 1840-1898, Montréal, Boréal, (...)

25Au Québec, l'expression du nationalisme s'est également détachée de la référence catholique. Dans les interprétations de la conquête anglaise par le clergé canadien français au xixe siècle se trouve aussi le mythe de la conquête providentielle, qui a séparé à temps le Canada de la France, ceci n'est d'ailleurs pas sans expliquer la relative bonne entente entre le clergé catholique et les dirigeants anglophones. Au xixe siècle, le clergé se montre légaliste lors des principales crises, dans l'espoir d'en recueillir des avantages. Dans les dernières décennies du xixe, les évêques tentent d'inscrire dans les faits les principes de la suprématie de l'Église sur l'État : des querelles se développent jusque devant les tribunaux et entraînent des divisions profondes dans l'épiscopat ; Rome dut intervenir (envoi de trois délégués apostoliques : Conroy 1877-78, Smeulders 1883-1884, Merry del Val 1897 sur la question des écoles du Manitoba)45. Si bien qu'à la fin du xixe siècle (création de la Délégation apostolique canadienne en 1899), la dépendance du clergé québécois envers la papauté s'accroît.

  • 46 R. Ladous, « Le christianisme en Amérique du Nord anglophone », dans J.-M. Mayeur, Ch. Piétri, A. (...)
  • 47 M. Sanfilipo, « L'image du Canada dans les rapports du Saint-Siège, 1622-1908 », IJCS/RIEC, 5, Spr (...)
  • 48 Cl. Fohlen, « Le Saint Siège et le Canada au début du xxe siècle », Études canadiennes/Canadian St (...)

26La question des écoles, à la fin du xixe siècle, est révélatrice des enjeux : pour la papauté, les colons canadiens sont considérés comme le noyau d'une nouvelle nation, comme les États-Unis ; la foi étant supérieure à la langue, il faut donc utiliser l'anglais pour faciliter la communication entre les catholiques appartenant aux différents groupes ethniques du Canada, d'autant plus que les catholiques irlandais sont très dynamiques. De 1901 à 1911 plus d'un million d'immigrants s'installent dans les provinces de l'Ouest (Manitoba, Saskatchewan, Alberta) ; ils sont anglais, écossais, irlandais, européens (Europe centrale et orientale). Un grand nombre d'entre eux sont catholiques mais la plupart ne parlent pas français. Le rêve d'une Église catholique francophone A mari usque ad mare prend fin, en même temps que les interventions à Rome contre les catholiques irlandais anglophones. « Le “papisme” cesse d'être synonyme de français »46 et la victoire de l'Église catholique en Amérique du Nord, dans une perspective américanisée, n'est désormais possible que dans la langue de Shakespeare47. L'Église catholique en tire toutes les conséquences sur le plan des nominations : en 1910 Neil McNeil est nommé archevêque de Vancouver puis de Toronto en 1912. Le père Fallon, o.m.i., résume cette nouvelle prise de conscience en mars 1911 : « Un nationalisme qui tient pour principe essentiel que la perte de la langue signifie la perte de la foi, met naturellement l'accent sur la langue aux dépens de la religion et subordonne les intérêts de l'Église à ceux de la nationalité. » La dernière crise, celle des écoles de l'Ontario/Règlement 17 se clôt avec la lettre pastorale Commisso divinitus de Pie X demandant aux catholiques de respecter l'autorité civile et souhaitant que les différences de langue ne nuisent pas à l'unité des catholiques48.

  • 49 Correspondance Arthur Laurendeau, P2/B, 214, Fonds Famille André-Laurendeau, CRLG.
  • 50 Correspondance générale 1919-1967, lettre de l'AF du 2 mars 1928, P 2/A, 1 ; Fonds André Laurendea (...)
  • 51 Lettre de Blanche Hardy-Laurendeau à André Laurendeau, 16 septembre 1935, P 2/A, 18 ; idem.
  • 52 Cf. notre ouvrage C. Pomeyrols, op. cit., p. 375 et suivantes.
  • 53 Cf. C. Pomeyrols, « Les représentations culturelles de l'espace canadien chez les nationalistes qu (...)

27La contradiction devient donc possible au tournant du siècle entre les intérêts du nationalisme et du catholicisme : avec la crise de la conscription en 1917, le passage d'un type de nationalisme à un autre est achevé : celui des clercs et de Bourassa (« natio-catholicisme », pancanadien) est dépassé par le nationalisme moderne des « clercs » laïques et de Groulx (« catho-nationalisme », séparatiste), influencé par les idéologies « fin-de-siècle », en particulier la psychologie des peuples, l'Action Française, etc. L'un des principaux animateurs du nationalisme au début du xxe siècle, Arthur Laurendeau, passe ainsi de l'obédience « bourassiste » à l'obédience « groulxiste » avant la crise de l'AF, au moment de l'enquête de L'Action française (Montréal) de 1922 qui préconise le séparatisme. Bourassa s'y oppose dans des conférences et des articles en novembre 1923, la rupture est effective en décembre 192349. Bourassa se soumet au moment de la crise de l'AF ; en 1926, Groulx change prudemment le nom de sa revue (« L'Action canadienne-française » jusqu'à la faillite de 1928 ; craignait-il donc une ambiguïté ?) mais la lettre que le jeune André Laurendeau écrit à l'AF50 et les témoignages des nationalistes des années trente montrent que cette condamnation les troubla beaucoup et que tous ne se soumirent pas (engagement dans les mouvements des années trente, résurgence avec la fondation de la ligue et de la revue d'Action nationale en 1933). Ceci est notamment visible dans la crise de l'Action Catholique, au moment des conférences de Bourassa (avril-mai 1935) ; Pie XI souhaite « dénationaliser » l'Action Catholique, l'abbé Groulx s'y oppose : « s'il en est ainsi, la revue [L'Action nationale] n'a plus de raisons d'exister »51 et contre efficacement l'intervention du jeune dominicain Georges-Henri Lévesque, envoyé en première ligne sur ce sujet face aux organisations nationalistes52. Dans les années trente, le jeune Laurendeau, fils spirituel de Groulx, un des principaux animateurs du nationalisme et promoteur de l'Etat séparé de « Laurentie »53, cherche des solutions pour concilier action nationale et action catholique, refusant de jeter le bébé national avec l'eau du bain.

  • 54 A. Laurendeau, « Éducation nationale », L'Action nationale, XIX, 6, mars 1940 et « L'action nation (...)

28Il regrette la disparition de l'ACJC, ou plutôt de son esprit, car les cercles offraient l'avantage de promouvoir l'« action religieuse et nationale ». La JEC, qui l'a remplacée, est mieux adaptée à l'époque, mais elle est « exclusivement d'action catholique. Cette transformation, qui répondait aux directives romaines, et qui d'ailleurs s'imposait, se trouva néanmoins à supprimer un organisme d'action nationale, lequel ne fut pas remplacé. Le temps ne serait-il pas venu de le remettre sur pied ? » Comme l'Action Catholique ne se préoccupe plus de la question nationale, il faut créer dans chaque collège des équipes, des « cellules d'action nationale », composées des « meilleurs serviteurs de la nation. » « L'Action Catholique n'a point rencontré de difficultés semblables. Du point de vue doctrinal et disciplinaire, elle était par avance soumise au corps épiscopal. Mais il n'y a pas d'épiscopat national... »54

29Quoique situés dans des contextes différents, les clercs de Vendée et du Québec se sont donc trouvés confrontés à des défis inédits au tournant du siècle, en voyant s'affaiblir les modèles sur lesquels ils avaient jusque-là construit leur vision de la société et leurs comportements, tant pour des raisons internes qu'externes. L'écriture de l'histoire a été particulièrement traversée de ces nouveaux enjeux et elle constitue un bon « marqueur » car dans un cas comme dans l'autre, les clercs l'investissent dans un but identitaire. Le Québec a cependant ceci de différent que les enjeux de l'identité sont évidemment plus forts qu'en Vendée, les « menaces » pesant sur le Québec étant amplifiées par la proximité américaine et « l'isolement ».

30Dans l'entre-deux-guerres, les clercs participent à l'élaboration d'une identité rurale, transcrite dans l'action sociale ou fantasmée, qui par les valeurs qu'elle véhicule vise largement à combattre la société moderne, laïque-républicaine ou parlementaire. Au Québec, ce phénomène est accentué puisque la modernité est essentiellement anglo-saxonne et protestante.

31La crise majeure de l'Action Française est ressentie en Vendée comme au Québec et a pour principal effet de détacher ou d'achever de détacher la défense de l'identité régionale de celle du catholicisme. Une différence résiderait cependant dans les effets de cette crise car les clercs nationalistes québécois semblent avoir davantage persisté comme on peut le constater par de nombreux indices. C'est que les enjeux sont en effet autrement plus forts au Québec, où le régionalisme s'est peu à peu constitué en nationalisme (autour de l'œuvre de l'abbé Groulx). Chez les élites nationalistes cléricales québécoises, le national prévaut dès lors sur le catholicisme, qui n'en est que le vecteur, comme on peut le constater à l'occasion de certaines crises, les nouvelles orientations pontificales ne font pas toujours l'affaire des « catho-nationalistes ».

32Dans les deux cas, la sympathie première envers le régime de Vichy s'explique facilement, même si les espérances sont déçues, et montre en fin de compte la prégnance de l'identité historique définie par les clercs, relayée et entérinée par les laïcs, pour des raisons certes différentes.

Notes

1 G. Laperriere, Les congrégations religieuses au Québec. De la France au Canada 1880-1914, Tome I : Premières bourrasques 1880-1900, Sainte-Foy, PUL, 1996.

2 J.-F. Dervaux, Le Doigt de Dieu, Cholet, Farré et Freulon, 1955, p. 259.

3 J.-C. Martin, La Vendée de la Mémoire, Paris, Seuil, 1989, chap. 7 ; B. Lacroix, « Au Canada français », in La Religion populaire, Paris, CNRS, 1979, p. 315 sq ; L. Assier-Andrieu, « Fonder le Canada ? », in Évolution et Éclatement du monde rural, Paris-Montréal, EHESS, 1986, p. 354-358 ; C. Frostin, « Discours ultramontain et vocation religieuse au Canada français, xviiie -xxe siècles », in Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest, 1981, 4, p. 433-454.

4 Ce qui a été fait ailleurs, cf. C. Pomeyrols, Les intellectuels québécois, formation et engagements 1919-1939, Paris, L'Harmattan, 1996.

5 J.-C. Martin, Révolution et Contre-Révolution en France, 1789-1989, Presses universitaires de Rennes, 1996, p. 178 sq.

6 La bénédiction d'un oratoire à Chavagnes-en-Paillers le 14 juillet 1883 ; la mission de 1901 à Tiffauges pour apposer une plaque rappelant le massacre de 88 personnes survenu le 7 février 1794, entre d'innombrables exemples.

7 A. Ripoche, Université Inter-Ages, Nantes, 1994.

8 J.-C. Martin, X. Lardiere, Le massacre des Lues, Mougon, Geste Éditions, 1992, voir l'oubli des massacres de la Gaubretière.

9 Abbé Bossard, Questions vendéennes..., Paris, 1893 ; C. Port, La légende de Cathelineau. Paris, 1893

10 J.-C. Martin, Révolution et Contre-révolution... op. cit., p. 207-216.

11 A. Yon, Le Canada français vu de France, Québec, PUL, 1975. Le symbole de cette période est le fameux Maria Chapdelaine de Louis Hémon, qui paraît sous la forme de feuilleton dès janvier 1914 dans Le Temps ; sa célébrité date des années vingt, il est publié notamment dans L'Action Française à partir du 16 janvier 1922.

12 J.-P. Gaboury, Le nationalisme de Lionel Groulx, aspects idéologiques, Ottawa, Université d'Ottawa, 1970, Chapitre IV : L'histoire, p. 91-133.

13 O. Dumoulin, « Histoire et historiens de droite », dans J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire des droites en France, Paris, Gallimard, 1992, Tome 2 Cultures, p. 327-98.

14 F. Ouellet, « La recherche historique au Canada français », dans L. Baudoin, La recherche au Canada français, Montréal, PUM, 1968, p. 87-99.

15 Cf. M. Sutton, Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914. Nationalisme et positivisme, Paris, Beauchesne, 1994.

16 J. Létourneau, « La production historienne courante portant sur le Québec et ses rapports avec la construction des figures identitaires d'une communauté communicationnelle », Recherches sociographiques. XXXVI, 1, 1995, p. 9-45.

17 P. Taguieff, « Face à l'immigration : mixophobie, xénophobie ou sélection. Un débat français dans l'entre-deux-guerres », Vingtième siècle, 47, juillet-septembre 1955, p. 103-31.

18 R. Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990, p. 15 et Conclusion.

19 Épisode mythifié de la fondation de Montréal : en 1660, Dollard et ses seize compagnons auraient sauvé la ville en allant au-devant des Iroquois qui la menaçaient. Ils furent tous tués, mais leur résistance dissuada les Iroquois de s'attaquer à Montréal et la colonie fut ainsi sauvée.

20 F. Roy, « Une mise en scène de l'histoire. La fondation de Montréal à travers les siècles. », RHAF, 46, 1, été 1992, p. 7-36.

21 Cf. P. Hébert, « Quand éditer, c'était agir. La bibliothèque de l'Action française 1918-1927. », RHAF, 46, 2, automne 1992, p. 219-44. Il s'agit des ouvrages suivants : abbé Faillon, L'esprit de Dollard, 1921 ; Lionel Groulx, Si Dollard revenait..., 1919 ; Arthur Guindon, Les trois combats du Long-Sault, 1923 ; Joyberte Soulanges, Dollard : l'épopée de 1660 racontée aux enfants, 1921.

22 G.-H. D'auteuil (collège Sainte-Marie, devenu jésuite après sa scolarité). Compositions des lauréats [1914-1940], 2.1 Concours d'histoire du Canada, V- Activités culturelles, Fonds de la SSJB de Montréal 1857-1960, P 82, ANQ.

23 Voir Chr. Amalvi, Les héros de l'Histoire de France. Recherche iconographique sur le panthéon scolaire de la IIIe République, Paris, Phot'œil, 1981, 315 p. Signalons aussi qu'au début du xxe siècle, une propagande en faveur d'un drapeau national est lancée : un drapeau bleu et blanc à fleur de lys et/ou Sacré-Cœur ; en référence à Dollard des Ormeaux, on l'appelle le drapeau « Carillon Sacré-Cœur ».

24 B. Clénet, dramaturge, J. Yole, dramaturge et écrivain, R. Valette surtout directeur de la Revue du Bas-Poitou, E. Gabory historien.

25 Voir le Bulletin paroissial du Boupère, 4/01/1925 ; L'Écho paroissial de la Rouxière, 6/01/1935 ; Le Souvenir vendéen, 09/1935, p. 9, du 21/09/139, p. 14.

26 A. CARRÉ, « Mémoires d'un sans-culotte à 20 F par jour », Le Vieux Bahut, Nantes, 1986, p. 11-12.

27 La Vendée, 4/10/1925.

28 F. Lebrun s.d.. Histoire des catholiques en France, Privat, 1980, p. 416-429 ; Archives départementales de la Vendée, 4 M 302.

29 Archives départementales de la Vendée, 3 M 244.

30 C. Coubard, Le Pays choletais, Cholet, 1928, p. 46-84.

31 Abbé Poirier, Notre Vendée, Luçon, 1924.

32 Devenu évêque d'Angers en 1869.

33 P. Cabanel, « Patois mariai, patois de Canaan, le Dieu bilingue du Midi occitan au xixe siècle », dans M. Lagrée (dir.), Les parlers de la foi. Religion et langues régionales, Rennes, PUR, 1995, p. 117-31 ; R. Marx, « L'Irlande », dans J.-M. Mayeur, Ch. Piétr, A. Vauchez, M. Venard (dir.), Histoire du christianisme. Tome XII : Guerres mondiales et totalitarismes (1914-1958), Paris, Desclée/Fayard, 1990, p. 695-702.

34 P. Anctil, « La franco-américanie ou le Québec d'en bas », Cahiers de géographie du Québec, 23, 58, avril 1979, p. 39-52.

35 E. Delisle, Antisémitisme et nationalisme d'extrême droite dans la province de Québec, 1929-1939, Québec, Université Laval, Ph D Science politique, 1992 ; Le Traître et le Juif, Montréal, L'Étincelle, 1992.

36 G. Lamarche c.s.v., « Notre façonnement canadien » et « Le façonnement canadien. Suite et fin », dans Notre génie français, Montréal, 1937 ; Boîte 2, Œuvres, Fonds Gustave Lamarche, MSS 280, BNQ.

37 V. Barbeau, « Le cycle des images », Cahiers de Turc, juin 1927, p. 245-50.

38 E. Minville, Instruction ou éducation ? À propos de réforme de l'enseignement secondaire, Montréal, ESP, 1931, p. 11, 14-15.

39 E. Minville, « Le réservoir de la race », L'Action française, mai 1926, p. 258-76.

40 Souvenir vendéen, 1936, n° 14, p. 14.

41 M. Faugeras, « La condamnation de l'Action française par l'Église catholique en pays nantais », Enquêtes et Documents, 1982, T. V, p. 98-167 et T. VI, p. 177-216. Semaine catholique, 28/11/1925.

42 Archives départementales de la Vendée, 4 M 406.

43 J.-C. Martin, La Vendée de la Mémoire, op. cit., chap. 8.

44 Semaine catholique du diocèse de Luçon, 16/11 /1940, 11/04/1941, 7/3/1942...

45 Ph. Sylvain, N. Voisine, Histoire du catholicisme québécois, tome **, 1840-1898, Montréal, Boréal, 1991.

46 R. Ladous, « Le christianisme en Amérique du Nord anglophone », dans J.-M. Mayeur, Ch. Piétri, A. Vauchez, M. Venard (dir.), op. cit., p. 929.

47 M. Sanfilipo, « L'image du Canada dans les rapports du Saint-Siège, 1622-1908 », IJCS/RIEC, 5, Spring-Summer, p. 9-24.

48 Cl. Fohlen, « Le Saint Siège et le Canada au début du xxe siècle », Études canadiennes/Canadian Studies, N°33, 1992, p. 45-58.

49 Correspondance Arthur Laurendeau, P2/B, 214, Fonds Famille André-Laurendeau, CRLG.

50 Correspondance générale 1919-1967, lettre de l'AF du 2 mars 1928, P 2/A, 1 ; Fonds André Laurendeau, CRLG.

51 Lettre de Blanche Hardy-Laurendeau à André Laurendeau, 16 septembre 1935, P 2/A, 18 ; idem.

52 Cf. notre ouvrage C. Pomeyrols, op. cit., p. 375 et suivantes.

53 Cf. C. Pomeyrols, « Les représentations culturelles de l'espace canadien chez les nationalistes québécois : le thème de la Laurentie dans l'entre-deux-guerres », dans S. Guillaume, Chr. Lerat, M.-L. Piccione (dir.), L'espace canadien et ses représentations, Talence, MSHA, 1996, p. 21-34.

54 A. Laurendeau, « Éducation nationale », L'Action nationale, XIX, 6, mars 1940 et « L'action nationale au collège. Conclusions », L'Action nationale, XX, 8, mai 1941, p. 614-22. Souligné par nous.

© Presses universitaires de Rennes, 1998

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